從時(shí)間的本質(zhì)探究現(xiàn)代知識(shí)論困境

呂旭龍

(上海交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200240)

提要： 馬克思與盧卡奇關(guān)于“時(shí)間空間化”的反思，揭示了資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代人的“物化”的根源——生命意志被極端漠視。通過(guò)對(duì)比柏格森、胡塞爾學(xué)說(shuō)，以及物理學(xué)、中國(guó)文化、佛學(xué)的觀點(diǎn)探究時(shí)間的本質(zhì)。從“時(shí)間—空間”“時(shí)間—生命意志”“時(shí)間—物體”的關(guān)系辨析中，揭示康德知識(shí)論的先驗(yàn)預(yù)設(shè)的誤導(dǎo)，從而驗(yàn)證馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的斷言“把應(yīng)當(dāng)加以推論的東西假定為事實(shí)、事件”。通過(guò)對(duì)比馬克思主義認(rèn)知體系與胡塞爾超越論的共通性，指出西方現(xiàn)代知識(shí)論的根本錯(cuò)誤——混淆了知(knowing)與覺(jué)(consciousness)。因?qū)⒅苑▌t置于普遍有效的核心地位，現(xiàn)代認(rèn)知活動(dòng)逐步喪失了心靈覺(jué)察——良知內(nèi)省的批判傳統(tǒng)，超越經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的局限變得日益不可能，從而懷疑論盛行科學(xué)危機(jī)深重。通過(guò)反思西方現(xiàn)代知識(shí)論的路徑與困境，指出只有遵循馬克思“徹底的自然主義或人本主義”將“唯心”“唯物”二者統(tǒng)一起來(lái)，才有可能實(shí)現(xiàn)他所預(yù)言的“人的科學(xué)”。

一、問(wèn)題導(dǎo)入：現(xiàn)代人為什么難以解放自身？

時(shí)間的本質(zhì)是什么？為什么人類(lèi)的解放必須從關(guān)于時(shí)間的覺(jué)悟開(kāi)始？盧卡奇對(duì)于馬克思哲學(xué)的深刻領(lǐng)會(huì)與繼承性發(fā)展就體現(xiàn)在這些問(wèn)題的具體詮釋上。筆者認(rèn)為馬克思與盧卡奇關(guān)于時(shí)間的論述，不僅蘊(yùn)含著對(duì)于歐洲現(xiàn)代知識(shí)論的深刻批判，同時(shí)也孕育著另一種知識(shí)論路徑，即將知識(shí)與人類(lèi)的良知內(nèi)省(meditation)緊密聯(lián)系起來(lái)，從而超越了將知識(shí)與概念、范疇、社會(huì)規(guī)范等等抽象理性捆綁在一起的死胡同，為人類(lèi)通過(guò)實(shí)踐認(rèn)知邁向自身解放指明了方向。

在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇寫(xiě)道：“隨著勞動(dòng)過(guò)程越來(lái)越合理化和機(jī)械化，工人的活動(dòng)越來(lái)越多地失去自己的主動(dòng)性，變成一種直觀的態(tài)度，從而越來(lái)越失去意志[1]137……這種態(tài)度把空間和時(shí)間看成是共同的東西，把時(shí)間降到空間水平上。馬克思說(shuō)：‘由于人隸屬于機(jī)器’，形成這樣一種狀況，即‘勞動(dòng)把人置于次要地位；鐘擺成了兩個(gè)工人相對(duì)活動(dòng)的精確的尺度，就像它是兩個(gè)機(jī)車(chē)的速度的尺度一樣。所以不應(yīng)該說(shuō)，某人的一個(gè)工時(shí)和另一個(gè)人的工時(shí)是等值的，更確切的說(shuō)法是，某人在這一小時(shí)中和那個(gè)人在同一小時(shí)中是等值的……’[2]96-97這樣，時(shí)間就失去了它的質(zhì)的、可變的、流動(dòng)的性質(zhì)：它凝固成一個(gè)精確劃分界限的、在量上可測(cè)定的、由在量上可測(cè)定的一些‘物’(工人的物化的、機(jī)械地客體化的、同人的整個(gè)人格完全分離開(kāi)的‘成果’)充滿(mǎn)的連續(xù)統(tǒng)一體，即凝固成一個(gè)空間?！盵3]137可見(jiàn)，盧卡奇認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)通過(guò)將時(shí)間空間化、客觀化，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)于人的合法化的工具性管理，其直接的代價(jià)就是，造成了人的“物化”和自由意志喪失，最終走向被奴役。

那么，資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)是如何構(gòu)造成型的呢？馬克思認(rèn)為其根本方法，就是推崇形而上學(xué)，主張先天理性，從而讓抽象理性統(tǒng)治生命的感性。在《哲學(xué)的貧困》一文中指出，“普魯東先生并不滿(mǎn)足于從需求和供給的關(guān)系中去掉剛才我們說(shuō)過(guò)的要素，他使抽象達(dá)到極端，把一切生產(chǎn)者化為一個(gè)唯一的生產(chǎn)者，把一切消費(fèi)者化為一個(gè)唯一的消費(fèi)者，然后使這兩個(gè)虛構(gòu)的人物互相斗爭(zhēng)。但在現(xiàn)實(shí)的世界里情況并不是這樣”[2]87。

在馬克思看來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家在對(duì)待資本主義生產(chǎn)關(guān)系上是一種形而上學(xué)的態(tài)度，認(rèn)為諸如分工、信用、貨幣等范疇是“固定的、不變的、永恒的”[3]598?！懊恳粋€(gè)社會(huì)中的生產(chǎn)關(guān)系都形成一個(gè)統(tǒng)一的整體?！盵3]603因而，馬克思斷言這種形而上學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)必然地會(huì)陷入知識(shí)論困境“二律背反”：“總之，亞當(dāng)·斯密有模糊的直覺(jué)，讓巴薩伊有二律背反，普魯東先生則有構(gòu)成著的‘構(gòu)成了的’真理，這就是發(fā)現(xiàn)綜合價(jià)值的完整歷史。但是不要弄錯(cuò)，所有其他的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，從薩伊到普魯東，都只不過(guò)踟躕在二律背反的老路上?！盵2]89

