康德是宗教上的道德還原論者嗎？ *

馬 彪

內(nèi)容提要 ｜ 康德思想體系中的道德與宗教之間究竟具有何種關(guān)系，一直是后世學(xué)者較為關(guān)注的話題。由既有的研究文獻(xiàn)來(lái)看，可以粗略地分為兩種，即道德還原論和非道德還原論?；凇肮O(shè)之信仰”這一前提，主張“道德還原論”的克朗納認(rèn)為，沒(méi)有道德就沒(méi)有宗教，道德是宗教得以可能的前提與基礎(chǔ)。與此不同，主張“非道德還原論”的龐思奮則斷言，宗教雖說(shuō)來(lái)自道德，但前者的領(lǐng)域顯然比后者的領(lǐng)域要大得多，道德只是宗教的必要非充分條件，兩者不是互為涵攝的關(guān)系，更不能將它們等同視之。然而，縱觀康德思想，尤其是結(jié)合他對(duì)哲學(xué)、神學(xué)以及宗教之關(guān)系的系統(tǒng)分析，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德既不完全贊同由哲學(xué)（道德）的路徑對(duì)宗教來(lái)加以單獨(dú)考察，也不完全贊成單由神學(xué)（啟示）的路徑來(lái)詮釋宗教，相反，他認(rèn)為應(yīng)該在哲學(xué)與神學(xué)的對(duì)話或商榷中漸次趨近于宗教的真理與智慧，進(jìn)而將這一真理與智慧注入民眾的心智之中?？档碌倪@一論斷對(duì)后世宗教哲學(xué)影響深遠(yuǎn)。

一、引 言

如所周知，康德在其一生的著述中多多少少都涉及到了宗教這一主題，而對(duì)這些文本稍有涉獵的讀者當(dāng)不難發(fā)現(xiàn)，康德的宗教思想與其道德學(xué)說(shuō)存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系：前者是在后者的基礎(chǔ)上確立并延伸開(kāi)來(lái)的，離開(kāi)后者，前者將無(wú)從談起，用康德自己話說(shuō)，我們對(duì)于一個(gè)最高存在者之存在的信念是建立在道德法則之上的，沒(méi)有道德，宗教的存在絕無(wú)可能。沿著這一思路，后世不少學(xué)者認(rèn)為，康德將宗教進(jìn)行了道德還原，或者說(shuō)康德的宗教思想無(wú)非是偽裝了的道德而已，這一主張最為有名的代表為里夏德·克朗納（Richard Kroner）。與此相對(duì)，有的學(xué)者則主張，不能將康德哲學(xué)中的宗教思想簡(jiǎn)單地還原為道德，兩者之間的差別還是巨大的，道德為宗教之基，但它本身并不就是宗教：道德只是宗教的必要條件，而非充分條件，兩者并不完全一致，這一立場(chǎng)的代表李秋零教授①比如，李秋零教授在《道德并不必然導(dǎo)致宗教》一文中指出，道德與宗教之間雖說(shuō)存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，卻根本不存在康德所說(shuō)的必然性的聯(lián)系，康德把信念與知識(shí)領(lǐng)域剝離開(kāi)來(lái)，以此來(lái)為信念騰出地盤(pán)，實(shí)際上也就是把宗教信仰劃歸了自由的領(lǐng)域，宗教信仰就是一種自由選擇的結(jié)果。參見(jiàn)李秋零：《道德并不必然導(dǎo)致宗教：康德宗教哲學(xué)辯難》，《宗教與哲學(xué)》2013 年第2 期。和龐思奮（Stephen Palmquist）教授②Stephen Palmquist, Does Kant Reduce Religion to Morality, Kant-Studien, 1992, vol. 83, pp. 149-169.。在我們看來(lái)，這后一立場(chǎng)較為可取，但也不是沒(méi)有缺陷，因?yàn)閺母旧蟻?lái)說(shuō)康德傾向于采取由神學(xué)與哲學(xué)、信仰與理性，以及啟示與道德之爭(zhēng)論或商榷的方式來(lái)詮釋宗教，進(jìn)而將宗教中所包含的真理與智慧注入民眾的心靈。表面上來(lái)看，康德所做的努力是在啟示神學(xué)之外，開(kāi)辟一條以理性或道德為基礎(chǔ)的解讀傳統(tǒng)宗教的研究理路，然而，無(wú)論如何我們并不能由此得出康德定然拋棄傳統(tǒng)的理解宗教的探究方式。誠(chéng)如艾倫·伍德（Allen Wood）所言，康德雖然對(duì)基督教教會(huì)信仰持有異議，但這并不意味著他要完全棄絕所有的神秘啟示、歷史奇跡，以及偶然事件。康德對(duì)基督教的批判，并不包含哲學(xué)家本人要粉粹其智識(shí)世界的意圖，也不以摧毀其思想王國(guó)為目的。不可以設(shè)想康德會(huì)游離這個(gè)智識(shí)世界，就像他不會(huì)遠(yuǎn)離他的故鄉(xiāng)哥尼斯堡的周邊一樣，而完整的和全面的考察可以發(fā)現(xiàn)，康德的哲學(xué)事實(shí)上幾乎把基督教思想的傳統(tǒng)王國(guó)完好地保留了下來(lái)。①[美]艾倫·伍德：《康德的理性神學(xué)》，邱文元譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第6 ～7 頁(yè)。基于此，本文分為三個(gè)部分：首先，考察“道德還原論”的基本內(nèi)涵，重點(diǎn)討論德國(guó)哲學(xué)家克朗納與此相關(guān)的基本立場(chǎng)；其次，刻畫(huà)“非道德還原論”的觀點(diǎn)，側(cè)重闡述龐思奮的主要論點(diǎn)；最后，具體分梳筆者對(duì)此一問(wèn)題的一點(diǎn)見(jiàn)解，即嘗試在理性和信仰、自由和啟示的商榷或?qū)υ挼幕A(chǔ)上解決道德與宗教之間的疑難問(wèn)題；文末，再對(duì)上述議題之彼此勾連、密切相扣的關(guān)系作一總結(jié)歸納。

二、道德還原論

毋庸置疑，在康德之于宗教的態(tài)度這一理解問(wèn)題上，克朗納的道德還原論與龐思奮的非道德還原論是比較具有代表性的兩種立場(chǎng)，在一定意義上，它們至今依然統(tǒng)治著人們對(duì)康德宗教思想的認(rèn)知。而要辨別清楚康德宗教思想的真實(shí)主張，我們必須先要破除這兩種既有的詮釋理路。鑒于非道德還原論是針對(duì)道德還原論而發(fā)的，因此，在介紹前者之前，我們有必要先對(duì)后者作一簡(jiǎn)單梳理。因?yàn)?，相較其他的解讀而言，道德還原論不只是在時(shí)間上較為據(jù)先，而且在影響上也比非道德還原論深遠(yuǎn)，對(duì)它的梳理不僅有助于我們厘清后世學(xué)者對(duì)康德之宗教學(xué)說(shuō)的詮釋脈絡(luò)，更有助于我們把握康德之宗教思想的本質(zhì)特征。

