元亨利貞

摘 要：中國哲學經(jīng)典《周易》提出元亨利貞，是中國哲學回答天地萬物資始資生的基本思維方式，是回應天地萬物從哪里來的基本話題。任何事物都在時空的人文語境中演化，離了一定的時空，就離了生物之道。和實生物，聚散氣化。從思維視閾觀天地萬物生死、榮枯的運動變化，它們表現(xiàn)為凝聚性與離散性。人生為氣聚，人死為氣散。聚散體現(xiàn)為多種形式：聚極而散，聚散有氣，聚散為理等。本體不因運動變化而損益，但聚與散作為兩種運動形式，聚而顯、生、榮、形，散而微、死、槁、神。差分而對待，對待而互相轉化。天地萬物資始資生以后，天地萬物以及人之間的關系的基本方式是什么？這就與水金木火土五行的相生相克相對相關。五行的多樣性、差異性在雜合形式的過程中，產(chǎn)生相生相勝的融突話題。五行與陰陽相融合、雜合，便將天地萬物以及人生各種現(xiàn)象從縱向和橫向兩個向度上統(tǒng)攝在五行之中，并對中國傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟、文化、思想、哲學、歷史、藝術、宗教、地理、堪輿、星相等都產(chǎn)生了重大的影響。

關鍵詞：元亨利貞;氣化聚散;和實生物;陰陽五行;相生相克

中圖分類號：B21 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）01-0113-11

天地萬事萬物，人如何把握、體貼天地萬事萬物？那藍天白云、風霜雪雨、草木禽獸、河海山丘，無論在全球哪個地方，都與人的眼耳鼻舌身相對相關，構成一個共同的相似的感覺，并升華為對世界普遍性的存在與之所以存在的基本方式的反思。這就是“以思想的本身為內容，力求思想自覺其為思想”①。作為把握世界的哲學思維的基本方式，中國哲學的反思是把體貼天地萬物的資始及其如何資始作為探賾的課題。

一、元亨利貞解

中國哲學元典《周易》提出“元亨利貞”，這是中國哲學資始資生的基本思維方式，是天地萬物從哪里來的基本話題。

元，見于甲骨金文。②《說文解字》：“元，始也。從一，從兀?！备啉櫩N《中國字例》：“元，兀一字，意為人之首也?！薄稜栄拧め屧b下》：“元，首也。”《左傳·僖公三十三年》：“狄人歸其元，面如生?！倍蓬A注：“元，首也?！雹邸笆住敝溉祟^。《廣韻·元韻》：“元，大也?！薄对娊?jīng)》：“元戎十乘，以先啟行?！泵珎鳎骸霸?，大也?！雹芾疃瘛吨芤准狻贰⒖追f達《周易正義》于《乾》卦卦辭均引《子夏傳》：“元，始也?！比f物物得生存而為元始。然《周易·坤·六五爻辭》“黃裳元吉”孔穎達疏：“元，大也，以其德能如此，故得大吉也?！雹菰?，凡始凡大，凡長凡善，均為元之含義。朱熹《周易本義》釋《乾》卦卦辭：“元，大也。”《周易彖上傳》：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！敝祆渥⒃唬骸霸笠?，始也。乾元，天德之大始，故萬物之生皆資之以為始也。又為四德之首，而貫乎天德之始終，故曰統(tǒng)天?！雹奕f物的產(chǎn)生都借以為端始。元亨利貞

收稿日期：2019-10-13

*基金項目：國家社會科學基金重大項目“日本朱子學文獻編纂與研究”（17ZDA012）。

作者簡介：張立文，男，中國人民大學教授（北京 100872）。

四德，元為首，故能統(tǒng)領天。萬物有始有成，《坤卦·彖傳》：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！笨追f達疏：“萬物資地而生，初稟其氣謂之始，成形謂之生。”⑦《乾》《坤》兩卦的《彖傳》，為萬物的資始資生，即萬物開始成形。

亨，不見于甲骨金文?！稄V韻·庚韻》：“亨，通也?！薄稄V雅·釋詁》：“亨，通也。”孔穎達《周易正義》、李鼎祚《周易集解》都引《子夏傳》曰：“亨，通也?！薄独ぁゅ鑲鳌罚骸昂牍庵螅肺锵毯??！笨追f達疏：“包含以厚，光著盛大，故品類之物，皆得亨通?！雹嗑柡酁橥??！墩滞āざ俊罚骸昂?，即古享字?！薄吨芤住ご笥芯湃侈o》：“公用亨于天子?！标懙旅麽屛模骸坝煤啵┰疲韩I也?！敝祆渥ⅲ骸昂?，《春秋傳》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨、享獻之享、烹飪之烹皆作享字?！雹岷唷⑾?、烹古均為亨，后演為享、烹等?！稜栄拧め屧b下》：“享，獻也。”《字彙·二部》：“享，祭也?！薄渡袝ぬ┦南隆罚骸敖忌绮恍?，宗廟不享?！笨追f達疏：“正義曰：不修謂不掃治也，不享謂不祭祀也?！雹庥蟹瞰I、祭祀之義。

利，有見于甲骨金文。B11《說文》：“利，铦也。從刀;和然后利，從和省?！兑住吩唬骸撸x之和也。”有鋒利之義?！队衿さ恫俊罚骸袄咭??！薄吨芤住は缔o上》：“二人同心，其利斷金?！笨追f達疏：“二人若同齊其心，其鑯利能斷截于金。”B12《子夏傳》：“利，和也?！薄稄V雅·釋詁三》：“利，和也?！蓖跄顚O《疏證》：“《說文》引《乾·文言》：‘利者，義之和也。荀爽注云：‘陰陽相和，各得其宜，然后利?！肚ゅ鑲鳌酚衷疲骸：咸停死??！吨苷Z》云：‘人民龢利?！侗碛洝罚骸兄依??！逗鬂h書·章帝紀》：利作和，是利與和同義?！崩譃轫樌?、吉利的意思。《廣韻·至韻》：“利，吉也。”《乾·九五爻辭》：“飛龍在天，利見大人?！崩畹榔阶胧瑁骸班嵤希ㄐ┧^五于三才為天道也?！段难浴酚荩ǚ┳⒃疲喝粘稣瘴?，物皆相見，故飛龍在天，利見大人也。”B13見大人大吉大利。又引申為善、優(yōu)良、美好。《玉篇·刀部》：“利，善也。”《漢書》載：“十一月，徙齊楚大族昭氏、屈氏、景氏、懷氏、田氏五姓關中，于利田宅。”顏師古注：“利謂便好也?！盉14把齊楚五姓大族遷往關中，給予好田好宅?！盾髯印罚骸安毁T貴者之權勢，不利傳辟者之辭?！绷簡⑿郯矗骸皞?，當為便，形近而訛?！盉15不用財物買通富貴者的權勢，不喜愛身邊人討好的言辭。