因而，我們認(rèn)為要更加深入地理解馬克思對(duì)于西方現(xiàn)代生產(chǎn)方式的批判，就必須從知識(shí)論的角度入手，清楚地闡述馬克思主義認(rèn)知體系科學(xué)性的邏輯起點(diǎn)——“自覺(jué)的人”(而非“理性的人”)，而這個(gè)“自覺(jué)的人”的核心特征就是通過(guò)良知內(nèi)省來(lái)認(rèn)識(shí)生活世界。

二、時(shí)間本質(zhì)探究：兼論康德知識(shí)論先驗(yàn)預(yù)設(shè)的誤導(dǎo)

(一)為什么康德所謂“純一的時(shí)間”只是幻覺(jué)？

若我們進(jìn)一步放寬視域，則不難發(fā)現(xiàn)在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，整個(gè)歐洲思想界，包括科學(xué)界與哲學(xué)界，都在反省抽象理性的偏差，都在努力探索新的世界觀方法論。而這其中的焦點(diǎn)問(wèn)題就是，何為時(shí)間？真的有所謂的“純一的時(shí)間”(“客觀時(shí)間”)存在嗎？

耗散結(jié)構(gòu)理論創(chuàng)立者、著名物理學(xué)家、諾貝爾獎(jiǎng)得主伊利亞·普利高津在《確定性的終結(jié)——時(shí)間、混沌與新自然法則》中是這樣回答上述問(wèn)題的：“在牛頓物理學(xué)中，甚至被量子理論擴(kuò)展時(shí)，空間和時(shí)間都是一勞永逸地給定的。而且，存在一種所有觀測(cè)者共同的普適時(shí)間。在相對(duì)論中，情況不再如此，空間和時(shí)間都是圖景的組成部分……”[4]

事實(shí)上，我們可以看到20世紀(jì)哲學(xué)領(lǐng)域的新拓展，正是與科學(xué)觀念的變化遙相呼應(yīng)。在法國(guó)哲學(xué)家柏格森看來(lái)：“康德的大毛病在于把時(shí)間當(dāng)作一種純一的媒介……康德把真正綿延及其象征混淆在一起，他的學(xué)說(shuō)的優(yōu)點(diǎn)和弱點(diǎn)都與這點(diǎn)有關(guān)?！盵5]175

柏格森主張，“只有空間是純一的；綿延與陸續(xù)出現(xiàn)并不屬于外界，而只屬于具有意識(shí)的心靈”[5]89。這個(gè)結(jié)論的分析比較長(zhǎng)，有興趣的讀者可以找到原著來(lái)細(xì)看。在這里，筆者只想分享一點(diǎn)個(gè)人的體會(huì)，假如我們不過(guò)分嚴(yán)謹(jǐn)追求，我們舉一個(gè)通俗的例子便可以理解“為什么純一的時(shí)間是一種幻覺(jué)，或者說(shuō)并不存在？”

試想一個(gè)天生的盲人，他(或她)從出生起就沒(méi)有睜眼看過(guò)世界，所以也就不知道什么是空間，即不清楚什么是“前、后”，什么是“太陽(yáng)東升西落”，不清楚什么是“線性”，什么是“非線性”。但這并不妨礙他獲得關(guān)于時(shí)間的感受，盡管他的感受和一般正常人可能完全不一樣。那么這種不一樣是怎樣的呢？

一般而言，正常人關(guān)于時(shí)間的感受是，太陽(yáng)東升西落為一天，30個(gè)東升西落為一個(gè)月，12個(gè)月為一年。日子就像河水一樣流逝，不管你是否把握了時(shí)間，時(shí)間都一點(diǎn)一滴勻速地流逝著，正所謂“逝者如斯夫”，經(jīng)驗(yàn)主義者或經(jīng)驗(yàn)科學(xué)家稱(chēng)這種感受為“時(shí)間的客觀性”。也就是說(shuō)，時(shí)間是客觀的存在，不依賴(lài)任何人或物的意志而獨(dú)立存在，因而康德將時(shí)間視為“純一”。

但是，當(dāng)我們?cè)O(shè)想自己是一個(gè)天生的盲人，則情況就完全不同了。在盲人努力學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過(guò)程中，他(或她)會(huì)將“時(shí)間”這個(gè)詞匯與什么現(xiàn)象對(duì)應(yīng)起來(lái)呢？我們完全可以設(shè)想出這樣的情形，當(dāng)一個(gè)盲人反復(fù)地聽(tīng)到關(guān)于“時(shí)間”的詞匯如“上午”“中午”“晚上”等等之后，某一天他終于領(lǐng)悟到，人們說(shuō)的“上午”就是他吃完飯后精力充沛、很想運(yùn)動(dòng)或者干點(diǎn)活的階段，而“中午”就是指他肚子餓了必須吃完飯、然后犯困需要短暫休息的階段，而晚上則是他感到越來(lái)越疲憊、最后必須躺下來(lái)睡覺(jué)的階段?？傊?，在盲人看來(lái)，“時(shí)間”指的是他的精神狀態(tài)。因而不是線性流逝的，也不具備放之四海而皆準(zhǔn)的普適性。如果我們把這兩種關(guān)于時(shí)間的感受取名字的話(huà)，那大概可以說(shuō)，通過(guò)外部視覺(jué)感受(如太陽(yáng)東升西落等)而形成的時(shí)間觀為“外在時(shí)間”，通過(guò)自身精神狀態(tài)而領(lǐng)悟的可稱(chēng)為“內(nèi)在時(shí)間觀”。對(duì)照柏格森的原文，我們發(fā)現(xiàn)他要表達(dá)的意思也基本相同，如在《時(shí)間與自由意志》中這么寫(xiě)道：“對(duì)于時(shí)間確有兩種可能的概念，一種是純粹的，沒(méi)有雜物在內(nèi)，一種偷偷地引入了空間的概念……如果有這樣一個(gè)人，他始終不變卻又永久在變，并且他沒(méi)有空間概念，則這個(gè)人會(huì)把綿延說(shuō)成這種樣子。但是我們對(duì)于空間觀念是很熟悉的，并且確實(shí)被這觀念所圍困……簡(jiǎn)而言之，我們把時(shí)間投入空間，用有關(guān)廣度的字眼來(lái)表示綿延……”[5]74-75

這段引文中，柏格森所設(shè)想的“如果有這樣一個(gè)人”，就如同我們前面所說(shuō)的先天盲人，他沒(méi)有空間概念，所以領(lǐng)悟的時(shí)間就是純粹綿延。如果我們進(jìn)一步反思的話(huà)，則不難理解柏格森哲學(xué)的角度，從關(guān)于時(shí)間本質(zhì)的領(lǐng)悟開(kāi)始，達(dá)到關(guān)于心靈的領(lǐng)悟，從而擺脫決定論的束縛，為自由意志的存在提供堅(jiān)實(shí)可靠的依據(jù)。

