公平正義與功利關(guān)系的再闡釋
——以朱熹、葉適義利之辯為進(jìn)路

辜俊君

(上海財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 201900)

公平正義歷來是政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等領(lǐng)域中最為重要的價值取向之一，正如羅爾斯所說：“正義是社會制度的首要原則，正像真理是思想體系的首要價值一樣。”[1]1歷史早已證實(shí)，由于人的自利性與資源的有限性，為避免如霍布斯所言人類“叢林社會”的發(fā)生，一定的社會規(guī)范和制度就有了不可或缺的意義，而所謂的公平正義，正是制定這些行為規(guī)范和社會制度的根本原則。不過，在對內(nèi)因控制的基礎(chǔ)上不能忽視了外因的影響，由于客觀存在的外部壓力(敵對勢力、資源)，對統(tǒng)治者而言，促進(jìn)社會發(fā)展的機(jī)制同樣不可忽視，而社會發(fā)展的關(guān)鍵皆落于功利二字。故公平正義與功利二者便成了人類發(fā)展史中不可或缺的兩大根基。

由于在社會發(fā)展中公平正義與功利之間客觀存在著某種意義上此消彼長的關(guān)系，因此二者之于人類存續(xù)而言何者更為重要亦或何者具備第一性的問題，也順理成章地展現(xiàn)于世人眼前，由此也帶來了公平正義與功利的矛盾沖突。當(dāng)代學(xué)界，以《正義論》為代表的有關(guān)公平正義的義務(wù)論思想與以《功利主義》為代表的有關(guān)功利的結(jié)果論思想，在關(guān)于人類存續(xù)中應(yīng)采取何種制度思想這一問題上進(jìn)行了一場曠日持久的大辯論。以倫理學(xué)視域觀之，義務(wù)論和結(jié)果論之間長久爭論的焦點(diǎn)實(shí)質(zhì)即是公平正義與功利之間的矛盾。無獨(dú)有偶，早在南宋時期，朱熹與葉適基于其各自所處的義務(wù)論(義理)和結(jié)果論(功利)的立場，通過義利之辯，對此問題亦做了深入探析。當(dāng)然，儒家所言之義不可否認(rèn)必然含有一定的等級因素，但基于本文論域，我們此處只取其中富含人文主義精神(公平正義)之部分。錢穆先生認(rèn)為，“宋學(xué)精神”厥有兩端，一為“革新政令”，一為“創(chuàng)通經(jīng)義”[2]7。先生話簡而道深，在南宋這一流沙浪潮之下，通過細(xì)致的“篩”之功夫，不難發(fā)現(xiàn)，葉適與朱熹二者各執(zhí)一端。

一、公平正義的優(yōu)先性：“融利于義”

自從有了孔子“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁篇》)這一關(guān)于義利關(guān)系的論調(diào)之后，傳統(tǒng)儒家便有意識地將義與利二分乃至對立起來進(jìn)行理論闡釋，且為義賦予了一種先驗(yàn)性、道德合法性的地位。亞圣孟子更是通過魚與熊掌之比喻進(jìn)一步賦予了義乃人道優(yōu)先性的內(nèi)涵——人性本善，為先秦儒家挺起了一種以義為先的浩然精神。而到了董仲舒之時，其首次在理論上將義與利二者直接對立，提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”(《春秋繁露》)之定論，義與利的關(guān)系至此正式斷裂。直到宋學(xué)，儒家關(guān)于義利之辯的理論深度才有了更進(jìn)一步的發(fā)展。