貞，有見于甲骨金文。B16《說文》：“貞，卜問也。從卜，貝為贄。一曰鼎省聲，京房所說?！惫簟恫忿o通纂考釋》：“古乃假鼎為貞，后益之以卜而成鼑（貞）字，以鼎為聲?！辈穯?，占卜?！吨芏Y》載：“季冬，陳玉，以貞來歲之媺惡。”鄭玄注：“問事之正曰貞，問歲之美惡謂問于龜?！盉17《大卜》：“凡國大貞。卜立君，卜大封?！编嵭⒁嵥巨r云：“貞，問也，國有大疑，問于蓍龜。貞為正?！薄稄V雅·釋詁一》：“貞，正也?！薄渡袝ぬ紫隆罚骸耙蝗嗽?，萬邦以貞。”孔安國傳：“貞，正也。言常念慮道德，則得道德;念為善政，則成善政;一人天子，天子有大善，則天下得其正?！盉18天子一人善良，天下各國均能貞正，這就需要堅定不移的意志和操守?！夺屆め屟哉Z》：“貞，定也，精定不動感也。”《周易·系辭下》：“吉兇者，貞勝者也?！表n康伯注：“貞者，正也，一也……老子曰：王侯得一以為天下貞，萬變雖殊，可以執(zhí)一御也。”孔穎達疏：“正義曰：貞，正也。言吉之與兇，皆由所動不能守一而生吉兇，唯守一貞正，而能克勝此吉兇，謂但能貞正，則免此吉兇之累也。”B19若能體悟少必有老，老必有死，能體知自然發(fā)展的道理，就無須憂累于死，便可以執(zhí)一。

元亨利貞，單字的字義有不同的詮釋，但在《周易》范圍內，基本上可按《子夏傳》解：“元，始也;亨，通也;利，和也;貞，正也。言乾稟純陽之性，故能首出庶物，各得元始開通和諧貞固，不失其宜，是以君子法乾而行四德，故曰元亨利貞矣?！盉20朱熹《周易本義》解元亨利貞則稍異。元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。B21雖異而可圓通。

元亨利貞是圓融物質性形相與精神性無形相存在的基本方式的概念范疇系統(tǒng)，以及探索天地萬物中人類生活的重大意義，反思人類實踐活動為“天地立心”的思維價值。既內化為心，又外化為行，認知自我是一種“自覺自為的存在物”。人有這種自我意識，才能產(chǎn)生自覺自為的思維觀點、方式，而能“六經(jīng)注我”式地講，這是中國哲學之所以能不懈反思又不斷創(chuàng)新的動力所在。

朱熹在反思《周易文言傳》“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也”時，別出心裁地詮釋為：“元者，生物之始，天地之德莫先與此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至于此莫不嘉美，故于時為夏，于人則于禮，而眾美之會也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和。貞者，生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬，于人則為知，而為眾事之干。”B22春天，陽春白日風花香，時和氣清卉含英，為生物的開始。人類應以仁愛之心愛護萬物的生長，天地之德性和體仁正己以化物為眾善之長。夏天，“紛紛紅紫已成塵，布谷聲中夏令新”。進入夏天，以乾通坤，陰陽交和，天地通泰，萬物茁壯成長，無不嘉美而會聚。秋天，“一年好景君須記，正是橙黃橘綠時”。表征生物成熟，物物各正性命，各得其宜，不相妨害，和諧相處，而合乎義，恰如其分。冬天，“春風來不遠，只在屋東頭”。人物實理具備，各自充足，于人為智慧，分辨是非善惡，是各種事物的主體，猶樹身的主干，為眾多枝葉所依附。

元亨利貞由朱熹鋪陳出一種氣氛和意蘊。

其一，任何事物都在時空的人文語境中演化，離了一定的時空，就離了生物之道。形相與無形相都經(jīng)歷一定的語境，換言之都占有一定的時間和空間，這是形相與無形相事物存在的基本形式。時間具有延續(xù)性，如過去、現(xiàn)在、未來，過去就是過去，它不能倒回來，即“時不再來”。時不再來，機不可失，說明時間具有相對性?？臻g具有廣延性，形相與無形相能存在于一定空間之內，如體積、形態(tài)、位置、次序等。時空的延續(xù)性和廣延性的融合，構成春夏秋冬的特質、形態(tài)及存在的方式。

其二，時空延續(xù)性和廣延性融合，打開生物無窮無盡的進程，生物之始、之通、之遂到之成的追尋。生物有始有終，有生有死，有少有老，有盛有衰，這是生物不能度越的規(guī)則。人作為生物的一種，與天地萬物本吾一體，息息相關，亦無法度越這生物的規(guī)則。再者由生物之始到之成的追尋，并非已成的現(xiàn)實，而是荊棘載途。在整體的動態(tài)過程中，如在無底的深淵中追求溫馨的寓所，需要修身養(yǎng)性，培育崇高的道德，才能完成生物一生，結出紅花和碩果。

其三，人之為人，是具有道德的。荀子認為水火、草木、禽獸有氣、有生、有知，而沒有道德性的義，唯有人不僅具有氣、生、知，而且具有義，這是人與水火、草木、禽獸相區(qū)別的本質特征。就是說人之為人，是因為有道德，一個喪失了道德的人，被稱為“禽獸不如”。若不守正道德，其事業(yè)必至于失敗，為官必至于腐敗，為國必至于亡國。為人與為德同在，人以守正道德為出發(fā)點、基點，判斷、評價是非善惡，離了道德評價標準，就無所謂是非、善惡。然而道德評價標準，不同時空亦有差分，但變中有不變不易者，如天道四時守正不變，故以四時配道德性的仁義禮智四德和惻隱、羞惡、辭讓、是非四心。賦予四德四心以經(jīng)久性、永恒性。

其四，道德若作為一種意識形態(tài)形式，它涵蓋政治、法律、宗教、哲學、藝術等意識形態(tài)的形式，這是從廣義的道德而言。從狹義的道德而言，它是與政治、法律、宗教、哲學、藝術并列的一種意識形態(tài)的形式。朱熹以道德性的四德四心作為體認自然、社會、人生的原則，作為詮釋的對象、評價的標準、審美的價值，也作為人格的重塑、情操的提升的根本和依據(jù)。若“以仁為體”，則政治、法律、宗教、哲學、藝術“無一物不在所愛之中”，足以使各學科凡躍在淵、飛龍在天。

其五，萬物各得其宜，互相不妨害，融突和合，和諧相處，就能致中和，位天地，育萬物。就能鋪陳出一個“眾善之長”、“眾美之會”、得分其和、“眾事之干”的畫面，繪出一個美好的境界。

元亨利貞以其縝密的邏輯演化的形式，開展對于自然、社會、人生話題的論述，然無論是自然、社會還是人生，都以其不同形式存在于時空之內。時間是其生命存在的尺度，自然草木的榮衰，社會朝代的存亡，人生生命的夭壽，都借寓于時間之內。春夏秋冬，只不過是時間分成階段而已，使時間稍具精確性，并不變時間的性質。一切活動（包括生命活動）都不離時間，時間營造了自然、社會、人生的生命價值，也給自然、社會、人生以廣袤的發(fā)展平臺。在同一時空內，人類的生命活動與禽獸的生命活動有本質的差分，禽獸的生命活動及其特性是自然賦予的，具有先天的規(guī)定性;人類的生命活動轉化成自己的意志和意識的對象，并在有意識的實踐中改變對象世界，改變政治、法律、宗教、哲學、藝術等，以及人類自身。