(二)關(guān)于時(shí)間本質(zhì)的再思考：時(shí)間源于生命意志

為了更好地理解柏格森哲學(xué)中時(shí)間與生命及自由意志的關(guān)系，我們不妨換一個(gè)相關(guān)的問(wèn)題來(lái)思考：“我們?yōu)槭裁搓P(guān)心時(shí)間？”我想這個(gè)問(wèn)題搞清楚了，柏格森哲學(xué)的難點(diǎn)也就基本上搞明白了，從而他對(duì)于康德時(shí)空觀與知識(shí)論的批判也就大概清楚了。

“我們?yōu)槭裁搓P(guān)心時(shí)間？”究其實(shí)質(zhì)，是因?yàn)槲覀兌紩?huì)死亡。假如這世上有人是不死的，那么對(duì)于他而言就無(wú)所謂時(shí)間。我們可以進(jìn)一步設(shè)想，在一個(gè)靜態(tài)的宇宙里，所有的星體都不會(huì)發(fā)生變化(包括星體上的任何物質(zhì)都不發(fā)生變化)，運(yùn)行的軌道也從不改變，那么，這個(gè)宇宙還有“純一時(shí)間”可言嗎？顯然沒(méi)有了。所以，在愛(ài)因斯坦的靜態(tài)宇宙觀里，“一光年”指稱(chēng)的是空間(光行走一年所通過(guò)的距離)，在這個(gè)計(jì)量單位中，時(shí)間與空間是相互關(guān)聯(lián)的，而不是如同康德所說(shuō)的時(shí)間與空間都是各自獨(dú)立的“純一”。愛(ài)因斯坦曾說(shuō)過(guò)這樣一句名言：“對(duì)于我們有信仰的物理學(xué)家來(lái)說(shuō)，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)之間的分別只不過(guò)有一種幻覺(jué)的意義而已，盡管這幻覺(jué)很頑固。”[6]

當(dāng)然，愛(ài)因斯坦的靜態(tài)宇宙學(xué)只是一種理論假設(shè)，是以動(dòng)力學(xué)的方式探索世界。因而，這種理論超出了一定范圍其正確性就有待討論了。事實(shí)上，宇宙中的任何星球都始終處于發(fā)展變化之中，包括星球與星球之間的關(guān)系(運(yùn)轉(zhuǎn)軌道等)也都在發(fā)展變化之中。所以，動(dòng)力學(xué)的不足是如此明顯，乃至于我們亟待熱力學(xué)方式的引入與長(zhǎng)足發(fā)展，需要“內(nèi)在時(shí)間觀”與“時(shí)間方向”等嶄新觀念的普及。正如伊利亞·普利高津所指出：“我想強(qiáng)調(diào)的是，時(shí)間方向(direction of time)是宇宙的最基本的性質(zhì)。宇宙作為一個(gè)整體而變化，處于演化之中。這也是讓人感覺(jué)非常驚奇的，因?yàn)槲覀兊挠钪?，比起?ài)因斯坦的簡(jiǎn)單宇宙學(xué)模型所預(yù)見(jiàn)的，看來(lái)是以加速度而演化得越來(lái)越快……”[7]

其實(shí)，關(guān)于時(shí)間本質(zhì)的思考，人文學(xué)者完全可以不必使用那么高深的科學(xué)概念與邏輯就能明白。如果我們回歸中國(guó)的傳統(tǒng)歷法的話(huà)，則復(fù)雜的事情就變得很簡(jiǎn)單。中國(guó)的“農(nóng)歷”，其名稱(chēng)本身便蘊(yùn)含了這么一層意思：指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的歷法。所以說(shuō)，中國(guó)的歷法是本質(zhì)直觀的而非理性抽象的，因?yàn)樗梢宰屓酥苯宇I(lǐng)悟生死。如二十四節(jié)氣，這是完全是圍繞著萬(wàn)物生、長(zhǎng)、壯、老、死的規(guī)律來(lái)設(shè)定的?！绑@蟄”時(shí)節(jié)萬(wàn)物復(fù)蘇，農(nóng)民開(kāi)始翻土犁地，準(zhǔn)備耕種；“春分”時(shí)節(jié)雨水充沛，鶯飛草長(zhǎng)；“夏至”時(shí)節(jié)艷陽(yáng)如火，繁花似錦；“秋分”時(shí)節(jié)果實(shí)累累，西風(fēng)漸起，開(kāi)始收藏；“冬至”時(shí)節(jié)寒風(fēng)蕭瑟，養(yǎng)精蓄銳。相類(lèi)似的，一天12時(shí)辰也如同一年四季，“寅時(shí)”陽(yáng)氣生發(fā)，聞雞起舞，“卯時(shí)”太陽(yáng)初升，開(kāi)始勞作；“午時(shí)”烈日當(dāng)空，靜養(yǎng)小憩。可見(jiàn)，中國(guó)的歷法始終提醒人們關(guān)注內(nèi)在的精、氣、神(類(lèi)似于西方哲學(xué)中所說(shuō)的“綿延”或“生命意志”)的漲落變化，而修行人所謂的“合乎道”，通俗地講也就是努力讓自己的起居、飲食、勞作等等日常生活行為，都符合漲落變化的規(guī)律。

可是，現(xiàn)代文明人為什么會(huì)執(zhí)著地認(rèn)為時(shí)間獨(dú)立于任何事物，并且勻速流逝，從而形成“客觀時(shí)間”的幻覺(jué)呢？首先，我們應(yīng)該注意到，所謂“客觀時(shí)間”實(shí)際上是一系列感覺(jué)的復(fù)合，即外在空間感(太陽(yáng)東升西落等)與內(nèi)在精神狀態(tài)(清醒、興奮、倦怠、迷離等)的一種疊加，人們?cè)局皇窍胪ㄟ^(guò)外在空間變化(參照物)提醒自己注意自身內(nèi)在的精神狀態(tài)變化，結(jié)果卻誤將這個(gè)參照物當(dāng)作時(shí)間本身，以至于形成時(shí)間外在于任何事物的強(qiáng)烈錯(cuò)覺(jué)。其次，我們必須意識(shí)到，時(shí)間是依賴(lài)于存在物而言的，離開(kāi)了存在物就沒(méi)有時(shí)間。這正如佛學(xué)唯識(shí)學(xué)《中論·觀時(shí)品第十九》里所說(shuō)的：“因物故有時(shí)，離物何有時(shí)；物尚無(wú)所有，何況當(dāng)有時(shí)?！盵8]