克朗納是由世界觀（Weltanschauung）這一視角來(lái)探討康德哲學(xué)中道德與宗教之關(guān)系的，這位出身于德國(guó)的新黑格爾主義者認(rèn)為，在康德龐大的思想體系中有著一以貫之的根本原則，即道德法則，它是其他一切領(lǐng)域得以可能的基石：“道德領(lǐng)域指向了一切存有與一切存在之終極基礎(chǔ)?！雹赱德]里夏德·克朗納：《論康德與黑格爾》，關(guān)子尹譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004 年，第70 頁(yè)。道德法則不僅超越了自然的必然性，甚至超越了道德自身的規(guī)范性的領(lǐng)域，總的來(lái)說(shuō)，它是有著相對(duì)于所有其他存在的優(yōu)勢(shì)，指向了那終將統(tǒng)一感性領(lǐng)域與超感性領(lǐng)域的“元一”（a transcendent One）。對(duì)克朗納而言，道德法則之形而上的要求不單是命令我們自身與外在自然都約束于理性之下，它甚至認(rèn)定我們的信仰也無(wú)法逃脫這一原則。誠(chéng)然，基于道德上的理由，我們不能把自然同時(shí)建構(gòu)（constituting）在道德領(lǐng)域之內(nèi)，畢竟它與后者還是有著質(zhì)的差異的，但為了滿足理性的需求，我們必須尋求一更高的綜合來(lái)統(tǒng)攝兩者。對(duì)于這一最高綜合的尋求，康德并不是在理論理性中作出的，而是在道德的基礎(chǔ)上作出的，這一至高的綜合就是上帝。由康德的思想理路來(lái)看，他的哲學(xué)精神最終是要走向宗教的，而宗教與上帝得以可能的前提就是道德。

克朗納承認(rèn)，當(dāng)康德斷言就算是上帝也要依從于道德法則，而不是道德法則依從于上帝時(shí)，他的確遭遇到了不少的質(zhì)疑。因?yàn)椋环矫?，康德深信宗教必然出自道德，它不過(guò)是道德的一種特殊表現(xiàn)形式而已；另一方面，康德也似乎潛在地透露，上帝要比道德法則高得多。如此一來(lái)，康德的哲學(xué)思想就被兩種難以結(jié)合而又彼此糾纏的基調(diào)決定著，這兩種基調(diào)始終威脅著其學(xué)說(shuō)體系的完整性與系統(tǒng)性。不過(guò)，對(duì)于這一點(diǎn)，克朗納亦不感到特別難以處理，他認(rèn)為，在康德的道德世界中，道德法則其實(shí)已經(jīng)取代了上帝的位置，上帝ordoordinans（發(fā)布命令），它是我們道德行動(dòng)中作出秩序安排的命令者：“上帝乃是道德的律令，它的意志表達(dá)作為吾人的良知之呼喚（the voice of our conscience），它的詛咒表達(dá)作為吾人內(nèi)心的懊悔，而它的愛(ài)表達(dá)為一純粹的心靈的凈福。”①[德]里夏德·克朗納：《論康德與黑格爾》，關(guān)子尹譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004 年，第74 頁(yè)。而我們除了對(duì)道德法則的服從之外，根本沒(méi)有別的途徑事奉上帝，也沒(méi)有別的方式來(lái)榮耀上帝了。大多時(shí)候，康德被人們視為反基督教的思想家，如果我們強(qiáng)調(diào)良知作為道德及宗教的最高法庭的話，那么康德無(wú)疑走向了傳統(tǒng)神學(xué)的對(duì)立面。之所以如此，乃是與道德法則作為立法者的自律這一特性密不可分。就我們能夠體現(xiàn)與踐行純粹實(shí)踐理性這一點(diǎn)而言，“道德法則的立法者（legislators）并不是上帝，而正是我們自己，我們服從于道德法則并非為了上帝，而是為了我們自己”。②[德]里夏德·克朗納：《論康德與黑格爾》，關(guān)子尹譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004 年，第75 頁(yè)。在克朗納看來(lái)，人的道德法則以及基于這一認(rèn)知前提之上的自由，不只是免于自然及其規(guī)律的自由，而且也是完全外在于超自然力量的自由，任何外在條件都不可能對(duì)作為自由的理性存在者施加確定不移的影響，也不可能摧毀它的尊嚴(yán)?？档乱郧?，從來(lái)沒(méi)有哪位思想家像康德這樣如此的褒揚(yáng)、彰舉人自身，賦予人以如此高的獨(dú)立性與自主性。人，雖來(lái)于自然，但又超越于自然，而使得這一超越得以可行的基礎(chǔ)，就是它為自己創(chuàng)造了一個(gè)超感性的道德領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域中，人的觀念與上帝的觀念是如此接近，到了幾乎重疊的地步，以至于上帝也要仰賴(lài)道德。

在某種意義上，可以說(shuō)克朗納的詮釋理路基本符合康德的思想演進(jìn)過(guò)程。當(dāng)然，康德是由道德這一概念確定無(wú)疑地推導(dǎo)出上帝的存在，還是“宛如”（als ob）推導(dǎo)出上帝的存在也還是有爭(zhēng)議的。比如，漢斯·懷興格（Hans Vaihinger）就認(rèn)為，康德哲學(xué)中的宗教誠(chéng)然源自道德，離開(kāi)道德的宗教是無(wú)法想象的，但基于道德的上帝只是“宛如”存在，而非客觀實(shí)存。在其扛鼎之作《“宛如”哲學(xué)》（The Philosophy of ‘As if’）之第三部分“康德‘宛如’方法的使用”（Kant’s use of the ‘a(chǎn)s if’ method）一節(jié)中，③針對(duì)懷興格的“宛如”哲學(xué)，牟宗三嫡傳弟子盧雪昆教授亦有詳盡的批判，具體可以參見(jiàn)：盧雪昆：《康德的自由學(xué)說(shuō)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016 年，第404 ～413 頁(yè)。懷興格曾經(jīng)指出，康德哲學(xué)中的上帝之出于道德的論述雖說(shuō)可行，但不十分可靠，因?yàn)榘凑湛档碌恼撟C，對(duì)上帝的信仰只不過(guò)是一些道德上的需要，上帝只是一個(gè)道德觀念而已，作為一種實(shí)踐上的假設(shè)，上帝只是好像存在而已，至于上帝是否確然存在，歸根到底還是有待進(jìn)一步說(shuō)明的。④Hans Vaihinger, The Philosophy of ‘As if’, trans. By C. K.Ogden, London: Routledge and Kegen Paul Ltd, 1911, pp. 271-318.