二、和實生物

元亨利貞的乾元和坤元，是萬物資始資生之道，并以天地之道明乾坤意義?！暗酪舱撸豢身汈щx也。”道不離人，也不離物，可離非道。所謂不離，是指道投射、滲潤到人與物中，超拔人與物，賦予人與物以道的品性、規(guī)則、范式，使其遵照道的品性、規(guī)則、范式而動，為人為物。道作為統(tǒng)攝天、地、人三才的“形而上者”，它為一種反思思想的思想，不能不反思日常所見、所聞、所感覺的千差萬別的事事物物從哪里來。于是便反思“道之為物”，把物作為道思議的起始，并追究物究竟是如何生產(chǎn)的，由此提出具有中國特色、風格、神韻的“和實生物”的命題。

和如何生物？生，見于甲骨金文?！墩f文解字》：“生，進也。象草木生出土上?！倍斡癫米ⅲ骸跋孪笸?，上象出?！毙鞛⒐{：“《廣韻》曰：生，出也。生與出同義，故皆訓為進?！鄙鸀樯L、生育、發(fā)生等義。生具有動態(tài)性、變異性、連接性、生命性、繼承性、活活性。天道陰陽論的生生論是指孳息不絕，進進不已?！渡袝份d：“往哉生生，今予將試以汝遷，永建乃家?！盉23自湯至盤庚，凡五次遷都，民不欲徙。盤庚告民遷都可生生不絕，永建安家樂業(yè)?！吨芤住は缔o》：“生生之謂易?！笨追f達《正義》：“生生不絕之辭，陰陽變轉，后生次于前生，萬物恒生，謂之易也?！盉24佛教講如來說法，萬萬恒沙，菩薩輪轉，生生世世，生生不息。生什么？大千世界，萬象紛紜，草木禽獸，水火山澤，都是產(chǎn)生、發(fā)生的一種物的現(xiàn)象，物不依賴人的感覺而存在，這是用物的客觀實在性來說物象本身，然物象又被人的感覺所復寫、攝影、反映、感受，這是就物象與人的意識相關聯(lián)而言的物感。物與意識相分又相合，構成了人的認識的矛盾運動。

和之生物，物是什么？物，見于甲骨文。B25《說文》：“物，萬物也。牛為大物，天地之數(shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲。”王國維的《釋物》稱：“卜辭云：‘丁西卜，即貞，后祖乙古十牛。四月。又云：‘貞，后祖乙古物。四月?！霸啤攀＃笤啤盼?，則‘物亦牛名?！盉26王批評許慎《說文解字》其說甚迂曲，古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名。孔廣居《說文疑疑》曰：“物者，牲畜之品類也……推而廣之，凡天地間形色血氣之相類者，俱謂之物。又推而廣之，凡天地間一切大小精粗剛柔動靜之相類者，亦謂之物。故品類亦曰品物，庶類亦曰庶物?！蔽镌谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中意為天地間一切物象的總稱或一切物體的總和。

物的概念，在中國哲學理論思維幾千年的演變中不斷發(fā)展、創(chuàng)新，不同的歷史階段有相異的內涵意義，具有豐富多彩的形式，這是人的智能賦予的成果。在中國哲學思維邏輯結構中，物的含義隨時代的發(fā)展，其內涵唯變所適，漸漸豐富、充實、引申，而成為中國哲學中被反思的質料性、客觀性、動態(tài)性、道理性、事理性、精神性的概念。

物是各種不同體積、性質、形相、狀態(tài)的多樣性物體的概念，能被人的感覺所感知。朱熹說：“天道流行，造化發(fā)育，凡有聲、色、貌、象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也?！盉27這是朱熹對物的界說。物是有聲音、顏色、容貌、形象，聽得著、看得見，為人所感知，而充滿于天地之間的物體，它在天道自然流行中所化育，而不依賴于人的能力和意志為轉移，體現(xiàn)自然界物體的基本特質。

物是事，指人們的政治、經(jīng)濟、文化、道德等的踐履活動?！秶Z》載：“擇臣取諫工，而講以多物，務和同也?！表f昭注：“物，事也?！盉28物意蘊事物，“物，謂事物也”B29。如果說朱熹的物是指窮極事物之理，以分辨是非，決定踐行與否，那么，王守仁則否定朱熹的物，認為心體之意即是物。“物者，事也。凡意之所發(fā)，必有其事，意所在之事，謂之物。”B30格物的格為正，正其不正，以歸于正。格物就是去不正的惡念，遷惡為善。意之所發(fā)所在，便是物?！叭缫庠谟谑掠H，即事親便是一物;意在于事君，即事君便是一物;意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之物?！盉31事奉親人和君主之事的道德倫理，仁愛人民、愛護萬物以及視聽言動的活動，都是自我意識的心的活動呈現(xiàn)。只有內在的意識活動外化為事實的行為實踐，才具有客觀的價值和意義。

物是概念的表示?！疤斓嘏c其所產(chǎn)焉，物也?！盉32物是天地間無數(shù)具體事物構成的無限系列的總名，因而物是一個稱謂的概念。“物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物。非指者，天下無物，可謂指乎？”B33天地萬物無不是概念的表現(xiàn)，概念與其表現(xiàn)的物相異，物既非指，指亦非指。沒有概念，天地萬物就無法稱謂了。若天下沒有其稱謂的物，物怎可說有其自己的概念？概念本來是天下所沒有的，物卻是天下所實有的。天下雖沒有物的概念，但天地萬物卻不可說不是由概念來表示的，既然沒有不可用概念表示的物，萬物就無不有一個與其相應的概念。“天下無指者，物不可謂無指也。不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指，非非指也。指與物，非指也。”B34概念雖是天下所沒有的，但不能說天下萬物沒有它們自己的稱謂，因為沒有不可用概念表示的物，物是特定概念的表示。然《墨經(jīng)》以物為達名?！罢f名。物，達也?！盉35達名，即《荀子·正名》所說的大共名。天下萬物眾多，將其統(tǒng)攝概括起來，統(tǒng)稱為物，即今天的邏輯學所說的類概念。