(三)以馬克思主義方法論反思康德時(shí)間觀先驗(yàn)論證的誤導(dǎo)與惡果

通過(guò)關(guān)于康德時(shí)空觀與認(rèn)識(shí)論的反思，我們已經(jīng)間接地討論了心靈與知識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，即如果我們堅(jiān)持知識(shí)必須是真的話(huà)，那么只有回歸心靈，我們才有可能判斷真與假。如上所論述的“客觀時(shí)間”問(wèn)題，就是一個(gè)明證。康德固然是很偉大的，然而他的知識(shí)論并不建立在心靈的基礎(chǔ)上，其所謂的“先驗(yàn)論證”，是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的存在反推出“先天感性”“先天知性”“先天理性”的存在，這種論證看似嚴(yán)密、無(wú)懈可擊，然而終究只是一種神秘主義的智力游戲而已。

這種錯(cuò)誤，與馬克思批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的錯(cuò)誤是極為相似的：“不要像國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣，當(dāng)他想說(shuō)明什么的時(shí)候，總是置于一種虛構(gòu)的原始狀態(tài)……就是說(shuō)，他把他應(yīng)當(dāng)加以說(shuō)明的東西假定為一種具有歷史形式的事實(shí)?！盵9]51的確，康德也是如此，這是最值得我們加以反思的地方，他在《導(dǎo)論》一書(shū)中談到，“純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)”這兩種科學(xué)帶有無(wú)可置疑的可靠性，因此，我們不需要問(wèn)它是不是可能的，只需要問(wèn)它是怎樣可能的[10]。在康德的論證中，數(shù)學(xué)與自然科學(xué)要成為可能，則時(shí)間與空間必須是人人都具備的先天感性形式，因?yàn)閿?shù)學(xué)與自然科學(xué)是實(shí)有的，所以時(shí)間與空間是客觀存在的。

康德通過(guò)先驗(yàn)論證，得出先天綜合命題是可能的，從而為以自然科學(xué)面目出現(xiàn)的資產(chǎn)階級(jí)工業(yè)發(fā)展提供了合法性辯護(hù)。然而在馬克思看來(lái)，這種“把應(yīng)當(dāng)加以說(shuō)明的東西假定為一種具有歷史形式的事實(shí)”的辯護(hù)方式是很“離奇的幻想”，最終只能導(dǎo)致“異化的科學(xué)”[9]89。

筆者認(rèn)為“客觀時(shí)間”問(wèn)題最為典型地說(shuō)明了資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)如何煞費(fèi)苦心地制造謊言，“資本邏輯”如何強(qiáng)有力地鉗制了人類(lèi)的思想，以及工業(yè)文明如何摧枯拉朽、粗暴地踐踏了農(nóng)耕文明。以筆者的切身感受為例，本人曾經(jīng)在歐美人領(lǐng)導(dǎo)的學(xué)校里教書(shū)5年，這些年里每天中午13：00—14：00都備受折磨，因?yàn)槲鞣饺瞬⒉蛔鹬刂袊?guó)人的午休傳統(tǒng)。在他們看來(lái)，這是前工業(yè)文明養(yǎng)成的陋習(xí)，每個(gè)個(gè)體只要下決心克服這種不良習(xí)慣，則完全是可以戰(zhàn)勝的，同時(shí)也是必須戰(zhàn)勝的。簡(jiǎn)而言之，在這些西方理性人士眼里，上班時(shí)間內(nèi)的每一個(gè)小時(shí)都相同，上午9：00—10：00與下午13：00—14：00都是一個(gè)小時(shí)，所以勞動(dòng)報(bào)酬也應(yīng)該是等價(jià)的。多么公平，多么合乎形式正義啊！可是，誰(shuí)能想到？正是在這種標(biāo)榜著“公平正義”的生產(chǎn)制度下，人們的身體快速地機(jī)械化、亞健康化，精神狀態(tài)日益萎靡，生命意志與生命尊嚴(yán)越來(lái)越抽象縹緲，乃至于蕩然無(wú)存。

而在今日之中國(guó)，我們可以看到，在這種西方形而上學(xué)與形式邏輯的主導(dǎo)下，徹底物質(zhì)化的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)已然完全凌駕于強(qiáng)調(diào)精氣神的傳統(tǒng)中醫(yī)之上，乃至于諸多主張西化的公眾人物總是想方設(shè)法地詆毀中醫(yī)、欲滅絕中醫(yī)而后快，這是何等的偏執(zhí)與無(wú)知！

可見(jiàn)，從關(guān)于時(shí)間本質(zhì)的內(nèi)省入手，我們便可以超越西方知識(shí)論狹隘的經(jīng)驗(yàn)視野，看到了在現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)所粉飾的所謂“客觀世界”的背后，資本邏輯如何滲透到社會(huì)生活所有角落，乃至于知識(shí)體系的每一個(gè)細(xì)胞。正如一些學(xué)者所指出，我們處于“時(shí)間暴政”的統(tǒng)治時(shí)代，而這種暴政的背后是整個(gè)社會(huì)追逐利益的強(qiáng)大合力在驅(qū)動(dòng)著。

三、馬克思“人的科學(xué)”預(yù)言再詮釋?zhuān)褐R(shí)論必須重新開(kāi)始

馬克思曾預(yù)言：“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣，這將是一門(mén)科學(xué)?！盵9]89-90重讀這個(gè)預(yù)言，我們大概可以明白，20世紀(jì)哲學(xué)，為什么有那么多的大思想家始終圍繞時(shí)間問(wèn)題在大作特作文章，如胡塞爾的《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，海德格爾的《時(shí)間概念史導(dǎo)論》《存在與時(shí)間》，以及柏格森的《時(shí)間與自由意志》等。因?yàn)樗麄兊淖罱K目的都是一個(gè)，即喚醒人們領(lǐng)悟到心靈的存在，從而擺脫日益物化、喪失意義的生活?？梢?jiàn)，重建認(rèn)知體系是當(dāng)務(wù)之急，正如胡塞爾的呼吁“哲學(xué)須徹底重新開(kāi)始”，“要以笛卡兒的方式進(jìn)行沉思”[11]。