(一)對“義”之正統(tǒng)性與先驗(yàn)性的肯定

理學(xué)創(chuàng)始者程顥說：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已?！?《程氏遺書》卷十一)其將天下之事皆統(tǒng)歸于義利二事，此觀點(diǎn)為理學(xué)集大成者的朱熹所肯定，他斷言道：“義利之說，乃儒者第一義?！?朱熹：《與延平李先生書》《晦庵先生朱文公文集》卷二十四)在朱熹看來，只有辨析清楚義與利的本質(zhì)及其關(guān)系，才能達(dá)至儒家治平之理想。其對時下出現(xiàn)的新興思潮——功利主義極為重視，朱熹云：“‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’?！洞呵铩反蠓ㄕ侨绱恕＝袢藚s不正其義而謀其利，不明其道而計其功。不知圣人將死，作一部書如感麟涕泣，兩淚沾襟，這般意見豈是徒然。”(《朱子語類》卷八三)此處“今人”指的便是時為功利主義根據(jù)地的浙東學(xué)派所屬的永嘉、永康學(xué)派學(xué)者，所以他常批評“永嘉學(xué)問，專在利害上計較”。朱熹指出，將功利二字置于行為動機(jī)的原則之上，是對以往圣人道德學(xué)說的反叛，其帶來的災(zāi)難也是難以想象的。故他在對比心學(xué)和功利之學(xué)之影響時如此論述：“江西之學(xué)只是禪，浙學(xué)卻專是功利。禪學(xué)，后來學(xué)者摸索，一上(旦)無可摸索，自會轉(zhuǎn)去。若功利，則學(xué)者習(xí)之便可見效，此意甚可憂?！?《朱子語類》卷一二三)此處不難發(fā)現(xiàn)，在朱熹眼里，將功利作為行為主要動機(jī)的功利之學(xué)已逐漸成了為患社會的異端邪說，因而進(jìn)一步總結(jié)道：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者”(《朱子語類》卷十二)，“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。”(《答鄭子上》《朱文公文集》卷五十六)朱熹認(rèn)為，義之本質(zhì)乃來源于天道，而利之本質(zhì)則源于人欲，即義的本質(zhì)乃是基于純粹理性先驗(yàn)共識所得的公平正義，而利的本質(zhì)乃是基于實(shí)踐理性由人倫生活經(jīng)驗(yàn)歸納而來的功利思想，二者是不可等量齊觀的，顯然孰重孰輕已無須多言。朱熹的義利觀與董仲舒“正誼(義)不謀利，明道不計功”(《春秋繁露》)觀念的一脈相承，但若僅此而已，也只是為前人背書罷了。

(二)“融利于義”的義務(wù)論思想

在朱熹看來，前人將義利二分乃至對立是并無錯漏的，但問題在于對“存理滅(抑)欲”的理解上出現(xiàn)了一些偏差。他認(rèn)為在本質(zhì)上義的先驗(yàn)性和第一性是無可反駁的，“但只要向義邊一直去，更不通思量第二著……不要做這一邊，又思量那一邊。仲舒所以分明說‘不謀其利，不計其功’?！?《朱子語類》卷五十一)這里朱熹對董仲舒義利之言作了一種邏輯層面的理解，即必須首先承認(rèn)義的第一性，在認(rèn)真履行義之后方能思量其它，不能將利前提至與義同一層面來作為行為動機(jī)的根本原則，二者實(shí)質(zhì)是邏輯先后而非非此即彼的關(guān)系。故進(jìn)一步指出：“循天理，則不求利而自無不利”，“惟仁義則不求利而未嘗不也?！?《四書章句集注·孟子集注》卷一)到了此處，朱熹“融利于義”的義利觀已一覽無遺。所謂的“存理滅欲”并不是說只追求動機(jī)上的義(公平正義)，而不在乎或不需要結(jié)果(功利)的達(dá)成，因?yàn)椴淮嬖跓o視目的或結(jié)果的行為動機(jī)，凡是有動機(jī)的行為必然有一定目的，正如羅爾斯所說：“任何行為的道德評價都需要考慮行為的結(jié)果，不考慮結(jié)果的道德理論是不可理喻的。”[1]27因此，傳統(tǒng)理論中的“存理滅欲”或“以義抑利”等思想要滅的或抑的只是存在于動機(jī)之利欲，即在行為動機(jī)的考量中不能摻雜私利，因?yàn)椤罢淞x不謀其利，明其道不計其功。正其義則利自在，明其道則功自在，專去計較利害，定未必有利，未必有功”(《朱子大全·送張仲隆序》)。在他看來，行為的動機(jī)一旦摻雜了關(guān)于利益的過多考量，反而適得其反，失了初心。鑒于此，朱熹最終總結(jié)出了“惟仁義則不求利而未嘗不利也”這一“融利于義”的結(jié)論。在朱熹看來，但凡能做到在動機(jī)上嚴(yán)格遵循義之指導(dǎo)，結(jié)果必然是能導(dǎo)向家國之利的。這同時也是朱熹對孟子“王何必曰利？亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王章句上》)這一經(jīng)典論述所作的嶄新詮釋。