物為自虛即空。僧肇以為，世間一切萬物，物質的、精神的現(xiàn)象，都是不真的、虛空的。其所以不真，是因其無自性?！叭f象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象;象非真象，故則雖象而非象?！盉36萬物的差異是人強加的，其本身無所謂差異，所以說萬物沒有自性，這與郭象強調“物各有性”的思維相對待。郭象為其獨化論尋求理論基礎，僧肇亦為其不真實論尋找理論支撐?！笆ト酥谖镆?，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉。”B37萬物本性自虛，非待分析而后才空。“以其即物之自虛，不假虛而虛物也?！盉38萬物都是不真的，都是虛假的稱號、概念。圣人（佛）能以不變應千化，以不惑經(jīng)萬惑，就在于他知道萬物自虛，并非由人說其虛假才虛假，這是萬物本身虛假不真，即空。佛教以萬物為因緣和合，故無自性空?！氨娨蚓壣?，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義?！盉39因緣和合所產(chǎn)生的物質的、精神的萬物，都是因諸條件而生，沒有獨立自性，我（佛）說即是空（無），萬物（諸法）雖空，但顯現(xiàn)著各種形相，這就是假。空和假是事物本來如此，有不相離而合乎中道，這就是中?？铡⒓?、中同時具足，三即一，一即三，即空、即假、即中，三諦圓融。天臺宗否定事物真實自性;唯識宗認為天下萬物都離不開識，一切現(xiàn)象都由第八識的阿賴耶識所變現(xiàn)，故稱“萬法唯識”。禪宗慧能的得法偈為“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵?！盉40。菩提、明鏡等一切事物都為空無，每個人的佛性本來是清凈的，什么地方能染塵埃？佛教既設立現(xiàn)象界的事和物的存有是一種假相，是因緣和合所生，因此否定事物的真實性和存在性。

物為道之所生。成玄英說：“有物者，道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品?！盉41不是有能生有，也不是物能生物，而是混沌不分，不混而混，不成而成，雖混而成，雖成而混，而成庶類萬物。以物來開顯道的形態(tài)、品貌、性質?！把灾恋乐疄槲镆?，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無，有無不定，故言恍惚?！盉42道是非有非無，即有即無，有無恍惚混沌的東西。道度越了具體的、個別的有與無，說其為有，它不是有，說其為無，它不是無?！把晕镎撸鞯啦浑x物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體即為道。”B43與物相依不離，離道無物，離物無道;互為體用，從道體而言，物由道生，道外無物;從道用而言，道生物，物外無道。道生物，道是本是體;物從道生，物是末是用。體用、本末這種不離不雜的關系，是中國哲學理論思維的特色。物由非無非有中，漸次成為抽象的哲學概念。既抽象而離物，又具體而在物。

物猶道。宋明理學家融實和合儒釋道三家物的理論思維，從講道以物的非有非無的恍惚中脫孕而出，他們試圖擺脫物質世界的多樣復雜性，追求現(xiàn)象界背后的統(tǒng)一性本體。周敦頤在《太極圖說》中構建從無極而太極到萬物化生的多階段、多層次、多環(huán)節(jié)的邏輯結構系統(tǒng)。王安石“荊公新學”，橫掃漢唐以來注疏、考據(jù)、訓詁之學，以義理解經(jīng)。其《三經(jīng)新義》為其變法奠定理論基礎，其老子《道德經(jīng)注》構建了道（天、氣、太極）—陰陽—五行—萬物的邏輯結構，在這個邏輯結構的演化中，由于變化、損益、體用、本末等概念的連接、轉換，而使其邏輯結構系統(tǒng)化、有序化。他吸收老子道的能動性，而排斥道先天的神秘性;取《洪范篇》五行思想資源，而棄其天命論思想，而開一代思想之新風。邵雍把王安石的道的邏輯演化的程序顛倒過來?！暗罏樘斓刂荆斓貫槿f物之本。以天地觀萬物，則萬物為萬物;以道觀天地，則天地亦為萬物?！盉44盡管天地萬物是多樣復雜，性質各異，“天地萬物則異矣，其于道一也”B45。他的道觀、物觀、天地觀，從各種不同視角來觀察、體認天地萬物差異，終于悟出“道一”為其統(tǒng)一性的本體，這是對于一切差異性的基于形而上者之謂道的自覺。

張載從物與物相聯(lián)系中體認物的內涵。“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也。”B46物都處在時空的相互對待聯(lián)系、互為條件中，若割斷這種相聯(lián)相依，則雖物非物。萬物之間的同與異、屈與伸、有形與無形相感應而成物;沒有物與物之間的相互感應，雖說是物，實非是物，任何物之間的感應都必須以時空為自己運動、聯(lián)系的存有形式。張載對物生成流程的見解易簡了周敦頤與王安石的化生中介環(huán)節(jié)，從而凸顯物物之間的動態(tài)性、聯(lián)通性。李光地釋曰：“如陰非陽則無始，陽非陰則無終。故非有同異者有無相感，則事不見其成。事不見其成，則雖有物而無物之用矣?！盉47萬物都在相待相依中成就自身。

物為理為心。物的概念內涵隨時代變遷而發(fā)生變化。其內在邏輯價值經(jīng)充實、豐富、引申，而開出新生面。程頤說：“物猶理也。猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。”B48“物猶理也?！盉49物中包含著理，因為每個事物都具有理，所以格物就為窮理。青年王守仁篤信程朱格物窮理。“一草一木皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之，沉思其理不得，遂遇疾?！盉50竹子的理沒有格出來，反而病了。物中有理，并非物就是理。若以物即理，就把形而上之理與形而下之物混淆了，這是程頤所反對的。朱熹發(fā)揚張載、程頤思想，“合天地萬物而言，只是一個理，及在人，則又各自有一個理”B51。有這個理，便有這個天地。如果沒有這個先天地的理，就沒有天地，沒有人和萬物。有了天地萬物以后，理便寓于天地萬物之中。從這個意義上說，物為理。

程、朱“格物窮理”，是向外在的物、事上求索理;陸九淵和王守仁“心即理”，是向內心求索理。陸九淵假孟子“萬物皆備于我”，而發(fā)為“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”B52。此心與理，非外物賜予，而是我固有的;并把“我”解為我心，而非我身。我心即其立乎其大的本心，以心為其哲學理論思維的形而上者。王守仁闡發(fā)陸的心即理為良知說，主心外無理，心外無物，“物者，事也。凡意之所發(fā)，必有其事，意所在這事，謂之物”B53。主體意識在于事親、事君，事親、事君便是一物，心意的活動即是物。物在心意便無自身的獨立性、客觀性。

方以智與程、朱、陸、王異趣，他在《物理小識自序》中說：“盈天地間皆物也……所見所用，無非事也，事一物也。深而言性命，性命一物也。通觀天地，天地一物?！蔽锸请x人主體意識的客觀存在，為人所見所用。他批判舍物言理言心。王夫之認為，所謂理是客觀事物變化的規(guī)律、規(guī)則，“理者，物之固然，事之所以然也”B54。理作為萬事萬物的當然的規(guī)則，是不能脫離事物的。

人生活在天地間，實踐活動不離天地。人的衣食住行用，無時無刻不與物打交道，人若離物、無物，一刻也不能生存。物是人生存的基本需要，因此，中國先賢的哲學家、思想家首先在與物的交往、對話中，對物產(chǎn)生各種不同的、精到的體認;或以為是有形相的多樣性物體，或以為是概念表示的形式，或以為物自虛即空，或以為物為道之所生，物猶道，或以為物為理為心。凡此種種，形式各異，看似矛盾，相待相斥，但互鑒互學，互滲互濟，各個哲學學派及其哲學家、思想家都在相互切磋對話、交感相應中使物的概念、范疇得以完善，而成為中國的哲學中具有獨立特色和價值的概念、范疇。物作為概念、范疇，其本身已度越具體而成為抽象的概念，而又存在于不同形態(tài)、性質的形相、無形相之中。

