從近代“群己”觀念重構(gòu)看梁啟超的“新整體主義”

陳云度

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

提 要: 中國傳統(tǒng)哲學在價值觀領(lǐng)域的重要命題之一是“群己之辯”，“群”與“己”觀念與“人我”“公私”“天人”“理欲”等問題的討論密切相關(guān)。明清以來，生活世界出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)性變遷，與此同時，西學傳入，“己”的觀念經(jīng)歷了“私”的彰顯后開始了近代意義上的重構(gòu)，與之相對，“群”觀念的內(nèi)涵也被逐漸豐富。梁啟超作為“思想界的陳涉”，整合了傳統(tǒng)與西學的思想資源，吸收了“群己”觀念新內(nèi)涵后，將傳統(tǒng)的“群己之辯”發(fā)展為一種有著群己調(diào)和基調(diào)的“新整體主義”。這種“新整體主義”在實現(xiàn)“群”的基礎(chǔ)上始終堅持對“己”的追求，最終目的是通過對“群”的實現(xiàn)而達到自我的實現(xiàn)。這種群己觀念的重構(gòu)對現(xiàn)代中國價值觀念的變革產(chǎn)生了深遠的影響并延續(xù)至今。

毋庸置疑，中國的傳統(tǒng)文化在近代經(jīng)歷了前所未有的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)的價值觀念不再亙古不變，舊的價值觀念由于內(nèi)在和外在的原因逐漸崩壞，而嶄新的價值觀念尚未形成，這是過渡時代的典型特征。這場變革貫穿了整個自然經(jīng)濟向商品經(jīng)濟過渡的時期，中國幾代人的價值觀都印刻著“破而未立，新舊更迭”的過渡時代的烙印。在中國傳統(tǒng)哲學的討論中，價值觀問題曾較為集中地體現(xiàn)于“天人之辯”“理欲之辯”“群己之辯”三個方面，而近代以來，關(guān)于價值觀問題的討論主要圍繞“群己之辯”而展開。處于古今中西交匯之際的學者們開始著手重構(gòu)“群”“己”觀念，這種重構(gòu)賦予古代的“群”“己”觀念以新的意涵。在這個過程中，梁啟超的工作有其獨特的意義。

隨著近代中國社會變革的不斷深化，價值觀領(lǐng)域革故鼎新的緊迫性越發(fā)凸顯出來，新的“群己”觀念的形成正是為了回應這一時代的課題。群己關(guān)系問題(即社會與個人、集體與自我的關(guān)系問題)也成為思想家們無法繞開的重要話題，這種討論一直延續(xù)到當代。當代學者關(guān)于近代“群己”及其背后相關(guān)觀念的研究主要集中在思想史和觀念史領(lǐng)域。汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》中以“群”“己”為視角分析了近代思想家嚴復、梁啟超、章太炎等對“公理”的建構(gòu)與解構(gòu)①。金觀濤用選取關(guān)鍵詞和建立數(shù)據(jù)庫的研究方法對中國現(xiàn)代政治術(shù)語的形成做了研究，他認為中國個人觀念的形成經(jīng)歷了向西方學習的階段和重構(gòu)學習成果的兩個階段。中國現(xiàn)代個人觀念的形成是通過中國文化對西方個人觀念的重構(gòu)，與西方的個人觀念不同。另外金觀濤又從觀念史的角度出發(fā)對“群”和“社會”“社會主義”的意義進行考察，討論了中國近現(xiàn)代公共領(lǐng)域的變遷②。高瑞泉認為群己觀念在當代的討論仍然非常必要，說:“在近代中國，決定社會群己關(guān)系實際狀況的，在官方意識形態(tài)中是‘群重己輕’，但沒有有效地建構(gòu)起國家(‘群’)意識;下層民眾的社會心理是‘己重群輕’，但卻沒有發(fā)展出健全的個人(己)觀念;在相當一部分知識分子的觀念世界中的理想是‘群己和諧’，但是達到它的現(xiàn)實道路卻并未真正勘明?！保?］在上述當代學者對“群己”觀念的討論中，梁啟超從未缺席。

當然傳統(tǒng)從來都不是斷裂的，當近代思想家試圖沖破綱常倫理的網(wǎng)羅，建立新的群己觀念的時候，我們不得不追溯到古代的傳統(tǒng)?！叭杭褐q”在中國古代哲學中由來已久，只不過傳統(tǒng)的“群己”更多地與“人我”“公私”相關(guān)。近代意義上的“群己觀念”的重構(gòu)離不開中國古代思想資源，尤其是以儒家為代表的整體主義的思想，雖然重視群體，但也對“己”，對個體留有余地，這是近代“群己觀念”重構(gòu)的前提。