朱熹義利觀的進(jìn)步性在于不僅對傳統(tǒng)義利思想作了統(tǒng)合，而且還推陳出新，將過去把義利分裂對立的觀點(diǎn)作了全新闡釋，在承認(rèn)義作為行為動機(jī)之根本原則的基礎(chǔ)上肯定了利作為行為結(jié)果存在的合理性，并指出通過對義的尊崇與奉行必然會為社會帶來大利，在一定程度上重新續(xù)接了義與利之間的橋梁。朱熹借“融利于義”的概念對義利之辯作出的闡釋，在某種意義上與羅爾斯《正義論》中正當(dāng)?shù)牡谝恍栽瓌t有著異曲同工之妙(義務(wù)論)。但與《正義論》相比，朱熹“融利于義”的思想缺陷同樣極為明顯，其缺乏一種如羅爾斯對正義何以符合正當(dāng)性的論證以及通過正當(dāng)性原則會與功利發(fā)生何種化學(xué)反應(yīng)的邏輯推理。一言以蔽之，憑何將義(公平正義)作為行為動機(jī)的根本原則？以義(公平正義)為行為動機(jī)的根本原則何以必然帶來社會之利(功利)？在此種意義上，朱熹仍未跳出傳統(tǒng)義利觀判義利為二的窠臼。朱熹留下的這些理論漏洞恰是功利思想集大成者葉適所詬病和批判的焦點(diǎn)。

二、功利的優(yōu)先性：“成利致義”

葉適的功利思想主要是通過對以朱熹為代表的義理(義務(wù)論)思想的批判展開的。其批判的重點(diǎn)在于：1.作為行為動機(jī)根本原則的義的合法性證明皆歸于天道二字是不充分且缺乏論證的；2.究竟在何種意義上，“義”之范疇能夠在心性實(shí)踐工夫通向社會實(shí)踐活動的過程中“必然”地轉(zhuǎn)換為“利”[3]111-115。其目的在于通過對以朱熹為代表的傳統(tǒng)義利觀的批判闡述自家“成利致義”的功利主義思想。

(一)從本體論層面對“義”的先驗(yàn)性進(jìn)行批判

葉適首先對朱熹一脈關(guān)于義在本體層面先驗(yàn)性說法進(jìn)行批判。葉適云：“天地陰陽之密理，最患于以空言測?！?《習(xí)學(xué)記言序目》卷五十)他認(rèn)為，天地陰陽之理是奧秘的，人們只能根據(jù)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)來予以論證，憑空胡謅是為人不齒的。進(jìn)而以將天道為萬物之源的本體論創(chuàng)始人老子為例，從根源上對作為朱熹一派義之先驗(yàn)保障的天道本體思想進(jìn)行了批判。他指出：“蓋老子以人事言天，而其不倫如此，夫有天地與人而道行焉，未知孰先后也?！?《宋元學(xué)案》)在他看來，老子的“道先天地”說缺乏相關(guān)事實(shí)的支撐，正是因?yàn)樵谌伺c自然的存在及活動的基礎(chǔ)上才通過人發(fā)掘和演繹出了所謂“天道”，所以在邏輯層面上天道與人道誰先誰后還未可知，更遑論將天道作為人道的來源依據(jù)。葉適進(jìn)而對義之先驗(yàn)性的說法表示擔(dān)憂：“若不盡人道，而求備于天以求之，比如‘影之象形，聲之應(yīng)聲’，求天甚詳，責(zé)天愈急，而人道盡廢矣。”(《宋元學(xué)案》)如若將天道作為世界本體而拋棄人道，任何問題都僅從天道中尋個道理，愈發(fā)在事上依賴于所謂天道，一味對義之神圣境界推崇，結(jié)局只能是人自身對現(xiàn)世、對自我的拋棄，世俗意義上的生活也將變得如行尸走肉。在葉適看來，人道與天道的關(guān)系并不是如朱熹等理學(xué)家們所臆測那般——人道乃是源于天道借助人性而達(dá)成的在俗世層面的延伸，恰恰相反，人道與天道的邏輯關(guān)系皆是未知的，且在一定意義上人道更甚于天道，因?yàn)椤胺蛴刑斓嘏c人而道行焉”，沒有人道流行，天道便失去了存在的意義。故天道決定人道的命題便成了一個偽命題，這就證偽了朱熹將義(公平正義)作為行為的先驗(yàn)根本性動機(jī)之理論。