既明中國哲學的物的內涵，便要進而追求物的概念、范疇怎樣產(chǎn)生的，換言之，天地萬物從哪里來的？對此哲學基本問題的回答，中西殊異。中國古代哲學思想家認為“和實生物，同則不繼”。和如何生萬物呢？“先王以土與金木水火雜，以成萬物”B55，是由多元的、相對相關、相生相克的五行雜合而化生萬物?！疤斓亟s缊，萬物化醇，男女構精，萬物化生?！盉56萬物是天地、男女差分對待而又和諧共存，事物融突和合而生。萬物都在和與同、天與地、男與女等互相依賴的對待中產(chǎn)生、發(fā)育、存在。獨和而五行不生，獨男獨女、獨天獨地均不會生物，猶如獨陰獨陽不生，只有陰陽與天地參，互相交錯融合而生物。“天地合和，生之大經(jīng)?！盉57天象征陽，地象征陰，“陰陽合和而萬物生”B58。中國古代哲學家在反思天地萬物來源的基本課題上，均思議由多元事物，形相、無形相融突和合而生，與西方哲學家以一元形相、無形相生物大異其趣。西方哲學從泰勒斯、赫拉克利特、亞里士多德到費爾巴哈，都以一元的第一性本體作為天地萬物產(chǎn)生的最后根據(jù)，猶如唯一的上帝創(chuàng)世紀，展現(xiàn)非此即彼的二元對抗性、斗爭性、獨斷性。中國哲學多元融突和合，而具有多元包容性、和諧性、海納性。中西哲學理論思維從源頭上便分道揚鑣。

若說以多元有形相者融突和合化生天地萬物，那么“有”則以無形相的“無”化生天地萬物。“天下萬物生于有，有生于無?！盉59王弼注：“有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！盉60有的端始是無，以無為本，因此無形無名是萬物所以然者的宗主。道常無名，道隱無名，道常無為。換言之，以無為道，道為無?！暗乐疄槲镆?，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無，有無不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體即物道?！盉61成玄英以雙遣雙非的思維方法，非有非無，非無非有。從用上看，道生物。從體上觀，物由道生，物就是道。道能生物，道是本，物以道生，物是末。道生物，猶母生子的關系。天地萬物是由無形相的無或道而化生。

佛教與道家異，不是外在的無形相的無或道，而是內在的心或識。佛教主張“萬物唯識”“一切唯心”“識心見性”。唯識宗認為宇宙萬有，無非唯識所變，是心意識上映現(xiàn)的影像。能變現(xiàn)宇宙萬象的是識中第八識，即阿賴耶識，舊譯為無沒識，后譯為藏識，具有能藏、所藏、執(zhí)藏三種意義。此識又名為本識、種子識、現(xiàn)識、它識、所知依、異熟識、無垢識等。一切根本器界、精神物質，都是阿賴耶識所變現(xiàn)。而所變現(xiàn)森羅萬有，都只是假號、假名，并無自性、實體，故知萬物非真。天臺宗認為“眾因緣所生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義”B62。法是梵語意譯，指一切物質、精神的東西，此處是道理之義。由于萬物皆是因緣和合而生，無獨立自性，佛說即是空，事物（諸法）雖空，卻顯為形相，這即為假，空、假是事物本來如此，又不相離而合乎中道?？?、假、中三層義理同時具足，是為“三諦圓融”，或“一心三觀”。

宋明理學家融合圓融儒、釋、道三家思想，對天地從哪里來的問題思考的角度更多元，思維更嚴密。周敦頤的《太極圖說》構建了從無極太極到萬物化生的邏輯系統(tǒng)。王安石將《老子》與《洪范篇》的思想相融合，構建了道（天、氣、太極）—陰陽—五行—萬物化生的邏輯流程次序。張載認為“物之初生，氣日至而滋息”B63。二程認為“萬物之始，皆氣化”B64。在萬物產(chǎn)生以后，萬物中蘊涵著理，“物猶理也”。朱熹借鑒張、程思想，而講“陰陽五行，七者袞合，便是生物的材料”B65。七者如何袞合生物，“萬物之生，從磨中撒出，有粗有細，自是不齊”B66。細的輕的上升為天，粗的重的下降為地。

如果說從周敦頤到朱熹都為向外求索，以超越主體意識的概念、范疇構建化生萬物的邏輯結構，那么，陸九淵和王守仁則轉向內心世界求索。陸九淵借孟子的“萬物皆備于我”命題，將“我”詮釋為“此吾之本心也”B67，即心生萬物。王守仁繼承陸九淵，認為“意所在之事，謂之物”B68。物是一種心意識的發(fā)動，意發(fā)于事親、事君、仁民、愛物，便是一物，所以說無心外之物，即物由心生。王廷相批評陸王心意識生萬物，他認為氣生萬物，王夫之亦然，“人物之生，皆絪缊一氣之伸聚”B69，陰陽之氣，相互交感密切，而化生萬物。

自先秦以來，中國哲學家、思想家都追究天地萬物從哪里來的問題，與西方哲學相似而分殊。中國哲學從先秦以至明清都以多元事物融突和合化生萬物，不同于西方哲學一元本體論?；蛞缘?物、道/心、心/理、有/無、氣/物、心/物、和/同等相待相關、相濟相滲、相承相釋中多物、多元、多樣相互圓融以解構存在一元論，因為中國哲學化生之物，物本身亦蘊涵多樣性、差異性，中西哲學從源頭上便成兩路向。若以西方哲學的路向、標準觀中國哲學，中國便不是其所說的哲學;若以中國哲學的路向、標準觀西方哲學，西方哲學也不是其所說的哲學。世界是多元的，各民族追求智慧亦各有其所愛的智慧，因而，世界四大文明古國，都有其愛智慧的哲學，不能以一種哲學排斥、否定其他民族的哲學。

三、聚散氣化

元亨利貞是人物生命存在的基本形式和演化進程的邏輯順序。千變萬化的大千世界，人、物及各種現(xiàn)象的生死、榮枯，既有獨立存在的多樣性，亦有其本質特征存在的共同性。從思維視域觀生死、榮枯的運動形態(tài)，它們表現(xiàn)為凝聚性和離散性。

由于聚與散的運動，造就人與物多種形態(tài)的存在和變化。所謂凝聚性，是指事物、人際、民族之間，都存在著聚合的指向和功能?！墩f文》：“聚，會也?！庇袝稀⒓系囊馑?。《周易·系辭上》：“方以類聚，物以群分?！敝祆渥⒃唬骸胺街^事情所向，言事物善惡各以類分。”B70由于事物、人類之間存在著所指向的聚合，而使同質或不同質的形相、無形相構成一共同的整體?！秶Z》載：驪姬假君命殺大子申生，又要殺重耳、夷吾，重耳逃避于狄，夷吾亦想逃亡到狄，冀芮說：“且夫偕出偕入難，聚居異情惡，不若走梁?！表f昭注：“聚，共也。異情，謂各欲求入為君，于義惡也?！盉71聚合使各不同形態(tài)的形相、無形相的人物、概念，按一定的邏輯順序或聚合方式構成整體或產(chǎn)生新事物，而發(fā)揮各事物的功能。這種聚合成新事物的功能，較原各形相、無形相聚合前的原功能，不知要大多少倍，這是一種事物之間的凝聚力和吸引力。這種力的作用形成了群體、集團以至整體社會，發(fā)揮著群體功能，而超越個體。