一、舊“群己觀念”與整體主義

在中國古代文獻典籍中，“群”和“己”及其關(guān)系總是與“人我”“公私”關(guān)系密切相關(guān)，其中“人”對應“群”，“我”對應“己”，“公”對應“群”，“私”對應“己”，這在先秦儒家的思想中曾多次出現(xiàn)。

先秦儒家首先用“群”來指代大多數(shù)，有集合成眾的意思?！墩撜Z》中四次提到“群”都與聚集、集合有關(guān)，如:“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”［2］163“群居”的“群”用作動詞，指許多人聚集在一起，“群居”在這里被規(guī)定為人的本質(zhì)屬性。“君子矜而不爭，群而不黨。”［2］164其中“群”是合群而非負面意義的拉幫結(jié)派?！傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?”［2］192更是強調(diào)人是同一個群而不能與鳥獸共處，人具有共同的本質(zhì)，應該“同群”“合群”?？傊?，中國古代“群”的意義多達幾十種，但是核心含義仍然離不開多數(shù)、集合等。

對于“己”，孔子主張:“夫仁者，己欲立而立仁，己欲達而達人?！保?］64“仁者”作為孔子所設(shè)定的人的最高境界，個體之“己”只有通過“推己及人”實現(xiàn)“人我”關(guān)系的和諧才能達到。同時，孔子還強調(diào)只有“克己復禮”，才能達到“仁”。雖然，孔子在“為仁由己”中體現(xiàn)了對“己”的肯定和對自我的重視，但基本上強調(diào)的是“己”作為道德踐行主體的意義?？鬃油ㄟ^“克己復禮”表達了他的真實訴求，“禮”是一種群體或社會規(guī)范，“克己復禮”即要求克制“己”或“私”，達到“禮”或“公”。究其實質(zhì)，這仍然是在克制和壓制“自我”，這類討論中所隱含的便是對“群與己”“公與私”的關(guān)系的認識。荀子是先秦儒家中對“群”研究最為系統(tǒng)的人，“明分使群”的命題強調(diào)了人類社會與動物界的根本區(qū)別在于人能“群”而彼不“群”，人能“群”的根本原因在于社會分工和財產(chǎn)的劃分，荀子的理解代表了當時最完善的群體理論，在古典意義上的“群”觀念由荀子作了批判總結(jié)。需要注意的是，荀子所言之“群”與近代以來梁啟超等人所重構(gòu)的“群”觀念仍有莫大差別。

綜合來看，在包括孔、孟、荀等在內(nèi)的先秦學者的思想和先秦典籍中，“自我(己)”更多地僅作為道德的主體而出現(xiàn)，它是一種超越個體、超越小我的存在③。前有孔子的“毋我”，后有理學家朱熹“無我之公”與王陽明的“圣人之學，以無我為本”，“我(己)”觀念的內(nèi)涵在道德主體之外，又主要被理解為意見的主體和利益的主體［3］。“無我”“無私”“無欲”才是儒家思想的主要傾向，并最終導向一種傾向于群體的“整體主義”的價值觀④。概言之，“群”“己”問題在古代沒有得到好的解決，這導致近代知識分子在一定的歷史條件下終究會對舊的“群”“己”觀念做出新的詮釋。

二、為“私”觀念正名

傳統(tǒng)整體主義價值觀的瓦解與新的“自我(己)”觀念的確立密不可分，而新的“自我(己)”觀念的形成首先得益于對“私”這一觀念的去妖魔化。在觀念世界里，新觀念的滋生與舊觀念的變動都離不開生活世界變遷所營造的土壤。明清之際資本主義生產(chǎn)和生活方式初步萌芽，清末西方列強打開中國大門，如上事實讓中國人的生活世界發(fā)生了前所未有的變化。隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，傳統(tǒng)的“士農(nóng)工商”的序列逐漸轉(zhuǎn)變，商人的地位逐步上升。“明、清的‘士世界’和‘賈世界’是互相交錯的，士大夫在日常生活中處處接觸到商業(yè)化潮流所帶來的社會變動。”［4］社會變動帶來社會階層的流動，舊有的社會職業(yè)和階級結(jié)構(gòu)體系被撕裂，“一個傳統(tǒng)的封建社會向近代社會轉(zhuǎn)變過程中，就需要有相應的社會階級力量來‘承轉(zhuǎn)’這兩種不同的新舊轉(zhuǎn)軌的聯(lián)系。只有借助這種‘承轉(zhuǎn)’中介力量，才能完成新舊社會的轉(zhuǎn)換”［5］。商人和士紳階層的交錯和分化，意味著新的群體的出現(xiàn)，士紳集團與商人集團互相滲透結(jié)合，形成了新的社會力量——紳商集團。士紳集團不斷分化，社會流動加劇，新型知識分子、自由職業(yè)者的產(chǎn)生，新的價值觀念在生活世界的變遷中潛滋默運，啟蒙思想家們開始反思和批判宋明理學，并且對人的欲望的合法性作出辯護。