(二)對朱熹“融利于義”思想路徑的批判

在形而上層面推翻朱熹義之先驗(yàn)性的理論合法性保障之后，葉適接下來要做的工作便是批判朱熹“融利于義”這一邏輯論斷。葉適尖銳地反駁道：“‘仁人正誼不謀利，明道不計功’。此語初看極好，細(xì)看全疏闊。后世儒者行(董)仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”(《習(xí)學(xué)記言序目》卷二三)認(rèn)為所謂道義(公平正義)是不能脫離功利而單獨(dú)存在的。道義之所以誼(義)，那是因?yàn)槟軌蜻_(dá)至一定的既定目標(biāo)和利益，在此基礎(chǔ)上有功而不自居其功，如此方為真正的道義。道義和功利并不是絕對對立，應(yīng)為“成利致義”而非“融利于義”，原因在于義乃是在利之基礎(chǔ)上方能得以體現(xiàn)的。因此葉適認(rèn)為，古人之“不謀利”與“不計功”，是指已達(dá)至行為目的且不將功勞據(jù)為己有的高尚情操，而不是指當(dāng)前社會道義為先之窘境：“今世議論勝而用力寡，大則制策，小則科舉……皆取則于華辭耳，非當(dāng)世之要言也。雖有精微深博之論，務(wù)使天下之義理不可逾越，然亦空言也?！?別集卷十《始議二》)在葉適看來，時下大量學(xué)者空談道義，“無事袖手談心性，臨危一死報君王”(《顏元集·學(xué)辨一》)，忽視或者不講功利，如此所謂“融利于義”也只能成為自我陶醉的“烏托邦”，于國于民弊大于利也。由此葉適總結(jié)道：“夫四民交致其用而后治化興，抑末厚本，非正論也。”(《習(xí)學(xué)記言序目》卷十九)其認(rèn)為義并不一定能導(dǎo)向利，相反通過對利的推崇方能實(shí)現(xiàn)富國裕民之治世。以當(dāng)時社會境況觀之，文事鼎盛之大宋王朝的沒落便是葉適此言最好的明證。于此，葉適通過對朱熹“融利于義”理論中“義”范疇能夠由心性實(shí)踐工夫通向社會實(shí)踐活動過程中“必然”轉(zhuǎn)換“利”的證偽，否決了朱熹以義為先、“融利于義”的思想徑路。

