簡(jiǎn)析卡西爾哲學(xué)中的“符號(hào)”與“文化”

張倩萌

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 湖北武漢 430062）

人是理性的動(dòng)物，這個(gè)關(guān)于人的定義從蘇格拉底開始便一路沿襲至今，其源于一個(gè)為蘇格拉底和奧勒留兩人均認(rèn)同的觀點(diǎn)，即，我們需要擺脫人的一切外部的和偶然的特性才能發(fā)現(xiàn)人的真正本性或本質(zhì)。于是，那些與人之本性的完成不相干，或者說不使一個(gè)人稱其為人為的那些外部事物就不應(yīng)該被納入我們的思考中。我們只需要考慮我們的內(nèi)在本性或者說靈魂，至于何為內(nèi)在本性，理性能幫我們得出正確結(jié)論。

然而理性真的能給出答案嗎？卡西爾認(rèn)為，理性的力量并不在于撐起人類極為豐饒的文化形式上，而在于無窮宇宙。理性作為“人與宇宙之間的紐帶”，是“真正理解宇宙秩序和道德秩序的鑰匙”，人類社會(huì)那些豐富的文化形式與理性并不直接對(duì)接。他在《人論》中寫到，那些“理性的思想、邏輯和形而上學(xué)的思想能把握的僅僅是那些擺脫了矛盾的對(duì)象，只是那些具有始終如一的本性和真理性的對(duì)象。然而，在人那里，我們恰恰絕對(duì)找不到這種同質(zhì)性”。也就是說，卡西爾強(qiáng)調(diào)人之為人，就在于本性的豐富多樣，面對(duì)這種豐富，理性顯得太過單薄。理性不是使人類所區(qū)別于動(dòng)物的唯一原因，同時(shí)，用傳統(tǒng)的邏輯或者形而上學(xué)去解決豐富、變化甚至矛盾的人之本性的問題顯然也不合適，因?yàn)闊o論是理性、邏輯還是形而上學(xué)，其“首要和最高法則就是不矛盾律”，而這一點(diǎn)恰恰在人身上是找不到的。

或者退一步說，就算我們有野心和耐心，為了發(fā)掘人類本性的同一去尋找各種蛛絲馬跡，最終也會(huì)是竹籃打水一場(chǎng)空。因?yàn)樵谖覀儗⑦@些蛛絲馬跡分門別類，提出一個(gè)共同的看似根本的存在，再圍繞這個(gè)存在建構(gòu)系統(tǒng)理論時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這套理論是經(jīng)不住推敲的，那些證明同一的證據(jù)就像是被削足適履地塞進(jìn)了預(yù)先設(shè)定好的模式里，去迎合一個(gè)我們?cè)O(shè)定好的前提，即所謂的根本存在一樣，于是這些理論便成了“普羅卡拉斯蒂的鐵床”。無論是尼采的“權(quán)力意志”，弗洛伊德的“性本能”，還是馬克思的“經(jīng)濟(jì)本能”都有體現(xiàn)這一點(diǎn)。當(dāng)然，卡西爾并不是在對(duì)這些哲學(xué)家下對(duì)錯(cuò)判斷，他說：“那些把人定義為理性動(dòng)物的偉大思想家們并不是經(jīng)驗(yàn)主義者，他們也不曾打算做出一個(gè)關(guān)于人的本性的經(jīng)驗(yàn)闡述，靠著這個(gè)定義他們所表達(dá)的毋寧是一個(gè)根本的道德律令?！币簿褪钦f，這些大哲學(xué)家們并不是沖著解決“人的本質(zhì)是什么”這個(gè)問題去的，更是為實(shí)際生活服務(wù)而提出的一個(gè)可行、可用的定義。在卡西爾看來，文化形式的本質(zhì)是符號(hào)形式。故想要去定義人這樣一種生活在文化世界，具有豐富多樣的文化生活形式的獨(dú)特的動(dòng)物，相較理性動(dòng)物這個(gè)定義，用符號(hào)動(dòng)物去定義人是更為恰當(dāng)?shù)摹?/p>

符號(hào)的來源及其意義

在卡西爾那里，符號(hào)無疑是其文化哲學(xué)的核心概念，故也有人稱其哲學(xué)為符號(hào)形式哲學(xué)。在解釋符號(hào)這個(gè)概念時(shí)，卡西爾借用了自然科學(xué)的概念進(jìn)行闡述，更具體地說，在《人論》中，他用了于克斯屈爾的動(dòng)物所具有的功能圈——這一生物學(xué)概念引出了自己的“符號(hào)”概念。他說，這個(gè)由察覺之網(wǎng)（感受器系統(tǒng)）和作用之網(wǎng)（效用器系統(tǒng)）聯(lián)結(jié)的功能圈不是僅為那些動(dòng)物擁有，它也同樣出現(xiàn)在人類那里，只是出現(xiàn)在人類那兒時(shí)，它“在量上有所擴(kuò)大，而且經(jīng)歷了一個(gè)質(zhì)的變化”。