針對(duì)懷興格的這一詮釋?zhuān)死始{斷然否定，他的反駁主要有兩點(diǎn)：第一，康德不會(huì)說(shuō)謊，一個(gè)擁有像康德這般智慧和道德境界的人如果在說(shuō)什么的話，那么他必定是當(dāng)真如此想的，因?yàn)樗乃兄髋c行為都證實(shí)了他的虔敬與誠(chéng)摯；第二，作為自然與自由之統(tǒng)一的上帝信念是康德整個(gè)哲學(xué)體系的應(yīng)有之義與必然結(jié)果，上帝雖然無(wú)法給予思辨上的證明（demonstrated），但可以在道德上被確證（assured）。道德上的確證之所以比思辨的證明更有說(shuō)服力，在于它不僅具備了后者的確定性（certainty），同時(shí)還具備了后者所不可能有的尊嚴(yán)性，而正是這一點(diǎn)，使得道德法則可以凌駕于自然法則之上。因?yàn)槔碚撋系睦碛墒强梢员环瘩g的，假如上帝存在是出于理論的證明，那么它隨時(shí)可以遭到質(zhì)疑，畢竟理論與其相關(guān)的推論都是容易犯錯(cuò)的。而一旦把上帝的存在置于道德法則之上，則將是無(wú)法駁斥的，因?yàn)橐穸ㄉ系?，除非事先否定道德法則及其效力，但對(duì)康德而言，這即等于人要否定自己是人，因此是絕對(duì)不可能的。①[德]里夏德·克朗納：《論康德與黑格爾》，關(guān)子尹譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004 年，第78 ～79 頁(yè)。在某種意義上，可以說(shuō)基于道德而被公設(shè)的上帝，與我們作為理性且道德的存在者一樣都是確實(shí)地存在著的，從根本上而言，我們自身也是不能在思辨的層面上得以證明的，我們也是在道德的意涵上得以確證或被設(shè)定的，因此任何對(duì)上帝之實(shí)存的否定都不可避免地影響到對(duì)人自身之實(shí)存的質(zhì)疑，而這一點(diǎn)在康德看來(lái)是不可想象的。

表面上看，立足于康德的人格與文本，克朗納給出的反駁似乎無(wú)懈可擊，其實(shí)并非如此。我們先看看他的第一個(gè)反駁，這一反駁沒(méi)有任何邏輯的力量，幾乎全是情感的說(shuō)教，這與其說(shuō)是在論辯，不如說(shuō)是情緒的宣泄，此誠(chéng)不足與之辯。第二個(gè)反駁完全立足于康德的既有文本，著重強(qiáng)調(diào)的是上帝之公設(shè)（Postulate）與人之道德法則之間的理性的事實(shí)（Factum der Vernunft）關(guān)系。作為道德信仰之事，上帝的存在雖沒(méi)有知識(shí)上的普遍性，也決不能由理論的角度來(lái)考察或證明之，但它卻有著道德上的實(shí)在性，它的這一實(shí)在性是奠立在人的自由意志這一層面，進(jìn)而落實(shí)到道德法則這一理性的事實(shí)之中的。反駁這一點(diǎn)，等于否認(rèn)人的理性的規(guī)定性，而這是不可接受的，也是不能接受的。因?yàn)?，在某種意義上，斷言人是理性的存在者，與其說(shuō)是康德的哲學(xué)主張，不如說(shuō)是他的道德信念。

較于第一個(gè)反駁，克朗納的第二個(gè)反駁存在一定的說(shuō)理依據(jù)，基本符合康德的哲學(xué)精神，的確也為他的宗教出于道德的主張給出了合理的辯護(hù)。然而，即便如此，作為一個(gè)認(rèn)真、負(fù)責(zé)的學(xué)者，克朗納并沒(méi)有由此就對(duì)康德哲學(xué)中的疑難視而不見(jiàn)，也沒(méi)否認(rèn)康德之倫理思想與其宗教神學(xué)之間存在沖突問(wèn)題。相反，他采取的態(tài)度是直面這一議題，承認(rèn)康德在一定程度上被他自己的“公設(shè)之信仰”這一學(xué)說(shuō)所累：上帝觀念失去了固有的尊嚴(yán)與權(quán)威，而道德的嚴(yán)肅性與崇高性亦受到了危及。當(dāng)然，從另一方面來(lái)看，克朗納認(rèn)為，康德必須采取這一理路，這是康德道德哲學(xué)的應(yīng)有之意，因?yàn)椤暗赖隆币辉~本身就意味著掙扎與沖突，一旦擺脫這一品性，道德的價(jià)值亦將不復(fù)存在。用克朗納自己的話說(shuō)：“道德之世界堅(jiān)決不屈地要求與其目標(biāo)之間存在著一種持久的張力，這一障礙一旦被取消，則道德意志將失去其真正的力量，如果這種張力與這些障礙被抽出，則道德法則本身將失去其意義?！雹赱德]里夏德·克朗納：《論康德與黑格爾》，關(guān)子尹譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004 年，第81 頁(yè)。

不難看出，無(wú)論克朗納的道德還原論如何努力完善其立論基礎(chǔ)和論證方式，它都不得不面對(duì)或承認(rèn)一個(gè)問(wèn)題，即完全從道德視角來(lái)解釋宗教將會(huì)遭遇很多困難：一方面，作為被道德所公設(shè)的上帝，似乎沒(méi)有獲得其應(yīng)有的神圣地位；而另一方面，與上帝隔離的道德，也貌似失去了其崇高的威望。結(jié)果，上帝與道德法則都變得曖昧不清，它們同時(shí)都顯得既超出于對(duì)方之上，又獨(dú)立于對(duì)方之外，都顯得既絕對(duì)又不絕對(duì)。③[德]里夏德·克朗納：《論康德與黑格爾》，關(guān)子尹譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004 年，第83 頁(yè)。之所以如此，我們認(rèn)為，克朗納雖說(shuō)看出了病理癥候，但沒(méi)有勘出這一癥候的真正病根——康德不是一個(gè)宗教上的道德還原論者。凡是對(duì)這一問(wèn)題視而不見(jiàn)者，都沒(méi)有真正理解康德及其道德宗教思想。

三、非道德還原論

雖不是最早、但卻較為全面考察這一問(wèn)題的學(xué)者是香港浸會(huì)大學(xué)的龐思奮。他認(rèn)為，判斷康德是不是一個(gè)宗教上的道德還原論者，須首先看一看何為還原論，它包含什么內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上才能具體對(duì)康德的思想作出診斷與判別。如所周知，龐思奮在1992 年發(fā)表于《康德研究》（Kant Studien）雜志上的《康德把宗教還原為了道德嗎？》（Does Kant Reduce Religion to Morality?）一文，具體區(qū)分了兩類(lèi)還原論，即闡釋性的還原論（explanatory reductionism）與消除性的還原論（eliminative reductionism）。其中，前者是指“在某個(gè)領(lǐng)域之外，根據(jù)一個(gè)單一的、但卻可以遍及各處的要素來(lái)對(duì)這一領(lǐng)域相關(guān)的東西做出必要、合理的說(shuō)明?！雹賁tephen Palmquist, Does Kant Reduce Religion to Morality, Kant-Studien, vol. 83, 1992, p. 129.以心靈與大腦的關(guān)系為例，龐思奮認(rèn)為，心靈可以對(duì)某些大腦現(xiàn)象加以說(shuō)明，但這不意味著我們可以將大腦與心靈等而視之，或者僅靠心靈就能夠?qū)σ磺写竽X現(xiàn)象都給出令人滿意的解釋?zhuān)瑑烧呦嚓P(guān)但不相同。與此相仿，康德哲學(xué)中道德與宗教的關(guān)系亦是如此。道德能夠?qū)δ承┳诮虇?wèn)題給予詮釋?zhuān)欢?，這不等于說(shuō)道德可以替代宗教，甚至解釋一切宗教議題，可以說(shuō)，道德是真正的宗教得以可能的必要條件，但不是充分條件。相反，后者即消除性的還原論則徑直以道德代替了宗教，道德是自足的，它不需要其他方式的介入就可以對(duì)宗教給予徹底地、事無(wú)巨細(xì)地說(shuō)明，在此意義上，克朗納就是這一還原論思想的典型代表。毫無(wú)疑問(wèn)，這一種理解方式是有問(wèn)題的。針對(duì)這一立場(chǎng)，龐思奮以《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（Die Religion Innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft）一書(shū)為核心文本提出了自己的反駁，他的反駁主要集中在如下幾個(gè)方面。