所謂離散性，是指事物、人際之間存在著一種離散的趨勢和功能。《說文》：“散，雜肉也?！蓖躞蘧渥x：“散字從肉，故說曰雜肉，實是散碎通用之字?！绷至x光《文源》：“散為雜，無雜肉之義……本義當為分散之散?！薄吨芤住ふf卦傳》：“雷以動之，風以散之?！避魉唬骸罢鹭杂檬拢斓睾秃?，萬物萌動也?！崩疃裨唬骸叭f物上達，布散田野?！盉72有散發(fā)、打開、散落、散心等意思。荀子曰：“不隆禮，雖察辯，散儒也?！睏顐娮ⅲ骸吧?，謂不自檢束，《莊子》曰：以不材木為散木?！盉73散儒不自檢束、不尊崇禮法，雖明察善辯，但不是合格的儒生?，F(xiàn)代物理學證明物體、分子、原子、電荷、磁極以及基本粒子內部都存在離散現(xiàn)象，由于事物之間存在離散性，而使各事物具有相對穩(wěn)定的質的規(guī)定性。事物的凝聚性與離散性這兩種力量，構成事物的矛盾運動。在中國哲學理論思維中，便構成氣的運動的基本形態(tài)，表示氣與人物之間的聯(lián)通。

氣，《說文》：“饋客芻米也。從米，氣聲。”段玉裁注：“按從食而氣為聲，蓋晚出俗字，在假氣為氣之后。”引申為云氣、節(jié)氣、氣息、氣味、生氣、氣勢、志氣、意氣、風氣等。既與自然現(xiàn)象物體聯(lián)通，又與主體人的精神狀態(tài)、健康情況相關。春秋時，聚散與氣的聯(lián)系是單一的。戰(zhàn)國時，莊子既將聚散范疇連用，又與人的生死聯(lián)通?！肚f子》載：“人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也?！盉74聚散往來，變化無定，人的生死隨聚散往來變化，互為終始，萬物聯(lián)通為一。由于人的認知、審美觀的差分，各以其生為生，其死為死，猶各以其美為神奇，各以所惡為臭腐。這是因為物無美惡，因各人的審美情感、旨趣及認知的差分而有美惡、神奇、腐臭，所謂“臭腐神奇，神奇臭腐，而是非美惡，何有定焉，是知天下萬物，同一和氣耳”B75。王充接著莊子講，人“死而形體朽、精氣散，猶囊橐穿敗……精氣散亡，何能復有體，而人得見之乎”B76。他認為“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人;冰釋為水，人死復神”B77。氣凝聚為人，猶水凝聚為冰，人死則精氣散亡。氣之聚散運動，標志著人之生死。

如果說孔子、老子、《左傳》、《國語》和孟子論聚散是分離單一的概念，亦未與氣直接相聯(lián)論述人的生死，《莊子》、王充的聚散概念則以其運動形式與氣相聯(lián)通，說明人的生死與氣的聚散相融突，并出現(xiàn)了多種形式。

其一，聚集而散的形式。晉韓康伯在注《周易·系辭上》“精氣為物，游魂為變”時曰：“精氣絪缊，聚而成物，聚極則散，而游魂為變也。游魂，言其游散也。盡聚散之理，則能知變化之道，無幽而不通也?！盉78他依王弼貴無思想，論述聚極而散，散極而聚，物極必反的氣聚散生死的狀態(tài)。這與郭象主張的“死生出入，皆欻然自爾”的獨化有別。

其二，神滅不滅的形式。神不滅論是佛教因果報應論的基礎。有人詰難慧遠說：“既化為生，又化為死;既聚而為始，又散而為終?！盉79氣聚有生有靈，氣散人死照滅。氣聚成人，是生命的開始，氣散人死，是生命的終結?；圻h認為，人形盡而神不滅?！靶斡忻叶癫换?，以不化乘化，其變無窮……論者不尋無方生死之說，而惑聚散于一化，不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎！”B80詰難者所謂方生死之說，是被氣的聚、散、生、死的變化所迷惑，以為精氣為神，精氣與形同歸于盡滅，而不知形盡而神不滅的道理。范縝與曹思文辯論神滅不滅時說：“人之生也，資氣于天，稟形于地;是以形銷于下，氣滅于上。”B81人生資氣稟形于天地，人死形體銷于地，氣滅于上，人死神滅。

其三，聚散有氣的形式。聚散是順事物之理而變化運動的一種形態(tài)。張載說：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。”B82氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！疤摕o形，氣之本體，其聚其散，變化之客形耳”B83，“氣之本體”是指氣的本來狀態(tài)，并非無形的太虛之外另有其“本體”。聚散是太虛之氣所具有的兩種變化形態(tài)。氣（太虛）聚則為物，物散則為氣（太虛）。這是張載哲學理論思維的內在邏輯理路。聚散是聯(lián)通氣（太虛）與物的中介環(huán)節(jié)。聚改變了氣的無形太虛的本來狀態(tài)，使氣成為有形相可見的物;散則改變了客體物有形相可見的狀態(tài)，使物成為無形相太虛的氣的本來狀態(tài)?！皻饩蹌t離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客，方其散也，安的遽謂之無?！盉84就氣聚有形相萬物說，是氣在聚散運動中所表現(xiàn)的暫時狀態(tài)（客形），便需返回氣的本來形態(tài)。張載通過聚散而構建其哲學理論思維體系。這已度越了簡易的氣的聚散與人的生死的關系，氣成為人的生死聚散所以然的根據(jù)。

王夫之弘揚張載思想，他說：“氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能己止者也。”B85氣的聚散，人物的死生，出入往來，是自然而然的有規(guī)則的趨勢。這種客觀的理勢，是不依人據(jù)之為常，揮之而散，挽之而留的?！皻庵鶃碓诤粑?，自稚至壯，呼吸盛而日聚，自壯至老，呼吸衰而日散?！盉86動物呼吸為聚散運動，從少到壯到老，呼吸由盛而聚，由衰而散。與動物不同，植物根于地，“陽降而陰升，則聚而榮;陽升而陰降，則散而槁”B87。以陰陽升降為聚散運動形態(tài)。聚散的載體有異，聚散運動的存在形態(tài)亦有差分，但氣作為抽象的概念，是自足無損益的?！皻庾宰阋?，聚散變化，而其本體不為之損益?！盉88本體不因運動變化而損益，而聚與散作為兩種運動的形態(tài)，聚而顯、生、榮、形，散而微、死、槁、神，差分而對待。對待而相互轉化，聚而散，散而聚;相互轉化而互相不離融合?！熬凵⑾嗍帲蹌t成而蕩其散者之弱，散則游而蕩其聚者之滯也。升降相求，陰必求陽，陽必求陰，以成生化也?！盉89聚散互相推動，聚成推進散弱，散通推動聚滯，互動互推互補，構成互相依賴不分的整體聚散結構。