(三)“成利致義”的功利主義思想

既然朱熹“融利于義”的思想徑路被葉適所否決，那么隨之而來的問題便是如何論證葉適為代表的功利主義徑路能促進(jìn)社會的和諧發(fā)展。對于此問題，葉適引入了不同于理學(xué)派“性善論”的荀子“性惡論”，把追求功利看作是人之本性，認(rèn)為“就利遠(yuǎn)害”是“眾人之同心”(《習(xí)學(xué)記言序目》卷五)。由于人性本“惡”，那么人之行為必然導(dǎo)向求利的種種現(xiàn)實(shí)活動當(dāng)中，因而好的制度應(yīng)該合理疏導(dǎo)這種求利之欲，而非人為地加以抑制。簡而言之，“其途可通而不可塞，塞則沮天下之望；可廣而不可狹，狹則來天下之爭”(《水心別集》卷三《官法下》)。對葉適而言，只有打開阻撓人性之欲的“義”之大壩，方能激起人民的主觀能動性，實(shí)現(xiàn)國富民強(qiáng)。功利主義的路徑正是符合了人性求利之心，因而是一種較之“融利于義”在當(dāng)時社會更為可行的思想。葉適這一觀點(diǎn)既是對孔子“先富后教”以及“富民”思想的發(fā)揮，同時也是對春秋時期管仲“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”(《管子·牧民》)思想的繼承和發(fā)展。葉適所言之“利”，即功利的內(nèi)容固然不拘泥于物質(zhì)財富，但物質(zhì)財富作為功利之基礎(chǔ)是毋需存疑的，從而論證了追求物質(zhì)財富(功利)的道德合法性。

雖然功利主義事功思想能夠帶來社會的發(fā)展，但是否會引起道德淪喪，進(jìn)而影響社會的和諧以至于適得其反？就如朱熹所擔(dān)憂的這般，“今人卻不正其義而謀其利，不明其道而計其功。不知圣人將死，作一部書如感麟涕泣，兩淚沾襟，這般意見豈是徒然”(《朱子語類》卷八三)。在葉適看來，“君子喻于義，小人喻于利”之類的思想，造成了時下流行的一種偏見，即認(rèn)為講求財政便是言利，從事理財就是聚斂。葉適不贊同避言理財乃所謂有識之士，他認(rèn)為功利之道才是國之重器，并認(rèn)為善理財者方能被稱為圣君賢臣。就此，其對理財和聚斂進(jìn)行了區(qū)分：“理財與聚斂異，今之言理財者，聚斂而已矣?！渖普?，則取之巧而民不知，上有余而下不困，斯其為理財而已矣。……是故以天下之財與天下共理之者，大禹、周公是也。古之人未有不善理財而為圣君賢臣者也?！?《水心別集》卷二《財計上》)理財(功利)的最終目的不是為了聚斂，更不是僅僅為了個體自我之私利，而是出于齊家、治國、平天下之氣概以實(shí)現(xiàn)國民之大利，這也是古之圣賢的事業(yè)。所以，對于功利主義的事功思想，應(yīng)當(dāng)予以客觀公正的看待。葉適提出，義與利并不是決然對立的，而功利主義的事功思潮同樣也不會拋棄義?！案毁F不足以成道德，而終至于滅道德矣”(《習(xí)學(xué)記言序目》卷四)，從這種擔(dān)憂便可看出葉適于義之重視程度。故而在義利關(guān)系上，葉適提出了與朱熹“融利于義”相反的觀點(diǎn)——“成其利，致其義”(《習(xí)學(xué)記言序目》卷二二)。利不僅與義不矛盾，而且是義的基礎(chǔ)。葉適講“成利致義”，并不是旨在說明追求利(功利)的目的是為了更好地實(shí)現(xiàn)義，如此仍舊沒有逃出朱熹將義務(wù)論意義上的義(公平正義)作為行為根本動機(jī)的窠臼。葉適意欲表達(dá)的內(nèi)涵是，義(公平正義)的實(shí)現(xiàn)，離不開利(功利)的現(xiàn)實(shí)支撐，也即功利(富國裕民)才是行為的根本動機(jī)，而義(公平正義)則在功利(富國裕民)的實(shí)現(xiàn)過程中逐步展示出其作為手段的社會價值及存在的意義?？梢赃@樣說，葉適主張把義理與功利結(jié)合起來，義以利為基礎(chǔ)，利以義為手段，“成利致義”，進(jìn)而達(dá)致一種符合人性且科學(xué)有效的制度設(shè)定。