(一)現(xiàn)代西方知識(shí)論路徑與困境反思

實(shí)事求是地講，今天所謂的西方傳統(tǒng)知識(shí)論只不過(guò)興盛了一兩百年而已(若從康德算起也就是大約250年)，而這種傳統(tǒng)與近四百年前的笛卡兒時(shí)代(1596—1650)竟是截然的相反，乃至于現(xiàn)代學(xué)人提起笛卡兒，總是充滿(mǎn)著誤解與偏見(jiàn)。典型的例子，如美國(guó)理查德·羅蒂就曾在代表作《真理與進(jìn)步》的開(kāi)篇中斷言：“如果我的諸多懷疑像笛卡兒的懷疑一樣不具體、抽象——是那種我無(wú)力加以理解的懷疑——我們就應(yīng)當(dāng)作為‘虛假的’懷疑被打發(fā)掉，正如皮爾士所做的那樣。哲學(xué)應(yīng)該忽略這樣的懷疑?！盵12]1-2

從上述羅蒂的話(huà)中，我們可以很清楚地看到，當(dāng)代分析哲學(xué)與實(shí)用主義，完全無(wú)法理解笛卡兒的知識(shí)論為什么會(huì)從關(guān)于人類(lèi)心靈的完滿(mǎn)性與獨(dú)立性的領(lǐng)悟開(kāi)始，然后再?gòu)闹辽贤隄M(mǎn)推導(dǎo)出真理的存在，以及認(rèn)識(shí)真理的可能性。

笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集》中的“第四個(gè)沉思”(該節(jié)標(biāo)題為“真理與錯(cuò)誤”)里是這樣推演的：“實(shí)際上，我對(duì)于人類(lèi)心靈的觀念，就它是個(gè)思維的東西……比任何物質(zhì)性的東西的觀念都更清楚?！敲次业腻e(cuò)誤是從哪里產(chǎn)生的呢？肯定是這樣的：意志的范圍比理智的范圍更大……意志很容易使真和善轉(zhuǎn)變方向，這就是我的錯(cuò)誤和罪惡的來(lái)源?！盵13]47-53

可以這么概括地說(shuō)，笛卡兒式的知識(shí)論主張，知識(shí)是人類(lèi)心靈的產(chǎn)物，如果我們領(lǐng)悟不到心靈的存在，不清楚“善”與“惡”的轉(zhuǎn)變是由于意志的作用，那么我們就失去了談?wù)撜胬砼c錯(cuò)誤的基礎(chǔ)，因?yàn)榫邆渥鳛榕袛嗪捅鎰e真假的能力的東西是人類(lèi)的良知。例如在《方法論》的開(kāi)篇，笛卡兒說(shuō)道：“良知，是人間分配得最均勻的東西……那種正確判斷、辨別真假的能力，也就是我們稱(chēng)之為良知或理性的那種東西，本來(lái)就是人人均等的?！盵14]

由此，我們可以清楚地看到，當(dāng)代分析哲學(xué)及實(shí)用主義與笛卡兒哲學(xué)的根本分歧，前者并不談?wù)撔撵`，在不清楚“意志”與“良知”為何物的狀態(tài)下，試圖僅僅通過(guò)邏輯的方法，在可實(shí)證的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)層面上，討論知識(shí)與真。其結(jié)果就如理查德·羅蒂在《真理與進(jìn)步·導(dǎo)言》中所說(shuō)，常常導(dǎo)致“沒(méi)有真理”[12]1，同樣，奎因也在《真之追求》中斷言：“誰(shuí)都知道真陷于悖論，達(dá)到十足的自相矛盾的程度”[15]。

而相反地，笛卡兒式的知識(shí)論的起始點(diǎn)是普遍懷疑，結(jié)果卻尋找到完全的確定性——心靈的存在——知識(shí)最為牢固的基礎(chǔ)。那么，笛卡兒式的沉思(Meditation)，究竟是一種什么狀態(tài)呢？笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集·給讀者的序言》中寫(xiě)道：“我不要求人人都讀這本書(shū)，除了那些能夠并且愿意和我一起嚴(yán)肅地進(jìn)行沉思的人，那些能夠并且愿意將他們的心靈從感官和所有陳見(jiàn)中脫離出來(lái)的人。我很清楚這樣的讀者極少而罕見(jiàn)。”[13]12可見(jiàn)，沉思(Meditation)指的是“心靈從感官和所有陳見(jiàn)中脫離出來(lái)”，無(wú)疑這需要專(zhuān)門(mén)的訓(xùn)練，只有“極少而罕見(jiàn)”的人可以達(dá)到。

概略地說(shuō)，沉思(Meditation)是讓我們感受心靈存在、領(lǐng)悟生命直覺(jué)(Intuition)的重要途徑。這種途徑非常類(lèi)似，甚至可以說(shuō)等同于東方文化中的禪定，如《金剛經(jīng)》《壇經(jīng)》里所說(shuō)，通過(guò)“應(yīng)無(wú)所住而生其心”的方法領(lǐng)悟世界的實(shí)相。顯然，笛卡兒很嫻熟地掌握了“心無(wú)所住”的要領(lǐng)。如在“第四個(gè)沉思”開(kāi)篇他是這樣描述的：“我現(xiàn)在可以毫無(wú)困難地把我的心靈從想象事物轉(zhuǎn)到純粹的理智對(duì)象和完全脫離物質(zhì)的東西上去。實(shí)際上，我對(duì)于人類(lèi)心靈的觀念……比任何物質(zhì)性的東西的觀念都更清楚……這個(gè)結(jié)論是如此地明顯，以至于我確信人類(lèi)理智不可能知道任何比這更明顯、更確定的東西……我認(rèn)為我能發(fā)現(xiàn)一條道路，通向其他事物的知識(shí)?！盵13]47

那么通過(guò)沉思(Meditation)的途徑，與后來(lái)流行的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)途徑，在認(rèn)識(shí)上究竟有什么根本不同呢？簡(jiǎn)要地說(shuō)，第一種途徑強(qiáng)調(diào)“超越”經(jīng)驗(yàn)(Transcendent)，直達(dá)生命直覺(jué)(Intuition)。除了笛卡兒外，典型的還有胡塞爾，如其所說(shuō)的：“超越論的還原”，以及柏格森，如其所說(shuō)的“綿延”(Duration)，等等；第二種強(qiáng)調(diào)依賴(lài)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，典型的如休謨《人性論·論知性》所說(shuō)的：“我們不可能把我們的推斷無(wú)限地進(jìn)行下去，而惟一能停止我們推斷的乃是一個(gè)記憶印象或感官印象，超出了這些印象外，就沒(méi)有懷疑或探究的余地?！盵16]100在他看來(lái)，離開(kāi)記憶印象或感官印象，就沒(méi)有探究的空間。而這一點(diǎn)剛好和笛卡兒截然相反，后者強(qiáng)調(diào)真正的探究是必須去除一切感官印象的干擾。