中國傳統(tǒng)儒家認為“天理即公”，綱常名教和宗法制度是絕對合理的，而欲望是與“公”相對立的，是應被批判和遏制的“私”。朱熹說:“如饑飽寒暖之類，皆生于吾身血氣形體，而與他人無與，所謂私也?！保?］1486由自身生發(fā)出來的與身體或者自我的感受相關(guān)的就是“私”，理學家們“崇公抑私”，認為“私”并不值得提倡，“未便是不好，只是有個不好的根本”［6］1486，追求“無我”并且有著整體主義傾向的中國傳統(tǒng)儒學也從未為“私”辯護過，朱熹說“公在前，恕在后，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁”［6］116，在價值的天平上，理學家們總是認為“公”大于“私”，而“克己去私”與“公”是通向“仁”的必經(jīng)之路。直到明清之際，啟蒙思想家們才在不同程度上意識到了“私”的意義和價值，在對“公”的批判和對“私”的正當性的辯護方面，啟蒙思想家們達成了高度的一致。

首先在傳統(tǒng)群己關(guān)系上打開缺口的是思想家李贄。李贄反對理學家的“無我”，公開對“存天理滅人欲”與“公而無私”的觀念進行了批判。他強調(diào)個性，認為人必有私心。“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心也?！保?］626他將人心與“私”聯(lián)系起來，認為既有人心則必有私心，這個時候主體的存在性被凸顯了，李贄為“私”進行辯護的做法表現(xiàn)了他對個體意識的自覺，“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也”［7］36，“各從所好，各聘所長，無一人之不中用”［7］36。一個人要獲得生存的意義和價值，就應該做符合自己興趣愛好和個性的事情，滿足欲求才能實現(xiàn)自我，而不是所有人都要學習孔子才能實現(xiàn)自我，不同的人具有不同的個性，每個人的存在都有其可取之處，這是李贄對人、人性、個性的尊重。

黃宗羲在主張性善說的同時也強調(diào)個性。他在《明夷待訪錄》反對中央集權(quán)，肯定“私”是人的本性，“有生之初，人各自私也，人各自利也”［8］2。自私自利是人之天性，但是君主專制影響了人的私利的實現(xiàn)，使天下之人不敢自私自利。黃宗羲區(qū)分了“理想之君”與“暴君”，將其對應到“公天下”與“私天下”，認為“古今之君的公天下和私天下的沖突，對于大眾來說，就是他們能夠自私自利與不能自私自利的對立”［9］。由此可見，“私”和“私利”在黃宗羲思想中的重要性。此外，他還主張“學問之道，以各人自用得著者為真”［8］6。對知識的探索也是要各人自己體會運用，不能人云亦云，這里流露出了對儒家傳統(tǒng)的反叛，學問之道，不再是為公，而是提出了對個人有用，自我的需求和感受被提了出來。

明清之際對“私”的辯護發(fā)展到后來甚至出現(xiàn)了《私說》，陳確定義了“私”并且為“私”申辯:“君子之心私而真，小人之心私而假;君子之心私而篤，小人之心私而浮。彼古之所謂仁圣賢人者，皆從自私之一念，而能推而致之以造乎其極者也。而可曰君子必無私乎哉。”［10］257這里把“私”分為君子與小人兩類，提出了君子的“私”，還明確將“私”規(guī)定為君子的屬性，認為君子和圣賢是將自私之念推而廣之?！靶⒆又运狡涓?，忠臣之所以私其君，賢友之所以私其友，恭弟之所以私其兄，貞夫之所以私其婦，亦必有道矣?！保?0］258“私”是合乎君子之道并值得君子贊賞和追求的一種價值觀念，但是君子可以講求“私”之道。

顧炎武也為“私”進行辯護，承認“私”的合法性:“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗為之禁。”［11］130“私”是人與生俱來的天性，對于公私關(guān)系，他提出“合天下之私，以成天下之公”［11］130?？隙似胀癖娪凶非笪镔|(zhì)財富的權(quán)利，認為君主不應該限制民眾追逐私利，而是應該制定措施進行鼓勵，只有民眾都能追求私利，滿足私欲，就可以實現(xiàn)天下公利，實現(xiàn)“天子之公”，公而無私的觀念必須批判:“世之君子必曰:有公而無私，此后代之美言，非先王之至訓矣?！保?1］130