葉適“成利致義”的功利主義事功思想與西方近代古典自由主義功利思想，在理論進(jìn)路上是較為相似的。我們對其存在的與西方功利主義思想相似的缺點(diǎn)，諸如忽視了社會發(fā)展中道德的非效用因素以及分配的公正等問題，此處暫不贅述。但值得重視的問題是，封建等級社會里存在較大的等級差異，而不加限制的事功思想往往會成為等級壓迫理論層面的合法性保障，助長了非常規(guī)階級差異的道德合理性，從而抑制人文主義思潮的發(fā)展。同時，若將義(公平正義)僅僅作為利(功利)的手段來看待，則政治、倫理、制度的地位必然下降為功利之從屬，導(dǎo)致本來弱肉強(qiáng)食現(xiàn)象極為嚴(yán)重的等級社會變得更加嚴(yán)酷，人與人之間的關(guān)系將會變得物質(zhì)化，社會的平衡與穩(wěn)定必將遭到破壞，進(jìn)而產(chǎn)生“叢林社會”的復(fù)辟。

三、公平正義與功利：義利的辯證統(tǒng)一

綜而觀之，朱熹與葉適二者及其身后所代表的思想流派，分別從義與利兩個范疇論述和拓展了自己的思想。朱熹從義出發(fā)告訴我們行為若能堅守天道為我們昭示的仁義道理，以此為行為動機(jī)，通過“融利于義”的路徑，功利也會水到渠成，“由仁義行”才是達(dá)至治平之世的正道。而葉適基于利益的基礎(chǔ)性地位則反對朱熹“融利于義”的言論，認(rèn)為過分拔高義在行為動機(jī)中的地位，只能導(dǎo)致“空談心性”的偽君子泛濫，而只有以利作為行為目的，將義作為實(shí)現(xiàn)功利的手段，通過“成利致義”，方能成就治平之世。換言之，二者的爭論實(shí)質(zhì)便是，堅守義務(wù)論的朱熹把社會利益的總增長視為道德的根本，主張公平正義的常識性準(zhǔn)則和自然權(quán)利的概念從屬于社會利益；而倡導(dǎo)功利主義的葉適則把每個人自然權(quán)利的不可侵犯性視為道德的根本，主張自由與權(quán)利優(yōu)先于社會福利的總增長[1]25。二者言論春蘭秋菊，各有利弊。時人陳傅良對兩大流派的總結(jié)可謂一言中的：“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理。此老兄之說也。如此，則三代圣賢枉作功夫。功有適成，何必有德；事有偶濟(jì)，何必有理。此朱丈之說也。如此，則漢祖、唐宗賢于盜賊不遠(yuǎn)?！?《陳傅良集》卷三六《答陳同父》)初觀此言，似予兩派各打五十大板，但細(xì)較之，其偏功利一派多矣[4]。正如大儒黃宗羲所云：“止齋(陳傅良)之意，畢竟主張龍川(陳亮)一邊過多?！?《宋元學(xué)案》)時儒陳傅良以及后儒黃宗羲皆傾向于功利主義流派，那么是否“成利致義”的結(jié)果論真的要優(yōu)于“融利于義”的義務(wù)論呢？這需要辯證地看待。