其四，聚散為理的形式。程朱基于其理體論而與張載、王夫之氣體論分野。二程說：“至如夢寐者皆無形，只是有此理。若言涉于形聲之類，則是氣也。物生則氣聚，死則散而歸盡?！盉90理無形，物生而寓于物中，氣為形聲等，萬物的生死是氣的聚散。“物生者氣聚也，物死者氣散也?！盉91二程所說歸盡，與張載所說物散而回歸氣（太虛）異，認為不能回歸本原之理?！胺参锛壬t盡，未有能復歸本原之地也。”B92朱熹揚棄張載、二程思想，而集理學之大成。朱熹說：“夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上?！盉93氣有聚散運動變化的狀態(tài)，理不可講聚散，但理泊在氣上而聚散運動?！皻饩蹌t生，氣散則死?！盉94人所以生，是精氣的凝聚，精氣盡時，魂氣歸于天，形魄歸于地而死。朱熹進而認為，聚散生死互為因果，而又互相轉化。他的聚散生死之說，是其理氣關系不離不雜的內在理路的展開。

四、相生相克

“和實生物”“聚散生死”，探索了天地人物從哪里來、怎樣來、如何生死、何能生死等諸多話題。然天地人物既生之后，人物之間的關系究竟如何，其存在的基本方式是什么，基本趨向是什么？這就與五行相生相克的理論聯(lián)通。五行在生物的運行中，具有什么性質、作用、影響，以及與諸多萬有聯(lián)通中的關系等，都需要做出回答。

五行的五，見于甲骨文。B95《說文》：“五，五行也。從二。陰陽在天地間交午也?！倍斡癫米ⅲ骸八鹉窘鹜粒嗫讼嗌?，陰陽交午也?！毙校娪诩坠墙鹞?。B96《說文》：“行，人之步趨也，從彳，從亍。”有行走、行伍、行業(yè)、商行、行動、行程等意思。五行一般是指與人們日常生活接觸最多、使用最頻繁、構造最簡單的事物，也是人們維持生命存在最起碼、最必需、最直接的生活資料。中國古史傳說中的燧人氏、伏羲氏、神農氏都與水火木金土有關?！渡袝じ适摹份d：“有扈氏威侮五行，怠棄三正。”后世注家都以五行為金木水火土?！渡袝ず榉丁分v五行，與《甘誓》同。《國語·鄭語》記載鄭桓公與史伯的對話，講到如何和實生物，史伯說：“先王以土與金木水火雜，以成百物?！盉97史伯把五行作為抽象的哲學命題，用理論思維形式，說明萬物與五行的內在關系，以為五行是天地萬物生成的基本資料。換言之，由于多樣性、差異性的五行質料經(jīng)雜合成百物，說明這五種質料是構成天地萬物的根本。

因為多樣性、差異性，在雜合形式的旅途中，五行自身就會發(fā)生多種形式的變化，于是便產(chǎn)生了五行相生相勝的融突的主張。這是人們對大千世界五行間關系的體認。一般認為五行相生相勝說是鄒衍提出的。其實，《左傳》中已有這種思想的閃光?！墩压荒辍酚涊d當年十二月的日食，史墨對趙簡子說：“庚午之日，日始有謫，火勝金，故弗克。”B98庚午那一天，太陽開始有災，火勝金，吳國攻入楚國郢都，但不會最后勝利，火克金?！栋Ч拍辍份d，吳國攻鄭國，晉國趙鞅為救鄭國而占卜，灼龜之兆是水流向火。史墨說：“炎帝為火師，姜姓其后也。水勝火，伐姜可也?！盉99姜姓是火師炎帝之后，水勝火，攻打姜姓可以。戰(zhàn)國末年鄒衍總結了以往五行生克論。在《史記·孟荀列傳》中附有《鄒衍傳》，據(jù)載他著書“十余萬言”，均已佚。在別書所引有“鄒子終始五德，從所不勝。木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之”B100。虞土，夏木，殷金，周火。“鄒子曰：‘五德之次，從所不勝。故虞土、夏木、殷金、周火。”B101朝代的更替受五德終始的制約。

董仲舒融突和合先秦儒、道、名、法、陰陽家思想，構建了新儒學，撰《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》等篇?！拔逍姓?，五官也，比相生而間相勝也。”B102五行相生相勝，關系官員是否忠于職守，亦關系能否遵照自然時節(jié)規(guī)律辦事。如木為生之性，勸農事，勿奪農時，則樹林華美，反之縱恣、淫樂，奪民時、民財，則茂林枯敗，等等。這便是五行的順逆運動形式。

朱熹將五行與陰陽相融合，構建了原于理而究于誠的五行結構，他說：“天地生物，五行獨先，何事而非五行，七者袞合，便是生物底材料?！盉103生物的材料，朱熹也稱為質料。陰陽五行之氣，袞在天地中，精英之氣為人，渣滓之氣為物。于是陰陽五行的袞合、雜合，與五行的相生相克便成為天地萬物的最基本原理，表示整個天地萬物都統(tǒng)攝在其中，如自然現(xiàn)象的五方、五材、五味、五事、五色、五星;社會現(xiàn)象的五官、五臣、五常;人身的五臟、五腑、五體、五竅;人的情感意識的五志、五聲等，這是一個既從宏觀到微觀，又從縱向到橫向的結構系統(tǒng)。它對中國傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟、文化、哲學、歷史、藝術、宗教信仰、地理堪輿、星相等有很大的影響。

元亨利貞涵蓋自然、社會、人生、生命的大化流行，生生不息。這個有生命的人類宇宙自然世界，不是神的恩賜，而是由多樣形相、無形相者融突和合而成，如陰陽五行七者袞合，和而生物。袞合的過程就是大化流行的途中，由于凝聚與離散的作用，而構成人物的生與死、草木的榮與枯、社會的興與衰、國家的富強與貧弱等現(xiàn)象。聚散所成就的各種多元世界現(xiàn)象之間，既矛盾又融合，既差分又合一，既相生又相克。這種關系的緊張，給大化流行、生生不息以無窮的活水，促使自然、社會、人生多樣性光輝燦爛，美美與共。

注釋

①[德]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館，1980年，第38頁。

②見《殷墟書契前編》4·32·4，《殷契粹編》1303，金文：《師虎簋》《蔡虞尊》《吳王夫差劍》等。

③楊伯峻編著：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第501頁。

④《詩·小雅·六月》，《毛詩正義》卷十，《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第425頁。下引《十三經(jīng)注疏》僅注頁碼。

⑤⑦⑧《周易正義》卷一，《十三經(jīng)注疏》，第18頁。

⑥⑨《周易本義》，〔宋〕朱熹：《朱子全書》第一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第90、44頁。下引《朱子全書》僅注頁碼。