王夫之反對理學家們一直以來恪守的“無我”。“言無我者，亦于我而言無我爾。如非有我，更孰從而無我乎?于我而言無我，其為淫遁之辭可知。大抵非能無我，特欲釋性流情，恣輕安以出入爾?！保?2］417，他從邏輯上對程朱理學的“無我”進行了批評，認為理學所主張的“無我”必須首先承認一個“我”，否則無法提出“無我”。對于“我”，王夫之總體上繼承了王陽明重視道德主體的思想，也是中國早期啟蒙思想家重視個體精神的表現(xiàn)。

概言之，明清之際，哲學家為“私”正名，使“私”的合理性得以彰顯，這與當時的手工業(yè)和商品經(jīng)濟的發(fā)展相呼應，也是資本主義萌芽在生活世界所帶來的必然結(jié)果。同時，“私”的合理性的彰顯也為“群己”觀念的變遷和近代思想家調(diào)和“群”與“己”關(guān)系提供了思想資源。正如日本著名思想家溝口雄三所言:“明末時期對‘欲’的肯定和‘私’的主張，是儒學史上、思想史上的一個根本變化”［13］，如果沒有明清之際的啟蒙思想家對“私”的辯護，那么對”己“的重新認識大概是遙遙無期的⑤。

三、近代“自我”的發(fā)現(xiàn)與“群”的興起

在近代思想史上，龔自珍無疑是“先驅(qū)”式的人物，這主要表現(xiàn)在他提出了“眾人之宰，自名曰我”著名命題。“我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀。眾人也者，駢化而群生，無獨始者?！保?4］龔自珍在大膽挑戰(zhàn)傳統(tǒng)天命史觀的同時，對“自我”這一歷史主體高度贊賞?！白晕摇笔且磺袣v史的創(chuàng)造者，從自然界的日月山川到文字語言，綱常倫理無不出于“我”的創(chuàng)造。這種“自我觀”與傳統(tǒng)完全不同，“群己之辯”在近代意義上開啟了。

隨著1894 年甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)，1898 年戊戌變法失敗，一百年前中國經(jīng)歷了“三千年未有之大變局”。從觀念史的角度而言，中國也進入一個觀念極度動蕩的時期，新觀念開始產(chǎn)生，舊觀念逐漸被賦予新的內(nèi)涵。與龔自珍提出新的“自我”觀念相適應，有著全新意味的“群”觀念也開始進入人們的視野。

一般來說，人們普遍認為嚴復是第一個在近代意義上使用“群”這一觀念，并用“群”來翻譯“society”的第一人。實際上，丁韙良早在翻譯《萬國公法》時就將“poliyical socieities”翻譯成了“群”，“人成群立國，而邦國交際有事，此公法之所論也”［15］。這是“群”在近代意義上的首次使用。不過嚴復始終是近代伊始對“群”觀念做出闡釋的第一人，他在譯著中將“society”譯為“群”，這里的“群”實際上就是“社會”(society)，“一群之中，力德相備。身貴自由，國貴自主。生之與群，相似如此”［16］16?！叭骸痹谶@里是團體，是人的集合?！吧w人之所以為人者，以其能群也。第深思其所以能群，則其理見矣。雖然，天之生物，以群立者，不獨斯人已也。”［16］29“群”作為動詞也是人的特征之一，“能群”是人之所以為人的條件，這是中國近代對人的社會屬性的明確。嚴復譯斯賓塞之《群學》，認為“群學”闡述人倫之事，這里的“群”已經(jīng)出現(xiàn)了“社會”的意義，“又斯賓氏之立群學也，其開宗明義曰:吾之群學如幾何，以人民為線面，以刑政為方圓，所取者皆有法之形，其不整無法者，無由論也”［16］97?！度簩W肄言》里也忠實地把與社會相關(guān)的術(shù)語都翻譯成“群”和“群學”。

康有為1891 年開始使用“群”的概念，“群學”在當時他開設(shè)的萬木草堂也是必修的科目，但是，康有為的“群學”與嚴復翻譯的“群學”意義有所不同?？涤袨樵缙诘摹叭骸敝枷胫苯永^承了荀子的合群思想。“人為有知之物，則必惡獨而欲群;人為有欲之物，則必好偶而相合?！保?7］65人類有思想，所以才愿意群而不愿意獨，在對人類苦樂的描述中，康有為認為群能夠造福人類?！胺蛳踩憾鴲邯殻喾龆嘀舱?，人情之所樂也?！保?7］45獨與群相對，群是人與人的相互扶持，獨則不利于人類的生存。“人道所以合群，所以能太平者，以其本有愛質(zhì)而擴充之，因以裁成天道，輔相天宜，而止于至善，極于大同，乃能大眾得其樂利?！保?7］303合群是通向大同世界的必經(jīng)之路，獨始終不如群，在學與群的關(guān)系上，康有為認為獨學不如共學，“故一人獨學，不如群人共學;群人共學，不如合計百億兆人共學。學則強，群則強，累萬億兆皆智人，則強莫與京?！保?7］28合群在康有為看來是人類發(fā)展的動力，通過合群才能應對當時中國面臨的憂患困境。