首先，龐思奮認(rèn)為，人們以“道德宗教”這一名號(hào)來(lái)概括康德神學(xué)思想的做法易于產(chǎn)生歧義。我們知道，較早將康德的有關(guān)宗教的思想界定為“道德宗教”（moral religion）的學(xué)者是美國(guó)的艾倫·伍德，早在上個(gè)世紀(jì)70 年代，他就由道德宗教的視角闡釋了康德的神學(xué)思想。②伍德曾在20 世紀(jì)70 年代出版了兩本大作《康德的道德宗教》（1970）與《康德的理性神學(xué)》（1978），分別闡述了他對(duì)康德宗教學(xué)說(shuō)的看法，扭轉(zhuǎn)了自海涅以來(lái)的偏見(jiàn)——認(rèn)為康德哲學(xué)尤其是他的宗教哲學(xué)是對(duì)基督教的反動(dòng)這一立場(chǎng)——給予康德宗教研究以全新的方向。當(dāng)然，伍德的觀點(diǎn)也不是一貫的，他對(duì)康德宗教思想的解讀可以分為前期和后期兩個(gè)階段，兩者并不完全一致。具體可以參見(jiàn)Allen Wood, Kant’s Rational Theology, Ithaca and London: Cornel University Press, 1978; 以及Allen Wood, Kant’s Moral Religion, Ithaca and London: Cornel University Press, 1970.當(dāng)然，龐思奮不反對(duì)由道德的維度來(lái)介入宗教的研究，但是他尤為強(qiáng)調(diào)的是，康德以理性為基礎(chǔ)、以道德為核心的研究方式，并不排斥其他的探討途徑與研究方法。以《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》為例，康德彰顯“純?nèi)焕硇浴钡哪康?，只是想嘗試一下或者做一個(gè)實(shí)驗(yàn)，看一看單是以“純?nèi)焕硇浴眮?lái)詮釋宗教究竟可以達(dá)到何種程度，或者用康德自己的話說(shuō)，他這里要做的是，要在那啟示給人的宗教文本即《圣經(jīng)》中憑借理性也能夠被認(rèn)識(shí)到的東西。相反，如果人們誤認(rèn)為單憑理性而不需要啟示就可以解釋宗教，那就太過(guò)自負(fù)或僭妄了，因?yàn)榭档虏⒉环裾J(rèn)“宗教的學(xué)說(shuō)畢竟有可能出自超自然感動(dòng)的人們”③[德]康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008 年，第6 頁(yè)。這一事實(shí)。對(duì)于這一點(diǎn)，在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一文的題名中，我們由康德刻意選擇的兩個(gè)德語(yǔ)單詞即“界限”（Grenzen）與“純?nèi)弧保╞lossen）里就可以看出一些端倪。

就“界限”這一語(yǔ)詞來(lái)說(shuō)，依龐思奮之見(jiàn)，德語(yǔ)里面有兩個(gè)表示“劃界”的詞語(yǔ)可以動(dòng)用，康德在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中曾做出過(guò)清晰地說(shuō)明：“界限（Grenzen）（在廣延的存在那里）永遠(yuǎn)以在某個(gè)確定的場(chǎng)所之外被發(fā)現(xiàn)并包圍這個(gè)場(chǎng)所的一個(gè)空間為前提條件，限制（Schranken）并不需要諸如此類(lèi)的東西，而僅僅是就一種量不具有絕對(duì)完備性而涉及該量的否定?！雹貹ant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten k?nnen, Stuttgart: Philipp Reclam jun. GmbH&Co, 2009, s. 130.顯然，康德用的是第一種意義上的劃界，他把所要研究的領(lǐng)域喻為了一個(gè)空間，比如宗教就是這樣一個(gè)場(chǎng)所，它可以被劃分為兩個(gè)不同的領(lǐng)域，人們完全能夠由不同的側(cè)面對(duì)其加以考察，而康德所要做的就是由純?nèi)焕硇缘囊暯莵?lái)探討之，雖然他并不反對(duì)在理性之外以別的方式對(duì)此加以研究的可行性。在某種層面上，康德其實(shí)是贊同由不同視域來(lái)對(duì)宗教加以研究的，因?yàn)橹挥腥绱耍@一研究才是完備的、系統(tǒng)的，也才不會(huì)墮入“限制”的劃界那種不完備的、不系統(tǒng)的否定性研究之中而無(wú)法自拔?？偟恼f(shuō)來(lái)，“界限”的指向是領(lǐng)域的邊界（territorial boundaries），而不是絕對(duì)的限制（absolute limits）。其次，就“純?nèi)弧雹诰唧w闡述可以參考朱華甫：《欲成義人，先做善人：康德對(duì)道德與宗教關(guān)系的處理》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2010 年第3 期。而言，康德對(duì)它的選用也是十分講究的。按照龐思奮的分析，很多英譯者就沒(méi)有充分考慮康德遣詞造句的良苦用心，徑直將blossenVernunft 翻譯為Reason Alone③Theodore Greene and Hoyth Hudson, Religion within the Limits of Reason Alone, New York: Harper and Brothers, 1960.或Mere Reason④Allen Wood and George di Giovanni, Religion within the Boundaries of Mere Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.。不可否認(rèn)，這些譯作或有所得，但是其不足也是明顯的，它們不僅忽視了blossen 一詞的普通內(nèi)涵，也錯(cuò)失了原作的精微之義。龐思奮主張，最佳的翻譯應(yīng)該是Bare Reason，因?yàn)锽are 不僅囊括了Alone 與Mere的意涵，而且還將其與《純粹理性批判》中的Reinen Vernunft 之間的區(qū)別闡釋得較為清晰，因?yàn)樗^的“純?nèi)焕硇浴敝傅牟皇悄切┎粖A雜經(jīng)驗(yàn)的純粹理性，純粹與否對(duì)它而言不是重點(diǎn)，畢竟它不涉及對(duì)思辨知識(shí)的考察，此處所要強(qiáng)調(diào)的是它在不牽涉其他方面、而單由理性這一方面來(lái)對(duì)某一事物進(jìn)行研究的意思。不難看出，康德從理性與道德的角度詮釋宗教的做法，并不意味著他要排斥其他的解讀進(jìn)路，然而，一旦我們誤解了康德的這一解釋方式，則將必然得出道德還原論的結(jié)論來(lái)，顯然，這并不符合康德的旨意與哲學(xué)精神。