至此，我們可以簡(jiǎn)明地概括出這樣的結(jié)論，經(jīng)驗(yàn)主義者完全不清楚或者完全否定“超越”了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)還能剩下什么，而笛卡兒主義者則正好相反，他們非?？隙ǖ刂鲝垼俺健绷烁杏X(jué)經(jīng)驗(yàn)后，心靈就能完滿(mǎn)地呈現(xiàn)出來(lái)，而且必須依靠心靈我們才能找到真理。

(二)馬克思主義認(rèn)知體系與胡塞爾“超越論”能否溝通

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思主義認(rèn)知理論的起點(diǎn)是“實(shí)踐”，這固然是對(duì)的，但現(xiàn)在看來(lái)這種見(jiàn)解還比較籠統(tǒng)，很有必要進(jìn)一步探究下去。我們意識(shí)到，“實(shí)踐”首先是人的實(shí)踐，而不是其他，而且這個(gè)“人”理應(yīng)是“自覺(jué)的”，而不是“自發(fā)的”。正如馬克思曾說(shuō)過(guò)：“文明如果是自發(fā)地發(fā)展，而不是自覺(jué)地發(fā)展，則留給自己的只能是荒漠?！盵17]在這個(gè)論斷中“自覺(jué)”是核心詞匯，它是馬克思人學(xué)理論的基本概念，體現(xiàn)了馬克思主義倫理學(xué)的根本價(jià)值判斷，人不應(yīng)僅僅只是作為一個(gè)物種而活著，更應(yīng)該作為生命意義的覺(jué)悟者而存在。因而馬克思在討論知識(shí)、科技、生產(chǎn)力、文明等等命題時(shí)，“自覺(jué)的人”是其認(rèn)知體系的邏輯起點(diǎn)。

我們注意到，要實(shí)現(xiàn)文明的“自覺(jué)的”(consciously)發(fā)展，其核心便是良知(conscience)。首先，從詞源學(xué)來(lái)看“自覺(jué)的人”指的就是領(lǐng)悟到良知的人，“自覺(jué)”與“良知”是同一個(gè)意思在不同語(yǔ)境下的詞性變化而已，又比如，知識(shí)(knowledge)與知道(know)也是類(lèi)似。

其次，我們應(yīng)該注意到，現(xiàn)代知識(shí)論在討論“什么是知識(shí)？”時(shí)，已經(jīng)不假思索地設(shè)定了知識(shí)的實(shí)有，按照康德的方式，我們不需要質(zhì)問(wèn)“知識(shí)是否可能？”(Why knowledge is possible?)因?yàn)橹R(shí)是顯而易見(jiàn)“實(shí)有的”，而只需要質(zhì)問(wèn)“知識(shí)是如何可能的？”(How knowledge is possible?)然而，我們必須看到，正是在這種所謂的“從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論”的過(guò)程中，人們不再關(guān)注“知”(knowing)與“覺(jué)”(consciousness)的區(qū)別，其結(jié)果就是心靈、良知、意志等這些使“知”得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)被遺漏了。我們必須注意到，心靈對(duì)環(huán)境產(chǎn)生了反應(yīng)才構(gòu)成“有知”狀態(tài)，若心靈不對(duì)環(huán)境產(chǎn)生反應(yīng)則是“無(wú)知有覺(jué)”或“無(wú)知無(wú)覺(jué)”狀態(tài)。蘇格拉底經(jīng)常對(duì)人說(shuō)，“我只知道我無(wú)知”，他說(shuō)的就是“無(wú)知有覺(jué)”的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，全然的覺(jué)呈現(xiàn)為智慧，因而偏見(jiàn)或成見(jiàn)得以洞察或超越。

關(guān)于“覺(jué)”與“知”的區(qū)別與聯(lián)系，馬克思有一段經(jīng)典的表述：[18]

The way in which consciousness is，and in which something is for it，is knowing.Knowing is its sole act.Something therefore comes to be for consciousness in so far as the latter knows this something.Knowing is its sole objective relation.

權(quán)威經(jīng)典版漢譯為：“意識(shí)的存在方式，以及對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)某個(gè)東西的存在方式，這就是知識(shí)。知識(shí)是意識(shí)的惟一行動(dòng)。因此，只要意識(shí)知道某個(gè)東西，那么這個(gè)東西對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)就生成了。知識(shí)是意識(shí)的惟一的對(duì)象性的關(guān)系?！盵9]108

如果我們將“consciousness”翻譯為“覺(jué)”，那么上面這段話(huà)的意思就是說(shuō)，覺(jué)是知的本源，知是覺(jué)行動(dòng)后的結(jié)果。舉一個(gè)日常例子加以說(shuō)明，當(dāng)我們說(shuō)，“我覺(jué)察到他/她有情緒，但我不知道那是什么”，這時(shí)覺(jué)察與知道的區(qū)別就是顯而易見(jiàn)的。覺(jué)察并未被任何知性范疇所確定，因而覺(jué)察是全然的，沒(méi)有遺漏的，當(dāng)然也就是沒(méi)有偏差或偏見(jiàn)的。相反，當(dāng)我們說(shuō)，“我知道他有憤怒情緒”，這時(shí)候我的認(rèn)識(shí)就被知性規(guī)范了。

再舉休謨的經(jīng)典例子做說(shuō)明，當(dāng)我們說(shuō)“太陽(yáng)曬”與“石頭熱”，我們只是在表達(dá)兩種覺(jué)察(consciousness)，而如果我們說(shuō)“太陽(yáng)曬，所以石頭熱”，這就是知性(knowing or understanding)在起作用了。眾所周知，休謨深度懷疑人們運(yùn)用“因果法則”的合法性，因而被稱(chēng)為“休謨式懷疑論”。