康有為早期的群體思想不僅與綱常倫理相關(guān)，而且還正面肯定了傳統(tǒng)制度規(guī)范思想的積極意義?！洞笸瑫窌r期的康有為開始逐漸發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)群體觀念存在的問題:“行仁狹矣，不如歐美之廣大矣，仁道既因族制而狹，至于家制則亦然?！保?7］199。鑒于此，康有為對群的邊界做出新的界定:“大地上，一大會而已。會大群，謂之國;會小群，謂之公司，謂之社會。社會之學，統(tǒng)合大小群而發(fā)其耏合之條理，故無大群、小群、善合其會則強，不善合其會則弱。泰西之自強，非其國能為之也，皆其社會為之也?！保?8］“群”有了現(xiàn)代的意義，現(xiàn)代性的個體觀念組成了康有為所說的“群”，傳統(tǒng)的家族關(guān)系被排除在外，人類終究會由小群進化為大群，群體邊界不斷擴大，而中國當時的情況是“小界之立愈多，則進于大界之害愈大。故有家界以保人，有國界以保民，而于大同太平之發(fā)達愈難”［17］147。達到大同世界勢必要經(jīng)過打破小群建立大群的必然途徑。

譚嗣同雖然早期也多次使用“群”和“群學”，但是他對“群”的理解總是停留在戊戌前后維新派思想家們所提倡的“學會”上，而在“聯(lián)群通力，發(fā)憤自強”，“萬事萬物，莫不以群而強，以孤而敗，類有然也”［19］等類似的表述中，可以看出他清楚地意識到了“群”的作用，經(jīng)由對群的認識產(chǎn)生了要求自強的自我意識，試圖沖決網(wǎng)羅，以心力挽劫運，同時也體現(xiàn)了對個體觀念的重視。

總體來看，甲午戰(zhàn)爭之后的中國國力衰弱，士大夫們意識到政府動員能力和社會組織能力都十分微弱，組成國家的機制松散，如何將小群和大群緊密結(jié)合起來，是當時的知識分子和士大夫們思考的問題，隨著“私”的彰顯與“自我”的出現(xiàn)，中國古代的“群己之辯”從側(cè)重“人我”關(guān)系真正進入了現(xiàn)代意義的“群己”關(guān)系，因為“自我”的發(fā)現(xiàn)使得“己”具有了現(xiàn)代意義，而與此同時，“群”也從傳統(tǒng)語匯中凸顯出來，從指涉“社會”開始逐步發(fā)展，成為思想史和觀念史上的關(guān)鍵詞。

四、梁啟超的“新整體主義”價值觀

古典意義上“群”“己”觀念的內(nèi)涵，初步顯現(xiàn)在“群己之辯”中是突出“群”的價值而忽視“己”的價值，群己關(guān)系失卻平衡。后來，“無我”“無私”的思想經(jīng)由理學而被強化，“整體主義”持續(xù)占據(jù)“群己之辯”的主導地位，對“己”的抑制使得“群”與“己”的關(guān)系總是處于某種緊張之中。明清之際，隨著啟蒙思想的勃興，“私”的觀念得以彰顯，對族群本位的“群”觀念具有一定的限制作用，“群”與“己”的緊張雖未得到有效的克服，但畢竟初步撬動了“整體主義”群己觀的基礎(chǔ)。進入近代之后，隨著生活世界的結(jié)構(gòu)性變遷，西學的傳入，思想家們開始在近代意義上討論“群”與“己”的關(guān)系。梁啟超重構(gòu)“群”“己”觀念，調(diào)和“群”“己”緊張，這既在理論層面上成為近代“群己之辯”的一個環(huán)節(jié)，又展現(xiàn)了一種“新整體主義”的價值觀。