⑩《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，第182頁。

B11《殷契粹編》673，《殷契佚存》457，《殷墟書契后編》下，18·8。金文：《師遽方彝》《矦馬盟書》等。

B12《周易正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》，第79頁。

B13《乾·九五爻辭》，〔清〕李道平：《周易集解纂疏》卷一，王云五主編：《叢書集成初編》，商務印書館，1936年，第5頁。

B14《高帝紀下》，《漢書》卷一下，中華書局，1962年，第66—67頁。

B15《正名》，梁啟雄：《荀子簡釋》，古籍出版社，1956年，第319頁。

B16《殷墟書契菁華》1·1，《殷墟書契續(xù)編》5·16·4，《殷墟書契前編》8·7·1。金文《散盤》。

B17《春官·天府》、《周禮注疏》卷二十，《十三經(jīng)注疏》，第776頁。

B18《太甲乙》，《尚書正義》卷八，《十三經(jīng)注疏》，第165頁。

B19《系辭下》，《周易正義》卷八，《十三經(jīng)注疏》，第86頁。

B20李鼎祚：《周易集解·乾卦》，《周易集解纂疏》卷一，王云五主編：《叢書集成初編》，商務印書館，1936年，第1頁。

B21《周易本義·乾卦》，《朱子全書》第一冊，第30頁。

B22《周易本義·文言傳》，《朱子全書》第一冊，第146頁。程頤《周易程氏傳》載：“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成?！薄抖碳?，中華書局，1981年，第695頁。下引《二程集》僅注頁碼。

B23《盤庚中》，《尚書正義》卷九，《十三經(jīng)注疏》，第171頁。

B24《系辭上》，《周易正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》，第78頁。

B25《殷墟文字類編》卷61，第4葉;卷5，第39葉?！兑笮嫖淖诸惥帯ず缶帯飞?，第3、19葉。

B26《釋物》，《王國維遺書》第一冊卷六，上海古籍書店，1983年，第13頁。

B27《大學或問》下，《朱子全書》第六冊，第526頁。

B28B97《鄭語》，《國語集解》卷十六，中華書局，2002年，第472、470頁。

B29〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷十五，中華書局，1986年，第284頁。下引《朱子語類》僅注頁碼。

B30B53B68《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，世界書局，1936年，第473、473、473頁。下引《王陽明全集》僅注卷數(shù)和頁碼。

B31《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第4頁。

B32B33B34譚戒甫：《指物論》，《公孫龍子形名發(fā)微》，中華書局，1963年，第18—19、22—23、22—23頁。

B35《經(jīng)說上》，吳毓江：《墨子校注》卷十上，中華書局，1993年，第479頁。

B36B37B38《不真空論》《肇論》，《中國哲學史教學資料彙編·魏晉南北朝部分》，中華書局，1964年，第400、401、402頁。

B39B62《中論·觀四諦品》，《大正藏》卷三十。

B40郭朋校釋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局，1983年，第16頁。

B41《老子義疏》第二十五章，《中國哲學史教學資料彙編·隋唐部分》，中華書局，1965年，第310頁。

B42B43《老子義疏》第二十一章，《中國哲學史教學資料彙編·隋唐部分》，中華書局，1965年，第312、312頁。

B44〔宋〕邵雍：《觀物內篇》之二，《皇極經(jīng)世書》，中州古籍出版社，1993年，第253頁。

B45〔宋〕邵雍：《觀物內篇》之九，《皇極經(jīng)世書》，中州古籍出版社，1993年，第279頁。

B46B47B63《正蒙·動物篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第19、273、19頁。

B48《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第316頁。

B49《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1197頁。

B50《年譜》，《王陽明全集》卷三十二，第611頁。

B51B66《朱子語類》卷一，第2、8頁。

B52《與姪孫濬》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第13頁。

B54《至當篇》，〔清〕王夫之：《張子正蒙注》卷五，古籍出版社，1956年，第143頁。下引《張子正蒙注》僅注卷數(shù)和頁碼。

B55《鄭語》，徐元誥：《國語集解》卷十六，中華書局，2002年，第470頁。雜，韋昭注：“合也”。

B56《周易本義·系辭下》，《朱子全書》第一冊，第141頁。

B57《有始》，陳奇猷：《呂氏春秋校釋》卷十三，學林出版社，1984年，第657頁。

B58《天文訓》，劉文典：《淮南鴻烈集解》卷三，中華書局，1989年，第112頁。

B59《老子》第四十章，任繼愈：《老子新譯》，上海古籍出版社，1978年，第148頁。

B60《老子道德經(jīng)注》四十章，〔魏〕王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第110頁。

B61成玄英：《老子義疏》第二十一章，《中國哲學史教學資料彙編·隋唐部分》，中華書局，1965年，第312頁。

B64《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，第79頁。

B65《朱子語類》卷九十四，第2367頁。

B67《與曾宅之》，《陸九淵集》一，中華書局，1980年，第5頁。

B69B85B88《太和篇》，《張子正蒙注》卷一，第25、5、3頁。

B70《周易本義·周易系辭上傳》，《朱子全書》第一冊，第123頁。

B71《晉語二》卷八，徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第282頁。

B72《說卦傳》，〔清〕李道平：《周易集解纂疏》卷一，王云五主編：《叢書集成初編》，商務印書館，1936年，第475頁。

B73《勸學篇》，梁啟雄：《荀子簡釋》，古籍出版社，1956年，第11頁。

B74B75成玄英疏：《莊子集釋》卷七下《知北游》，中華書局，1961年，第733、734頁。

B76B77黃暉校釋：《論衡校釋》卷二十《論死》，商務印書館，1938年，第871、870頁。

B78《周易注·系辭上》，〔魏〕王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第540頁。

B79B80《弘明集》卷五《沙門不敬王者論》。

B81《弘明集》卷九《答曹舍人》。

B82B83《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。

B84《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，中華書局，1978年，第182頁。

B86B87《動物篇》，《張子正蒙注》卷一，第71、71頁。

B89《參兩篇》，《張子正蒙注》卷一，第33頁。

B90《河南程氏遺書》卷二下，《二程集》，第56頁。

B91《河南程氏粹言》卷二《人物篇》，《二程集》，第1268頁。

B92《河南程氏粹言》卷二《心性篇》，《二程集》，第1253頁。

B93B94《朱子語類》卷三，中華書局，1986年，第38、36頁。

B95《鐵云藏龜》247·2，《殷墟粹編》1149。金文《侯馬盟書》。

B96《殷墟文字甲編》574，《殷墟書契后編》下2·12。金文：《矦馬盟書》等。

B98B99楊伯峻編著：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1514、1653頁。

B100《魏都賦》，《文選》李賢注引《七略》，《中國哲學史教學資料匯編》（先秦部分），中華書局，1962年，第340頁。

B101《齊俗訓》，劉文典：《淮南鴻烈集解》卷十一，中華書局，1989年，第358頁。

B102《五行相生》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷十三，中華書局，1992年，第362頁。

B103《太極圖說解·集說》，〔宋〕周敦頤：《周子全書》卷一，王云五主編：《萬有文庫》，商務印書館，1937年，第12頁。

責任編輯：涵 含