朱熹和葉適的義利之辯實(shí)質(zhì)皆可歸于現(xiàn)代理論范式中公平正義與功利之間的關(guān)系問題，對此問題的解答需具體問題具體分析。如果僅僅為了社會內(nèi)部的和諧，即追求義(公平正義)，顯然僅僅以義(公平正義)為原則來設(shè)定制度的具體內(nèi)容便足夠了。但是，需要明確的一點(diǎn)是，社會和諧并不是最終目的，它只是一個實(shí)現(xiàn)社會成員集體利益的手段而已?，F(xiàn)實(shí)世界是處于開放性的條件之下，僅僅達(dá)到社會的和諧，實(shí)難做到保障社會成員的集體利益。因?yàn)?，一個沒有外部競爭的社會固然只需維護(hù)社會內(nèi)部和諧便能生存和發(fā)展，然而一旦存在外部的競爭或入侵，僅僅依靠內(nèi)部的和諧還遠(yuǎn)遠(yuǎn)保障不了社會成員的利益。印第安人種族險遭滅絕即是一個很好的例子，中華民族屈辱的近代史亦能佐證一些問題。因此為社會存續(xù)之故，功利這一概念同樣需要予以重視，義利能否實(shí)現(xiàn)辯證統(tǒng)一便顯得尤為重要。宋代(北宋和南宋)國勢衰微，外敵繁多，一些有識之士開始自我反省，認(rèn)為國家積貧積弱的根本原因在于思想制度的陳腐和守舊，若想挽大廈之將傾，只能將原有“存理滅欲”的思維定式扭轉(zhuǎn)為功利至上的“成利致義”思想，對原有政治經(jīng)濟(jì)制度進(jìn)行改革，于是義利之辯也隨之而起。顯然朱熹與葉適分別倡導(dǎo)的義(公平正義)和利(功利)在某種角度上都是必要且正確的，而二者之間的爭辯本質(zhì)在于他們所關(guān)注的理論視域存在區(qū)別。朱熹在乎的是社會內(nèi)部的和諧，而葉適所擔(dān)憂的則是激烈的外部競爭(外族入侵)對社會和諧造成的威脅。宋朝的衰敗及外族的步步緊逼已經(jīng)不再允許朱熹式以義為先的社會內(nèi)部和諧建設(shè)，主要矛盾已由內(nèi)因轉(zhuǎn)向了外因。顯然，朱熹“融利于義”這一套理念由于不能有效促進(jìn)社會發(fā)展和挽救民族的危亡，便顯得有些不合時宜。而葉適“成利致義”功利思想雖然可能會導(dǎo)致一時的道德困境，但在當(dāng)時卻能夠大大促進(jìn)社會效率的提升，有利于社會的發(fā)展和對外族入侵的抵御，因而符合歷史大勢。這也便是時儒陳傅良以及后儒黃宗羲皆傾向于功利主義流派的主要原因。雖然由于理學(xué)勢大導(dǎo)致功利之學(xué)并沒有成為當(dāng)時社會的主流思想，但其理論的進(jìn)步性已在歷史中得到了證明。

“以史為鑒，可以知興替”，通過對朱熹和葉適義利之辯的闡釋分析，以現(xiàn)代視角合而觀之，公平正義與功利這兩個概念的本質(zhì)皆歸于促進(jìn)人類社會的存續(xù)。其間的關(guān)系是相互制約、辯證統(tǒng)一的，區(qū)別只在于某種邏輯先后的問題，不能形而上學(xué)地單方面贊同“融利于義”或“成利致義”。邏輯先后的決定因素應(yīng)取決于不同歷史時期的世界形勢及國情，純粹推崇二者之一均會導(dǎo)致事與愿違的惡果，如西方古典自由主義對功利至上的推崇，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)的發(fā)展可以解決一切社會、自然問題，人定勝天。在失去道德限制而無限膨脹的功利欲望推動之下，其造成的社會矛盾、民族矛盾、人與自然矛盾乃至世界大戰(zhàn)等人類災(zāi)難，可謂歷歷在目。反之，只講公平正義而忽視功利，同樣會因苛求平等主義而失去生產(chǎn)效率，進(jìn)而導(dǎo)致社會物質(zhì)財富驟減，給人民帶來沉重災(zāi)難，危及國本。蘇俄與我國早期的計劃經(jīng)濟(jì)制度在一定程度上能夠說明此問題。一種良好的制度應(yīng)是在明晰二者相互制約的基礎(chǔ)上，根據(jù)自身國情來合理作出權(quán)衡。我國改革開放以市場規(guī)律與自身國情相結(jié)合的施政方略促使國家整體實(shí)力實(shí)現(xiàn)了跨越式提升，由1993年提出的“效率優(yōu)先，兼顧公平”分配原則經(jīng)過“二者并重”的過渡之后，再到黨的十七大強(qiáng)調(diào)的“再分配更加注重公平”分配原則，充分體現(xiàn)了我國對公平正義與功利關(guān)系的重視與科學(xué)運(yùn)用，同時也是公平正義與功利辯證統(tǒng)一的最好詮釋。