戊戌時期的梁啟超與同時代的思想家一樣，倡導“廣設(shè)學校，獎勵學會，懼人才不足，而國無與立也”［20］11。早期“群”的意涵主要體現(xiàn)在“會”和“學會”上，這與當時思想家們普遍對“群”的認識相一致。在《論學會》中，梁啟超第一次將“群”與“獨”作為一種對立范疇進行比較，“道莫善于群，莫不善于獨。獨故塞，塞故愚，愚故弱;群故通，通故智，智故強”［20］26。將“群”與“通”“智”“強”等相聯(lián)系，將“獨”與“塞”“愚”“弱”等相聯(lián)系，實際上是將“群”與“獨”對立起來，對群己關(guān)系的理解也沒有跳出他的老師康有為所提供的框架，而梁啟超本人對“群”的認識也處在一個初級階段，還是圍繞著人的集合去解釋“群”。

隨著對“群”價值高度肯定的需要，梁啟超對“群”的本質(zhì)作了進一步分析:“群之道，群形質(zhì)為下，群心智為上。群形質(zhì)者，蝗蚊蜂蟻之群，非人道之群也，群之不已，必蠹天下，而卒為群心智之人所制?！盒闹侵聞t賾矣。歐人知之，而行之者三:國群曰議院，商群曰公司，士群曰學會。而議院、公司，其識論業(yè)藝，罔不由學;故學會者，又二者之母也。學校振之于上，學會成之于下，歐洲之人，以心智雄于天下，自百年以來也?！保?0］27梁啟超列舉了國群、商群、士群、學會等“群”的構(gòu)成，他主張要建立的“群”是“心智”的群而非“形質(zhì)”的群?！靶闹恰笔侨祟惻c動物相區(qū)別標準，也是民族先進與落后的標準，“心智”的群高于“形質(zhì)”的群。梁啟超將“心智”看作社會心理，認為“群”的核心和根本在于“心智”，這里的“心智”可以被理解成社會心理，社會心理對社會發(fā)展具有重要的作用。戊戌之后梁啟超認為人類歷史進化的主體應該是“群”，人類的進化是群體的進化而非某一個個體的進化，歷史的進化需要獨立的個體共同進化，“欲求進化之跡，必于人群。使人人析而獨立，則進化種不可期，而歷史終不可起。蓋人類進化云者，一群之進也，非一人之進也”［20］739?！耙粋€人，殆無進化也;進化者，則超于個人之上之一人格而已，即人群是也?！保?0］739“超于一人之上之一人格”就是“群”，也是“大我”，這是梁啟超對“群”在認識論上的總結(jié)，馮契也對梁啟超的“群”(“大我”)做過總結(jié):“一定人群(社會集團)之共性，體現(xiàn)于所謂社會心理、民族精神、國民意識等之中?！保?1］“社會心理之實體”蘊積而發(fā)展就是社會歷史的進化過程。

戊戌之后梁啟超東渡日本，其思想發(fā)生了巨大的變化。在日本期間他接受西學，并經(jīng)由日譯本將西方思想翻譯和介紹到了中國，與此同時，他在現(xiàn)實生活中又切身感受到了日本在近代的諸多改良措施，現(xiàn)實生活與精神上的影響促使他逐步形成了自己的群己觀念和對群己關(guān)系的新認識。

第一，他對與“己”觀念相關(guān)的“獨”的理解發(fā)生了改變，將“獨”從“私”和“依賴”中分離出來，從對“獨”的批判上升到了對“獨立”的肯定?！蔼毩⒄吆?不借他力之扶助，而屹然自立于世界者也。人而不能獨立，時曰奴隸，于民法上不認為公民;國而不能獨立，時曰附庸，于公法上不認為公國。嗟乎!獨立之不可以已如是也。故獨立性者，孕育世界之原料也?！保?0］267這與其早期思想對“獨”的全面否定不同，強調(diào)“人不能獨立”就是“奴隸”，獨立性是“孕育世界之原料”，將“獨”的意義和價值提到很高的地位?！蔼毩⒄吆?不倚賴他力，而常昂然獨往獨來于世界者也?！保?0］267“獨”不是物質(zhì)的，而是一種“不依賴他力”“昂然獨往獨來”的精神，也不是不合群、營私。梁啟超并沒有將“獨”置于“群”和“公”的對立面，而是具有調(diào)和二者的意向。以往批判“獨”的時候，“獨”指向的是舊道德中對“私”的一面，而“獨立”與自我的確立相關(guān)，盡管梁啟超用“中庸”之“中立而不倚”來釋義，但是“獨立”具有自由、自主的意味更多與西方哲學的自由意志相關(guān)，而他追求的“獨立之合群”則與進化論以及“物競天擇”的現(xiàn)代公理相掛搭。獨立同時也是德性的一種，中國國民缺乏獨立之德，所以國家也不能成為獨立之國家。獨立還關(guān)系到人的自利與自立，這是梁啟超新的“己”觀念建立的重要環(huán)節(jié)，也標志著過渡時代知識分子從“人的依賴”向“物的依賴”的進化?？傊?，梁啟超“獨”和“獨立”的分疏和闡釋不僅有助于重構(gòu)群己觀念、群己關(guān)系，還在一定程度上影響了近代價值觀念。