其次，從康德對(duì)宗教這一范疇的理解來(lái)看，龐思奮主張，信仰與“純粹的理性宗教”是康德眼中真正宗教的一體兩面，兩者彼此相關(guān)，不可分割。⑤Stephen Palmquist, Does Kant Reduce Religion to Morality, Kant-Studien, 1992, vol. 83, p. 133.康德一貫認(rèn)為，道德或“純粹的理性宗教”不就是真正的宗教本身，但它卻是真正宗教的內(nèi)核與底色，宗教中的其他非道德的部分誠(chéng)然是必不可少的，只要它們有助于或能夠促進(jìn)人的道德提升。換句話說(shuō)，康德認(rèn)定真正的宗教包含兩個(gè)構(gòu)成要素：一是神恩、信仰等啟示神學(xué)的內(nèi)容，二是自由、理性等道德神學(xué)的內(nèi)容，兩者雖然并存在于宗教之中，但后者要居于優(yōu)先地位。需要指出的是，道德的優(yōu)先地位絕不意味著它在結(jié)果（或目的）系統(tǒng)中的完備性。正像一座大樓的地基一樣，它本身是自足的，而且優(yōu)位于地基之上的樓體建筑，但是如果沒(méi)有樓體建筑，地基要想實(shí)現(xiàn)其終極目的與結(jié)果也不太可能。道德與信仰、啟示的關(guān)系亦是如此，道德可以導(dǎo)致宗教，但只靠它自己還不行，必須有道德之外的附屬存在物和它一起才能構(gòu)建成真正的宗教。因此，“就作為‘基礎(chǔ)’（ground）而言，道德是自足的，它只需要我們的實(shí)踐理性即可；但就‘結(jié)果’（consequence）來(lái)說(shuō)，我們必須超越道德才有可能希望找到‘第三者’作為橋梁以彌補(bǔ)理論理性與實(shí)踐理性之間的鴻溝，而在這個(gè)《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，這個(gè)‘第三者’就是宗教?！雹轘tephen Palmquist, Does Kant Reduce Religion to Morality, Kant-Studien, 1992, vol. 83, p. 133.依龐思奮之見(jiàn)，試圖將宗教還原為道德的“克朗納模式”顯然忽視了上述“基礎(chǔ)”與“目的”的這一區(qū)分，沒(méi)有看到我們只能在道德之外才能抵達(dá)幸福這一最終目的。從另外一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，如果我們不超越道德進(jìn)而在宗教的層面上到達(dá)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性（empirical reality），我們就無(wú)法完成“我可以希望什么”這一要求與目標(biāo)，因?yàn)檎f(shuō)到底，“我可以希望什么？這是實(shí)踐同時(shí)又是理論的，以至于實(shí)踐方面只是作為引線而導(dǎo)向?qū)碚搯?wèn)題以及（如果理論提高一步的話）思辨問(wèn)題的回答”，①[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003 年，第612 頁(yè)。而在龐思奮看來(lái)，這一目標(biāo)只能在既綜合了經(jīng)驗(yàn)思辨又包含了道德實(shí)踐的宗教中方能實(shí)現(xiàn)。

簡(jiǎn)單比對(duì)一下即可發(fā)現(xiàn)，“非道德還原論”比“道德還原論”要優(yōu)越一些，也較為容易地解決了康德思想中道德與宗教的關(guān)系。就“基礎(chǔ)”層面來(lái)看，它承認(rèn)宗教源自道德，道德是宗教的基底；然而，就康德所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)與“結(jié)果”而言，它又主張單靠道德不足以完成“人的希望問(wèn)題”，必須超越道德，立足于宗教的立場(chǎng)才能給予合理的解釋?zhuān)驗(yàn)檫@里不僅僅涉及道德的議題，還涉及道德之外其他建制或輔助問(wèn)題。如此說(shuō)來(lái)，按照龐思奮的看法，我們只有從兩個(gè)不同的維度，即“基礎(chǔ)”維度和“結(jié)果”向度來(lái)對(duì)待道德與宗教之復(fù)雜關(guān)系。現(xiàn)在，如果說(shuō)龐思奮所作的解讀是正確的，那么這會(huì)不會(huì)導(dǎo)致一個(gè)騎墻的局面：即康德在回避問(wèn)題，沒(méi)有對(duì)道德與宗教何者據(jù)先的問(wèn)題給予最終的解答，面對(duì)困境，他一會(huì)跳到“基礎(chǔ)”層面一會(huì)跳到“結(jié)果”或目的層面，而沒(méi)有一個(gè)一以貫之的基本立場(chǎng)。為了解決這一問(wèn)題，我們當(dāng)在龐思奮教授所作努力之上再前進(jìn)一步，進(jìn)而在哲學(xué)學(xué)科與神學(xué)學(xué)科之關(guān)系的層面中對(duì)此重新加以審視。

四、基于哲學(xué)和神學(xué)對(duì)話之上的道德宗教

須事先明確的是，康德對(duì)宗教的態(tài)度不是模糊的、騎墻的，而是確定的、一以貫之的，這種一貫之道就是在神學(xué)與哲學(xué)的商談與爭(zhēng)論中將真理與智慧一一注入民眾之心的過(guò)程，既不能簡(jiǎn)單地將宗教還原為道德，亦不能完全拋棄道德任性（Willkür）隨意地解讀，相反，在對(duì)宗教之解經(jīng)釋義的過(guò)程中，兩者都必不可少、不可或缺。用康德的自己話說(shuō)，他所做的努力只是一種商榷，即“神學(xué)專(zhuān)業(yè)和哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)者們之間的一種商榷，是為了確定，宗教怎樣才能純潔而又有力地注入人們的心靈”。②[德]康德：《康德書(shū)信百封》，李秋零譯，上海人民出版社，2006 年，第212 頁(yè)。為了更有效地踐行這一思想，實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中又引入了兩種宗教解讀方式，即圣經(jīng)神學(xué)（biblischen Theologie）的詮釋方式和哲理神學(xué)（philosophische Theologie）的詮釋方式，③[德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011 年，第6 頁(yè)。而在《學(xué)科之爭(zhēng)》（Streite der Fakult?ten，1798）中他又進(jìn)一步發(fā)揮了這一主張。