而在康德的所謂“哲學(xué)史上的哥白尼革命”，他通過(guò)先驗(yàn)論證的方式將“因果法則”列入了先天知性范疇，從而解決了先天綜合命題何以可能的難題，“成功”實(shí)現(xiàn)了從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。然而，事實(shí)上也正是因?yàn)榭档乱约翱档轮髁x者們的誤導(dǎo)，現(xiàn)代人類(lèi)一步一步地陷入科學(xué)危機(jī)，這一點(diǎn)至今究竟有幾人能清晰地意識(shí)到？

顯然，在20世紀(jì)初的歐洲，胡塞爾就已經(jīng)深刻地意識(shí)到了問(wèn)題的嚴(yán)重性，而他的一生正是致力于這種糾偏?？上r(shí)至今日，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于現(xiàn)象學(xué)仍然只是“霧里看花”，仍有太多的疑難等待著人們?nèi)コ吻濉Ｕ?qǐng)恕筆者直言，當(dāng)前國(guó)內(nèi)最權(quán)威的哲學(xué)教材《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》[19]，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)部分失誤太多。

舉個(gè)例子加以說(shuō)明：

教材里有段評(píng)論：“胡塞爾在康德的意義上使用先驗(yàn)這個(gè)詞，稱(chēng)他的現(xiàn)象學(xué)為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)樗蜒芯空J(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題放在首要地位，著重研究意識(shí)的對(duì)象如何向意向的意識(shí)顯現(xiàn)，意向的意識(shí)如何構(gòu)成意識(shí)的對(duì)象。他與康德的不同之處在于，他對(duì)認(rèn)識(shí)如何可能的問(wèn)題的研究是在現(xiàn)象學(xué)的中止判斷的框架中進(jìn)行的，他對(duì)認(rèn)識(shí)方式的研究是在意向性理論的基礎(chǔ)上展開(kāi)的?！盵19]320

如果我們對(duì)照胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》目錄，就能看出這段評(píng)論有哪些問(wèn)題。在《危機(jī)》目錄中可以看到：“A30缺少直觀顯示方法是康德的虛構(gòu)的體系之原因；A31康德，以及當(dāng)時(shí)心理學(xué)的不充分性。不能洞察超越論的主觀性與心靈的差別；A32康德超越論哲學(xué)中一種隱蔽真理的可能性：一個(gè)‘新的維度’的問(wèn)題?！韺由睢c‘深層生活’之間的對(duì)立?！盵20]4

通過(guò)上述文獻(xiàn)的對(duì)照，筆者認(rèn)為可以看出如下問(wèn)題：

第一，胡塞爾理論中最為關(guān)鍵的一個(gè)詞是“consciousness”，這個(gè)詞中文普遍翻譯為“意識(shí)”，但在使用中常常帶來(lái)混亂，如“意識(shí)的對(duì)象如何向意向的意識(shí)顯現(xiàn)”，“意向的意識(shí)如何構(gòu)成意識(shí)的對(duì)象”等，這些句子很晦澀，語(yǔ)義完全不清晰。

若對(duì)照佛學(xué)在英文里的翻譯或許能清楚“consciousness”指的是“識(shí)”，如佛學(xué)中的“唯識(shí)學(xué)”翻譯為“consciousness only”。這種翻譯在兩百多年前就已普遍化了，那時(shí)歐洲人了解佛學(xué)，都是通過(guò)到印度或斯里蘭卡學(xué)習(xí)南傳佛學(xué)巴利文與梵文典籍實(shí)現(xiàn)的，現(xiàn)在已形成非常完整的英文-巴利文/梵文對(duì)照體系。如我們所熟悉的，“唯識(shí)學(xué)”認(rèn)為，人有八識(shí)(前六識(shí)：眼、耳、鼻、舌、身、意，第七識(shí)：末那識(shí)，即分別識(shí)，第八識(shí)：阿賴(lài)耶識(shí))，超越了八識(shí)(或稱(chēng)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”)，就能見(jiàn)到本來(lái)面目(或者稱(chēng)為“白凈識(shí)”，也被稱(chēng)為第九識(shí))。

若再對(duì)照一下中國(guó)文化傳統(tǒng)，筆者則建議將“consciousness”翻譯為“覺(jué)”，正如佛學(xué)所說(shuō)的“眼識(shí)”“耳識(shí)”“身識(shí)”等可以對(duì)應(yīng)于“視覺(jué)”“聽(tīng)覺(jué)”“身覺(jué)”等一樣。而佛學(xué)里所說(shuō)的“無(wú)上正等正覺(jué)”，就是“本來(lái)面目”(第九識(shí)：白凈識(shí))的意思。

因而，筆者建議將“consciousness”“consciously”“conscience”這幾個(gè)詞放在一起對(duì)照，則我們就不難理解，胡塞爾理論中的核心詞匯“意識(shí)”(consciousness)，與馬克思主義認(rèn)知體系中的核心詞匯“自覺(jué)地”(consciously)，是同根同源詞“良知”(conscience)在不同語(yǔ)境下的具體表現(xiàn)而已。

第二，胡塞爾認(rèn)為“康德，以及當(dāng)時(shí)心理學(xué)的不充分性。不能洞察超越論的主觀性與心靈的差別”，這里所說(shuō)的“心理學(xué)的不充分性”，就是指混淆了第七識(shí)與心靈的差別，因?yàn)樾撵`是超越了“分別意識(shí)”(“超越論的主觀性”)的那個(gè)“本來(lái)面目”。

第三，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是在直接肯定心靈存在(直觀顯示的方法)的基礎(chǔ)上談?wù)撌澜?，而康德?duì)于心靈是否存在采取回避態(tài)度，因而康德的先驗(yàn)體系只能是一種假設(shè)或虛構(gòu)(超越論的主觀性)，其合理性需要通過(guò)所謂的“先驗(yàn)論證”加以證明。

第四，胡塞爾認(rèn)為康德在思考“認(rèn)識(shí)何以可能時(shí)”，遺漏了一個(gè)“新的維度”，即“表層生活”與“深層生活”之間的對(duì)立。這里的“表層生活”若類(lèi)比佛學(xué)，就是佛學(xué)里所說(shuō)的停留在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)世界的生活，而“深層生活”就是超越了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)世界的反思(Reflexion)生活。

第五，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法論中，反思(Reflexion)、本質(zhì)還原、先驗(yàn)直觀、中止判斷、純粹意識(shí)等核心概念，都是沉思(Meditation)的專(zhuān)用詞匯，所以，必須從沉思(Meditation)的角度才能真正理解。