第二，梁啟超以“群”觀念的重構(gòu)為思想基礎(chǔ)，對傳統(tǒng)“群”觀念展開批判。他指出:“吾中國謂之為無群乎?彼固龐然四百兆人，經(jīng)數(shù)千年聚族而居者也。不寧唯是，其地方自治之發(fā)達頗早，各省中所含小群無數(shù)也;同業(yè)聯(lián)盟之組織頗密，四民中所含小群無數(shù)也。然終不免一盤散沙之誚者，則以無合群之德故也。合群之德者，以一身對于一群，?？辖I身而就群;以小群對于大群，?？辖I小群而就大群。夫然后能合內(nèi)部固有之群，以敵外部來侵之群。”［20］429中國古代傳統(tǒng)意義上的“群”，有的是地方自治造成的各省之中數(shù)量眾多的“小群”，有的是所謂“同業(yè)聯(lián)盟”，類似手工業(yè)行會，這一類群在數(shù)量上不是少數(shù)，但是由于沒有“合群之德”而“然終不免一盤散沙”，這種“群”在梁啟超看來無法應對當時中國所面臨的危機。梁啟超所謂的“合群之德”是以個人服從群體、小群服從大群為原則，這種“群”才能夠“敵外部來侵”。這是梁啟超對中國傳統(tǒng)群己關(guān)系一針見血的批評，因為沒有“合群之德”，傳統(tǒng)的“群”雖然在數(shù)量上不在少數(shù)，但在力量上卻無力抵抗外來侵略，所以，相對于梁啟超所試圖構(gòu)建的具有進步意義的新“群”而言，舊“群”務必要做出革新。

第三，為解決傳統(tǒng)群己觀所面臨的問題，特別是“群己”觀念不能適應新時代的具體問題，梁啟超提出了自己的路徑。他指出:“吾以為不患中國不為獨立之國，特患中國今無獨立之民。故今日欲言獨立，當先言個人之獨立，乃能言全體之獨立;先言道德上之獨立，乃能言形式上之獨立。”［20］428“獨立”是新的“群己”觀念的核心，中國之不獨立源于中國人不獨立，個人的獨立實現(xiàn)之后才能實現(xiàn)全體獨立。獨立自主的現(xiàn)代個體是梁啟超追求的可以實現(xiàn)“群”之獨立富強的前提。新的群己觀念還離不開道德上的獨立，梁啟超認為解決當時中國一盤散沙的現(xiàn)狀只能從道德革命入手，在他看來中國人最缺公德，公德是使人群聚集、國家成立所必需的德性之一，是團體中人的公共德性。他認為“道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也”［20］660。雖然私德與公德本于一體并行不悖，但私德導致個人獨善其身，梁啟超認為只有人人可以“相善其群”才能達到“利群”目的。梁啟超的“合群”觀念有著非常復雜的內(nèi)涵，王中江認為“合多數(shù)之獨而成群”是以不同形式表現(xiàn)出來的個體的結(jié)合體，“一方面要求形成一種現(xiàn)代性的民間各種政治團體和集合體。另一方面，梁啟超所要求的‘群’是一種充滿‘群體’精神的內(nèi)在聯(lián)系體。它具有高度的統(tǒng)一性、親和性及凝聚力;又具有充分的活動力和競爭力”［22］。重構(gòu)之后的群己觀念既是現(xiàn)代性的政治集合體，又是一種在精神和心理層面上具有力量的集合體，群己觀念以及群己之間的關(guān)系自此被重新整合，這導致中國傳統(tǒng)“整體主義”的傾向悄然發(fā)生了變化，個性與個體開始被凸顯，“近代以來的思想家們試圖突破整體主義對人的個性的束縛，把個人從對群體的屈服以及被視為群體代表的傳統(tǒng)習俗和社會規(guī)范的盲從中解放出來，重建群體與個體關(guān)系的價值理念，并以此指導對社會的改造”［23］。