在《學(xué)科之爭(zhēng)》一書(shū)中，康德將圣經(jīng)神學(xué)等同于了以信仰為核心的神學(xué)學(xué)科、高等學(xué)科，而把哲理神學(xué)視作了以道德為內(nèi)核的哲學(xué)學(xué)科、低等學(xué)科，并分別對(duì)兩者的性質(zhì)、職責(zé)，以及研究范圍作出了較為詳細(xì)的分梳。④在《學(xué)科之爭(zhēng)》中，康德明確主張將“圣經(jīng)神學(xué)”等同于“高等學(xué)科”與“神學(xué)學(xué)科”，而將“理性神學(xué)”等同于“低等學(xué)科”與“哲學(xué)學(xué)科”。參見(jiàn)康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008 年，第34 頁(yè)。作為由政府背書(shū)的圣經(jīng)神學(xué)，它以《圣經(jīng)》為權(quán)威，其規(guī)章制度完全來(lái)自于一個(gè)在上者的任性，而不是源于理性的學(xué)說(shuō)。與此相對(duì)，哲理神學(xué)則以民眾自己的理性為基礎(chǔ)，在這里，理性按照本性是自由的，不接受任何某種視之為真的命令[不是crede（你要信），而僅僅是一種自由的credo（我信）]。①[德]康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008 年，第13 ～16 頁(yè)。此處，神學(xué)與哲學(xué)之間的區(qū)分是相當(dāng)清楚的，一個(gè)訴諸于信仰、啟示；一個(gè)訴諸于理性、道德?！拔覀円坏┌褍煞N不同的事物混為一談，使其相互交錯(cuò)，就對(duì)它們中的每一個(gè)特性都不能形成任何確定的概念。”②[德]康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008 年，第20 頁(yè)。非常明顯，面對(duì)宗教這一課題，康德主張可以存在兩種解讀方式，那就是神學(xué)的方式與哲學(xué)的方式，兩者都有自己的研究范圍，誰(shuí)也不能越軌，否則必當(dāng)造成混亂，進(jìn)而取消各自存在的合法性基礎(chǔ)。比如，康德就曾明確反對(duì)神學(xué)對(duì)哲學(xué)之理性概念的調(diào)用，因?yàn)橐坏┻@么做，它在某處程度上就會(huì)損害政府的權(quán)威、插手了哲學(xué)學(xué)科的內(nèi)部事務(wù)，而哲學(xué)學(xué)科則將毫不愛(ài)惜地拔光神學(xué)所有從理性借來(lái)的耀眼的羽毛，按照平等和自由的尺度來(lái)對(duì)待它。因此，康德建議，神學(xué)最好小心謹(jǐn)慎，不要與哲學(xué)學(xué)科陷入不匹配的婚姻，而是要對(duì)它敬而遠(yuǎn)之，以免自己規(guī)章的威望被它自己的玄想所損害。③[德]康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008 年，第19 頁(yè)。

面對(duì)上面的論述，某些康德專(zhuān)家也許會(huì)提出反駁說(shuō)，康德誠(chéng)然提出過(guò)神學(xué)與哲學(xué)通過(guò)商榷的方式來(lái)共同詮釋宗教的主張，但是康德似乎沒(méi)有真正地執(zhí)行他的這一方案，因?yàn)樗凇秾W(xué)科之爭(zhēng)》中處處表現(xiàn)出他要以哲學(xué)的解讀方式來(lái)統(tǒng)合甚至取代神學(xué)的解讀方式，有時(shí)他的這一傾向表現(xiàn)得還特別明顯。④Lawrence Pasternack, Kant’s“ Appraisal” of Christianity:Biblical Interpretation and the Pure Rational System of Religion,Journal of the History of Philosophy, vol. 53, 2015, pp. 485-506.例如，在《事關(guān)釋經(jīng)原理的指責(zé)及其答復(fù)》一節(jié)中，有人就認(rèn)為康德的解經(jīng)釋義原則都是哲學(xué)學(xué)科的判斷，在這里，哲學(xué)顯然干涉了神學(xué)的事務(wù)。對(duì)此，我們的回應(yīng)是，要想正確理解康德的立場(chǎng)，需要仔細(xì)辨析一對(duì)核心概念，即哲學(xué)上的邏輯在先和神學(xué)上的時(shí)間在先。

按照邏輯在先的觀點(diǎn)，哲學(xué)的解釋?xiě)?yīng)該先于神學(xué)的解釋?zhuān)驗(yàn)橐揽档轮?jiàn)，一切釋經(jīng)一旦涉及宗教，都必須按照在啟示中作為目的的道德性的原則來(lái)進(jìn)行，如果沒(méi)有這一原則，則要么在實(shí)踐上是空洞的，要么干脆就是善的障礙。之所以如此，是因?yàn)槌送ㄟ^(guò)我們自己的理性同我們說(shuō)話之外，我們不理解任何東西，因此，就我們的理性的概念是純粹道德的，因而是確實(shí)可靠的而言，除了通過(guò)它們，一種向我們頒布的學(xué)說(shuō)的屬神性，不能通過(guò)任何東西來(lái)認(rèn)識(shí)。⑤[德]康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008 年，第44 頁(yè)。相反，由時(shí)間在先的立場(chǎng)來(lái)看，我們對(duì)宗教的解釋必須由啟示、奇跡等開(kāi)始?？档轮赋觯骸霸诨降臅r(shí)代，為了不顧猶太教的對(duì)抗，率先開(kāi)創(chuàng)一個(gè)揚(yáng)棄世上一切訓(xùn)誡的純潔宗教，并把它傳播到廣大民眾中去，奇跡和宣示秘密是必要的。在這方面，許多kata anthropon（人為的）論據(jù)也是必要的，它們?cè)诋?dāng)時(shí)具有很大的價(jià)值?！雹轠德]康德：《康德書(shū)信百封》，李秋零譯，上海人民出版社，2006 年，第44 頁(yè)?？档抡J(rèn)為，純?nèi)焕硇缘男叛霰仨氁赃@一神學(xué)的歷史性信仰為前提，之所以如此，應(yīng)該為之負(fù)責(zé)的是人性的軟弱，原因在于，作為理性存在者，我們知道我們應(yīng)該通過(guò)一種道德上善的方式來(lái)事奉上帝，但是與此同時(shí)，作為感性的存在者，我們也知道對(duì)上帝的信奉并不在于行動(dòng)的道德價(jià)值，而在于虔誠(chéng)地順從以討上帝的歡心。由于世界的每一位偉大的主人，都有一個(gè)特殊的需要，即為自己的臣民所崇敬和通過(guò)臣服關(guān)系來(lái)頌揚(yáng)，沒(méi)有這些東西，它就不能體察它的命令在信眾中所造成的影響。與此相對(duì)，我們作為臣民，不管多么理性，也總能在對(duì)上帝的啟示與神跡中感到一種直接的滿足。因此，就宗教的信仰而言，我們發(fā)現(xiàn)，事先產(chǎn)生的不是純粹的道德宗教概念，而是事奉神靈的宗教概念。①[德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011 年，第90 ～91 頁(yè)。在此基礎(chǔ)之上，真正、純粹的宗教信仰方能漸次展開(kāi)。

正是在這一意義上，我們說(shuō)神學(xué)對(duì)宗教的闡釋理應(yīng)優(yōu)于哲學(xué)的詮釋?zhuān)驗(yàn)閺臅r(shí)間上來(lái)看，是神學(xué)先于哲學(xué)最早促生了宗教的萌芽與開(kāi)展。不過(guò)，要想在更深的層次上把握這一點(diǎn)，我們還須重新回到康德對(duì)“理性主義”“自然主義”“純粹理性主義”，以及“超自然主義”的界分，只有理解了這一組概念的內(nèi)涵，我們才能真正把握康德思想中哲學(xué)、神學(xué)和宗教之間的復(fù)雜關(guān)系。