也許，上述對(duì)比似乎是很牽強(qiáng)的，因?yàn)槲覀冎皇怯脰|方的“唯識(shí)學(xué)”來(lái)類(lèi)比了歐洲人胡塞爾的思想，而這是否只是一廂情愿罷了？事實(shí)上，如果我們仔細(xì)查閱胡塞爾的文集后，則會(huì)發(fā)現(xiàn)這種對(duì)比完全是有根據(jù)的。在一篇公開(kāi)發(fā)表的簡(jiǎn)短書(shū)評(píng)里，胡塞爾曾對(duì)佛經(jīng)極度贊揚(yáng)，該篇書(shū)評(píng)名為“über die Reden Gotamo Buddhos ”(“關(guān)于佛陀的話(huà)語(yǔ)”)，是為19世紀(jì)德語(yǔ)界東方研究大師奈曼(Karl Eugen Neumann)從巴利文譯成德文的南傳佛教經(jīng)典的再版而寫(xiě)的。胡塞爾在評(píng)論中說(shuō)道：“這印度宗教中的最高花卉──其視野與修持努力都是純?nèi)煌断騼?nèi)在──我會(huì)稱(chēng)之為‘超越論的’(transzendentalen)而非‘超離的’(transzendenten)──會(huì)透過(guò)這些翻譯進(jìn)入我們的宗教-倫理與哲學(xué)意識(shí)的視域之中，并且毫無(wú)疑問(wèn)從此將以共同參與塑造這一意識(shí)為職志?！瓱o(wú)論如何它將喚醒宗教直觀的諸新力量，從而使基督教直觀重新活躍和深化，并能有利于對(duì)基督宗教的真正的和內(nèi)在的理解……”[21]

細(xì)心的讀者若再注意到書(shū)評(píng)公開(kāi)發(fā)表的時(shí)間(1914年)是胡塞爾發(fā)表《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)(基本手稿寫(xiě)于1935─1936年)之前二十年，那么，我們就完全可以合理地推斷出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)受到了佛學(xué)的深刻影響或啟發(fā)。因而以佛學(xué)的智慧，尤其是唯識(shí)學(xué)的知識(shí)來(lái)類(lèi)比或詮釋胡塞爾的理論，不僅是行得通的，甚至可稱(chēng)之為捷徑了。

概言之，我認(rèn)為胡塞爾整個(gè)理論體系的核心目的，在于喚醒人們領(lǐng)悟心靈的存在，克服“實(shí)證主義將科學(xué)的理念還原為純粹事實(shí)的科學(xué)”，從而化解科學(xué)的“危機(jī)”即“科學(xué)喪失其對(duì)生活的意義”[20]1。他討論“內(nèi)在時(shí)間”也正是這個(gè)目的，比如《危機(jī)》目錄B62“對(duì)于將心靈和物體都當(dāng)作實(shí)在的東西原則上給予同等地位之荒謬性的初步探討；指出自然事實(shí)的與心靈的時(shí)間性、因果性、個(gè)體化之根本差異”等等。而中國(guó)的權(quán)威教材(《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》)在介紹胡塞爾的長(zhǎng)達(dá)26頁(yè)的篇章中，始終看不到“心靈”的字眼，乃至于關(guān)于“內(nèi)在時(shí)間”的問(wèn)題竟有如下的評(píng)論：[19]322，331

至此為止我們敘述了胡塞爾先驗(yàn)唯心主義的基本思想。它顯然是站不住腳的。連近代先驗(yàn)唯心主義的奠基者康德也認(rèn)識(shí)到內(nèi)在的時(shí)間是不可能的，只有聯(lián)系到外在的持久性的東西才能確定時(shí)間……對(duì)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論是否成立的問(wèn)題，我們幾乎不需要再加以什么評(píng)論，因?yàn)樗约涸诓粩嗟胤穸ㄗ约?。他一生最大的愿望是建立一種作為嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)，然而這一愿望畢竟沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，所留下的是一大堆問(wèn)題……

面對(duì)這些評(píng)論，筆者的確感慨良多，胡塞爾關(guān)于時(shí)間本質(zhì)的深刻反思，如《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》等等苦心孤詣之作，竟在“唯心主義”的大標(biāo)簽之下被國(guó)家級(jí)教材輕而易舉地否定了。我不知道這究竟是完全的誤讀或曲解，還是有著難言之隱。不管怎樣，真是到了該徹底地反思康德哲學(xué)的誤導(dǎo)，還原現(xiàn)象學(xué)本來(lái)面目的時(shí)候了。

四、結(jié)語(yǔ)：馬克思主義認(rèn)知體系應(yīng)當(dāng)將“唯心”與“唯物”二者統(tǒng)一起來(lái)

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中寫(xiě)道：“我們?cè)谶@里看到，徹底的自然主義或人本主義既有別于唯心主義，也有別于唯物主義，同時(shí)是把它們兩者統(tǒng)一起來(lái)的真理”[9]105

因此，當(dāng)我們主張以良知內(nèi)省為基礎(chǔ)的知識(shí)論時(shí)，我們實(shí)質(zhì)上回歸了馬克思主義認(rèn)知體系的根本。因?yàn)?，只有從心靈覺(jué)察(conscious mind)——良知內(nèi)省(meditation)出發(fā)，我們才能清楚明白“某物之所以成為某物”是階級(jí)意志的作用，而不是從來(lái)就如此。馬克思在《資本論》開(kāi)篇，分析了“作為資本的貨幣”與“作為貨幣的貨幣”是不同的，指出貨幣天然不是資本，只有在追逐剩余價(jià)值的時(shí)候貨幣才成為資本。同理，地租、利息等等并不是天然合理的，只有當(dāng)某種形態(tài)的物權(quán)法被確認(rèn)后才是合理的，歸根結(jié)底，“真理是統(tǒng)治階級(jí)意志的體現(xiàn)”，因而，構(gòu)建無(wú)產(chǎn)階級(jí)自己的意識(shí)形態(tài)就是保障千千萬(wàn)萬(wàn)普通大眾不被奴役的根本要?jiǎng)?wù)。而這其中，厘清馬克思主義認(rèn)知體系與西方現(xiàn)代知識(shí)論的根本差異就顯得尤為重要，期待能有越來(lái)越多的有識(shí)之士一起奮斗。心靈覺(jué)察、良知內(nèi)省將會(huì)成為知識(shí)發(fā)展的核心動(dòng)力。因?yàn)槿藗冏非笾R(shí)的目的是覺(jué)悟與解放，而不是其他。