正是在這個擺脫傳統(tǒng)整體主義的艱難過程中，梁啟超從沒落的天理世界觀里走出來，在建立公理世界觀的過程中對“群己”關(guān)系逐步形成了自己的認識和理解，并以此來重建價值觀。他的思想雖然蕪雜多變，但“群己”觀念以及背后紛繁復雜的觀念變遷構(gòu)成了其一生思想的主線，他的思想在對大我/團體/公與小我/個體/私的討論中體現(xiàn)出群己平衡/群己調(diào)和的基調(diào)，但在這種群己調(diào)和的基調(diào)下面對“己”的追求卻始終無法回避，從而與“整體主義”有著根本的不同。1920 年梁啟超、張東蓀、蔣百里、張君勱等人代表改良知識分子發(fā)表了《公定之趨向》，其中第一條就是:“人類之福利，當以群性與個性互相助長，務使群性能保持平等，使個性能得到充分自由。”⑥從國家、社會上升到整個人類的福祉，離不開群性與個性的“互相助長”，這里面看似是群己調(diào)和，但是在價值的選擇上始終沒有拋棄“個性的自由”。梁啟超作為受傳統(tǒng)思想影響并親歷著民族危亡的思想家，他的一生始終不斷徘徊于個人與集體，小我和大我之間，他的群己觀常常表現(xiàn)為對群體的重視，這看似是一種“整體主義”的傾向，但是梁啟超的“整體主義”從根本上不同于傳統(tǒng)的“整體主義”，傳統(tǒng)的“整體主義”完全傾向于整體，而梁啟超思想中的個體雖然服從整體，整體中的個體雖因某種目的結(jié)合在同一整體中，但他們始終保持了各自的獨立性，是平等的，充分地展現(xiàn)多樣化的日常需求、價值追求、認知追求、社會角色期待等;整體的價值目標引導個體卻并不要求把個體同質(zhì)化，個體也不因此而喪失自由地選擇權(quán)，同時整體的目的、價值和追求不反過來強制其中的任一個體絕對屈服。所以我們可以將梁啟超這種調(diào)和群己關(guān)系的整體主義稱之為“新整體主義”，梁啟超重構(gòu)“群己觀念”進而在價值觀領(lǐng)域呈現(xiàn)出的這種“新整體主義”對“五四”前后乃至現(xiàn)代以來的中國價值觀念產(chǎn)生過極其深刻的影響，而這種影響至今仍然存在。

注 釋:

①汪暉從“宇宙秩序的重構(gòu)與自然的公理”“道德實踐的向度與公理的內(nèi)在化”以及“無我之我與公理的重構(gòu)”三個方面對嚴復、梁啟超和章太炎的思想做出梳理，其中群己之辯是其討論的重點。(參見《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷，第一部，公理與反公理，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015 年版，第833 頁)。

②這是一種由思想史到觀念史的研究，采用了“以包含關(guān)鍵詞例句為中心的數(shù)據(jù)庫方法”研究中國現(xiàn)代重要的政治術(shù)語，其中個人觀念與社會觀念的研究即群己觀念的研究。(參見金觀濤、劉青峰:《觀念史研究——中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社，2009 年版，第5 －10 頁)。

③楊國榮教授在分析孔子“子絕四:毋意，毋必，毋固，毋我”時曾指出“從認識論上看，毋我含有消除主觀成見之意;就價值觀而言，毋我則意味著超越小我(作為個體的我)”(參見楊國榮:《倫理與存在——道德哲學研究》，華東師范大學出版社，2009 年第1 版，第109 頁)。

④整體主義主要指“強調(diào)群體，特別是統(tǒng)治階級的國家利益，抹殺個體的權(quán)利和自由、主張個體利益和個體意志對群體特別是國家絕對服從的思想觀念體系。它的基本特征是僅僅從個人對整體的特定功能的角度來理解個人，否定個體的獨立價值和存在意義”。與之相對的“個人主義或個體主義主要是指強調(diào)個體或個人的自由和權(quán)利，主張以個體或個人為價值本位的思想觀念體系，其基本特征是認為在個體與群體、個人與社會的關(guān)系上前者具有無可置疑的優(yōu)先性，群體或社會只是保障個體自由和權(quán)利的手段和工具”(參見劉曉虹:《中國近代群己觀變革探析》，復旦大學出版社，2001 年第1 版，第6 頁)。

⑤馮契認為明清之際的思想家們在重視個性原則的同時也注重“我”對社會國家的責任，體現(xiàn)了群和己統(tǒng)一的原則。(參見馮契文集第三卷，《人的自由和真善美》，華東師范大學出版社，1996 年第一版，第120 頁)。

⑥1920 年9 月，梁啟超、張東蓀、蔣百里以及張君勱共同擬定了《解放與改造》改名為《改造》之后的發(fā)刊詞，這是梁啟超等人當時對政治經(jīng)濟文化等方面的指導思想，發(fā)刊詞的第一條即提到群性與個性之交融能啟發(fā)向上。(參見《改造》第三卷第一號，第6 頁)。