按照康德的理解，理性主義這一概念強(qiáng)調(diào)的是人的義務(wù)先于上帝的誡命，或者說(shuō)“在能夠承認(rèn)某種東西是上帝的誡命之前，就知道它是義務(wù)”。②[德]康德：《康德著作全集》第6 卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007 年，第156 頁(yè)。換句話說(shuō)，先有了人的義務(wù)，然后才有上帝的誡命，從邏輯上來(lái)看，前者先于后者，沒(méi)有前者就沒(méi)有后者。熟悉康德思想的人都知道，其實(shí)在康德哲學(xué)中“人的義務(wù)”和“上帝的誡命”兩者是一回事，只不過(guò)是看待這一問(wèn)題的視角略有不同而已。而在這里，康德之所以如此界定“理性主義”，顯然是在信仰和理性何者優(yōu)位方面，將側(cè)重的砝碼放置在了理性天平的一端。與此同時(shí)，康德把“自然主義”理解為“否認(rèn)超自然的上帝啟示的現(xiàn)實(shí)性”，③[德]康德：《康德著作全集》第6 卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007 年，第156 頁(yè)。這一界定中的“現(xiàn)實(shí)性”指的是那些可以在感官世界得以證明的客觀存在，凡是能夠得到經(jīng)驗(yàn)確證的——不管是證實(shí)還是證偽——概念，都可以稱(chēng)之為現(xiàn)實(shí)性，而當(dāng)“自然主義”拒絕承認(rèn)上帝啟示這一現(xiàn)實(shí)性的時(shí)候，它無(wú)非是說(shuō)，一切違背自然規(guī)律的事件都應(yīng)一律排斥，因?yàn)樗鼈儫o(wú)法用機(jī)械的規(guī)則加以說(shuō)明，在此意義上，它們都是不能被我們所理解或把握的東西。再次，是所謂的“純粹理性主義”，對(duì)于這一概念，康德的界定是，它允許超自然的啟示，但同時(shí)又主張認(rèn)知這一啟示對(duì)于宗教而言并不完全必要。與自然主義不同，純粹理性主義并不否定那些違背自然規(guī)律現(xiàn)象的存在，甚至是允許它們的發(fā)生的，但是有一個(gè)條件限制，即對(duì)于那些啟示我們是無(wú)法認(rèn)識(shí)的?；诶硇缘牧?chǎng)，上帝的恩典也好，自然的奇跡也罷，或許它們都是有的，但我們不認(rèn)識(shí)它們，或者至少對(duì)于宗教來(lái)說(shuō)并不重要。可以看出，較于自然主義，純粹理性主義在對(duì)待非自然現(xiàn)象或反自然現(xiàn)象時(shí)是比較寬容的。與自然主義的那種對(duì)自我的自信有所差別，面對(duì)一個(gè)未知的世界，純粹理性主義不是一味的堅(jiān)持自我，反對(duì)與自己對(duì)立的他者的可能性，而是反身而誠(chéng)，首先反思自身的有限和不足，至少是認(rèn)知上的有限和不足。最后，是超自然主義，它的立場(chǎng)是對(duì)超自然啟示的信仰是宗教所普遍必須、不可或缺的要件，④[德]康德：《康德著作全集》第6 卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007 年，第157 頁(yè)。沒(méi)有啟示的宗教是不可思議的，信仰是宗教的內(nèi)在要求和重要組成部分。

基于上述4 種立場(chǎng)的區(qū)分，人們不禁要問(wèn)，康德本人秉持的是哪一種立場(chǎng)？針對(duì)這一點(diǎn)，爭(zhēng)議較大，其中的原因也是多方面的，或許是由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境的原因，在那個(gè)對(duì)宗教議題特別敏感的時(shí)代，出于安全的考量，康德對(duì)上面4 種立場(chǎng)的描述著墨也不甚多，而只是說(shuō)，理性主義必然由于它的這一稱(chēng)號(hào)，自動(dòng)地就把自己限制在人的洞察力之內(nèi)了，因此它絕不會(huì)作為自然主義來(lái)否認(rèn)啟示的存在，既不會(huì)否認(rèn)一種啟示的內(nèi)在可能性，也不會(huì)否認(rèn)一種啟示作為引導(dǎo)真宗教的手段的必要性，因?yàn)閷?duì)于這一點(diǎn)，沒(méi)有一個(gè)人能夠憑借自己的理性而有所斷定。因此，就某種層面而言，存在爭(zhēng)議的問(wèn)題僅僅涉及純粹的理性主義與超自然主義，以及與此相關(guān)的分歧上?？档逻@一論述雖說(shuō)較為難懂，但是我們還是可以從中看出一點(diǎn)端倪?；诳档碌谋硎?，我們可以看出，較于自然主義、純粹理性主義，以及超自然主義，理性主義的范圍是最為寬泛的，因?yàn)樗槐砻髁艘稽c(diǎn)，即相對(duì)于上帝的啟示而言，理性在先，信仰在后；自然主義則徑直否定啟示，自然世界沒(méi)有超自然事件的地盤(pán)；而純粹理性主義雖然主張自然世界允許啟示，即啟示可以是“現(xiàn)實(shí)的”，但同時(shí)又主張認(rèn)識(shí)這一啟示對(duì)于宗教而言不太必要；與此不同，超自然主義斷言，自然世界中的啟示對(duì)宗教來(lái)說(shuō)，極為必需，不可或缺。細(xì)心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，針對(duì)上述4 種主張，康德雖然明確表明自己支持哪一方，但從上面的簡(jiǎn)單解讀中我們還是可以清楚地看到，上述4 類(lèi)概念并不是并列關(guān)系，而是總分關(guān)系，即后三者都堅(jiān)持了理性在先，啟示在后的理性主義立場(chǎng)（如果存在啟示的話），所不同的或有爭(zhēng)議的是如何看待啟示在自然世界的地位問(wèn)題：自然主義根本不接受所謂啟示；純粹的理性主義承認(rèn)啟示對(duì)理性神學(xué)具有外在、偶然的促生作用，也就是說(shuō)，沒(méi)有歷史啟示，道德宗教不可能迅速產(chǎn)生并得以充分確立；而超自然主義則認(rèn)為，基于理性之中的宗教，需要?dú)v史啟示這一必要的、內(nèi)在的喚醒作用，否則它將永遠(yuǎn)沉眠于理性的臂彎，得不到蘇醒之日?？梢钥闯?，自然主義因?yàn)橥耆珬壗^了啟示的作用，自然不再是康德的選項(xiàng)，那么在純粹的理性主義與超自然主義這兩者之間，康德傾向于哪一立場(chǎng)呢？①Chris Firestone, Kant and Theology at the Boundaries of Reason, Ashgate Publishing Limited, 2009, p. 152.對(duì)這一問(wèn)題，“康德沒(méi)有裁斷”，②Chris Firestone, Kant and Theology at the Boundaries of Reason, Ashgate Publishing Limited, 2009, p. 152.也沒(méi)有給出具體的答案，而是模糊地指出：“有爭(zhēng)議的問(wèn)題僅僅涉及純粹的理性主義和超自然主義在信仰事務(wù)上的互相要求，或者涉及一方或另一方認(rèn)為是唯一真宗教所必要并且充分的東西，或僅僅是偶然的東西?！雹踇德]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011 年，第141 頁(yè)。其實(shí)，康德之所以給出這一貌似不太令人滿意的答案，也委實(shí)不是他的過(guò)錯(cuò)，由于這一問(wèn)題超出了人們的理性界限與理解范圍，對(duì)此，有限的理性存在者只能付諸闕如。

對(duì)我們來(lái)說(shuō)，雖然康德是支持純粹的理性主義還是超自然主義的立場(chǎng)，還不甚清楚，也無(wú)法弄清楚，但是他所給出的上述區(qū)分，卻對(duì)我們理解其宗教思想，以及把握神學(xué)與哲學(xué)之爭(zhēng)執(zhí)意義重大。我們看到，康德并不否認(rèn)神學(xué)立場(chǎng)在詮釋宗教中的重要價(jià)值，啟示與信仰在解經(jīng)釋義中的作用與地位斷不可少，亦不可替代。雖然就邏輯的起點(diǎn)而言，理性的、道德的哲學(xué)態(tài)度無(wú)疑是解讀經(jīng)書(shū)的根本立場(chǎng)，也是宗教得以奠定的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)是無(wú)可置疑的。然而，由時(shí)間的起點(diǎn)觀之，這一理性的、道德的宗教要么接受啟示對(duì)理性的外在的、偶然的促生作用，要么接受歷史信仰對(duì)理性的必要的、內(nèi)在的喚醒作用，可是不論哪一種，都離不開(kāi)神學(xué)這一關(guān)鍵的誘因與影響。在此意義上，我們很難說(shuō)在詮釋宗教的向度上神學(xué)就比哲學(xué)弱，畢竟離開(kāi)神學(xué)的誘導(dǎo)與啟發(fā)，真正的哲學(xué)意涵上的解讀也是空無(wú)著落的，根本無(wú)法實(shí)施。

因此，在此意義上我們很難說(shuō)在宗教詮釋上神學(xué)就比哲學(xué)弱，畢竟離開(kāi)神學(xué)的誘導(dǎo)與啟發(fā)，真正的哲學(xué)意涵上的解讀將根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)。對(duì)康德而言，在追求真理與智慧的道路上，哲學(xué)是以理性與自由的方式走向宗教的，而神學(xué)是以上帝之道與靈神的方式趨近宗教的，兩者都是必不可少的，也是彼此不可取代的方式，離開(kāi)了哪一個(gè)都不行，這里不存在彼此替代，相互貶低的問(wèn)題。準(zhǔn)確地說(shuō)，哲學(xué)與神學(xué)這兩門(mén)學(xué)科之間的爭(zhēng)執(zhí)不是一種沖突，①Chris Firestone, Kant and Religion: Conflict or Compromise? Religion Study, vol. 35, 1999, p. 151.誠(chéng)如我們上面曾提到過(guò)的那樣，康德在1794 年10 月12 日致國(guó)王弗里德里?！ね赖男偶ú莞澹┲芯鸵呀?jīng)坦陳過(guò)他的真實(shí)想法，即他的那些宗教作品之所以被寫(xiě)出來(lái)，只是作為“神學(xué)專(zhuān)業(yè)和哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)者們之間的一種商榷，是為了確定，宗教怎樣才能純潔而又有力地注入人們的心靈。這種理論當(dāng)然不會(huì)被普通公眾所注意，如果要對(duì)學(xué)校教師和教會(huì)的教師講授這一理論，那就需要政府的批準(zhǔn)。但是，建議給與學(xué)者們以自由，這并不傷害政府的智慧和權(quán)威?！雹赱德]康德：《康德書(shū)信百封》，李秋零譯，上海人民出版社，2006 年，第212 頁(yè)。無(wú)論以何種方式來(lái)解讀宗教，康德的目的都不是完全將宗教還原為道德，因?yàn)樗冀K承認(rèn)那種由政府背書(shū)的高級(jí)學(xué)科即神學(xué)的存在，康德的真正旨趣在于借助哲學(xué)與神學(xué)之間的這一商榷行動(dòng)，將宗教中所體現(xiàn)的智慧與真理合理有序地注入人們的心田。在康德看來(lái)，哲學(xué)與神學(xué)的差別僅在于它們的解經(jīng)釋義的方式與手段中，而不是在解經(jīng)釋義的目的與意圖上，就神學(xué)與哲學(xué)對(duì)宗教的詮釋而言，其途雖殊而其歸則同，都是為了達(dá)致真理與智慧。

五、結(jié) 語(yǔ)

綜括前述，就康德是否為宗教上的道德還原論者這一主旨來(lái)說(shuō)，道德還原論與非道德還原論從兩個(gè)不同的層面給出了不太完全一致的看法?？死始{由“公設(shè)之信仰”的角度出發(fā)，的確可以疏解康德哲學(xué)中的部分疑難問(wèn)題，也基本符合康德道德神學(xué)的論證邏輯與演繹方式，但基于這一立場(chǎng)，他無(wú)論如何都不能擺脫康德思想體系中“道德意志”與“宗教信仰”之間的悖論與沖突，而這一悖論與沖突的存在幾乎可以動(dòng)搖康德哲學(xué)的根基。面對(duì)這一解讀困境，龐思奮由康德成熟的宗教作品即《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》出發(fā)，提出了他自己的獨(dú)到見(jiàn)解，以消除康德哲學(xué)中道德與宗教之間的矛盾。從宗教之所從來(lái)的基礎(chǔ)而言，宗教來(lái)自道德，沒(méi)有道德就沒(méi)有宗教，這是無(wú)可置疑的；但是由結(jié)果或整體的層面來(lái)看，宗教領(lǐng)域要比道德領(lǐng)域?qū)挼亩?，后者有著前者無(wú)法涵蓋的機(jī)制與功能，道德只是宗教得以可能的必要非充分條件，兩者并不完全等同。不可否認(rèn)，龐思奮的看法極富洞識(shí)，也給人以極大的啟示。不過(guò)，從另一方面看，龐思奮對(duì)康德的解讀難免給人以模棱兩可的印象，即在面對(duì)道德和宗教何者據(jù)先的問(wèn)題上，康德是較為重視基礎(chǔ)層面還是結(jié)果層面總是舉棋不定，頗難決斷。然而，當(dāng)我們由康德哲學(xué)的某一枝節(jié)中跳出，縱觀他的整體思想，尤其是結(jié)合他對(duì)哲學(xué)、神學(xué)，以及宗教之關(guān)系的系統(tǒng)分析，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德既不完全贊同由哲學(xué)的路徑對(duì)宗教來(lái)加以單獨(dú)考察，也不完全贊成單由神學(xué)的路徑來(lái)詮釋宗教，相反，他認(rèn)為應(yīng)該在哲學(xué)與神學(xué)的對(duì)話或商榷中漸次趨近于宗教的真理與智慧，進(jìn)而將此真理與智慧注入民眾的靈魂之中。用康德自己的話說(shuō)，他既沒(méi)有貶低啟示信仰，也沒(méi)有高抬道德理性，畢竟后者亦有不足，比如惡產(chǎn)生自何處，惡怎么過(guò)渡到善等等諸如此類(lèi)的問(wèn)題都不是理性只身所能完成的了的。③[德]康德：《康德書(shū)信百封》，李秋零譯，上海人民出版社，2006 年，第212 頁(yè)。毋庸置疑，康德的這一思想對(duì)后世影響極大，爭(zhēng)議亦不小，僅就這一點(diǎn)而言，它就值得我們一再詮釋和回顧。