事實(shí)上，這個(gè)質(zhì)的變化源于符號(hào)系統(tǒng)的出現(xiàn)，符號(hào)使我們具有了動(dòng)物不具備的能力，比如將符號(hào)作為幫助思考的工具，以及借符號(hào)賦予事物意義、完善自我認(rèn)知和自我實(shí)現(xiàn)等等。而量的變化之所以產(chǎn)生，是因?yàn)槲覀兺ㄟ^符號(hào)體系“把之前沒有被考察過的潛在經(jīng)驗(yàn)解蔽到理論視野之內(nèi), 使之成為符號(hào)所能攝取的對(duì)象”，于是我們所能感受和作用的范圍自然隨之?dāng)U大。

“除了在一切動(dòng)物中都可看到的感受器系統(tǒng)和效用器系統(tǒng)以外，在人那里還可以發(fā)現(xiàn)名為符號(hào)系統(tǒng)的第三環(huán)節(jié)，它存在于這兩個(gè)系統(tǒng)之間?！边@個(gè)符號(hào)系統(tǒng)會(huì)影響人在面臨外界事物時(shí)的反應(yīng)，導(dǎo)致與動(dòng)物相比，人的應(yīng)對(duì)可能更慢。這個(gè)變慢的實(shí)質(zhì)是，相較那些動(dòng)物的直接反應(yīng)或者少數(shù)動(dòng)物身上會(huì)出現(xiàn)的更高級(jí)的間接反應(yīng)，人類多了一個(gè)步驟，即人類需要通過大腦緩慢的思維過程，才會(huì)對(duì)事物做出相應(yīng)反應(yīng)。這種緩慢就是人在接收到來自外界的刺激后，將這些感性材料在思維中進(jìn)行符號(hào)化的表現(xiàn)。

卡西爾強(qiáng)調(diào)，這個(gè)“符號(hào)”概念與動(dòng)物們所能發(fā)出的“信號(hào)”是沒有干系的，既不源于它們，也沒有相似性。他承認(rèn)通過觀察，我們不難發(fā)現(xiàn)動(dòng)物的世界里也有著相對(duì)復(fù)雜的信號(hào)存在。其中有些動(dòng)物甚至對(duì)信號(hào)是非常敏銳的，它們對(duì)信號(hào)做出的反應(yīng)也可以通過人類刻意的訓(xùn)練而有所改變。但于卡西爾而言“信號(hào)”和“符號(hào)”這兩個(gè)詞并不屬于同一層面。“信號(hào)是物理的存在世界之一部分；符號(hào)則是人類意義世界之一部分，兩者是操作者與指稱者的不同存在，具有實(shí)體性存在和僅有功能性價(jià)值的區(qū)分。”最后他得出的結(jié)論是，動(dòng)物所能具有的能力，不可能是符號(hào)化的，這一點(diǎn)需要澄清。

卡西爾的“符號(hào)”與“康德”的圖式概念的區(qū)別也可見一斑。雖然卡西爾和康德的出發(fā)點(diǎn)是一樣的，即從我們認(rèn)識(shí)客體的方式出發(fā)進(jìn)行研究，但卡西爾將康德的先驗(yàn)認(rèn)知方式擴(kuò)大到人類文化范圍中去，而非囿于理性認(rèn)識(shí)。同時(shí)，“符號(hào)”和“圖式”雖然都是作為理解現(xiàn)象的前提，但卡西爾所強(qiáng)調(diào)的符號(hào)的自由特性和構(gòu)建功能是圖式所不具有的。簡(jiǎn)單來說，“如果說‘圖式’是感性直觀與知性范疇之間的中介, 那么‘符號(hào)’就是人類全部心智能力創(chuàng)造文化的中介。”

無論我們是否就符號(hào)的存在使人之反應(yīng)的延緩所具有的進(jìn)步性達(dá)成一致，但延緩作為是一個(gè)事實(shí)已不可更改，我們已經(jīng)“生活在這樣一個(gè)由語言、神話、藝術(shù)、宗教等構(gòu)成的符號(hào)宇宙，這些組成部分是織成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線，人類無時(shí)無刻不在使這符號(hào)之網(wǎng)精巧牢固”，相應(yīng)的，符號(hào)系統(tǒng)的精密直接對(duì)應(yīng)了人直面物理實(shí)在的可能性下降，人們只能通過那些符號(hào)去認(rèn)識(shí)世界了。通過這一點(diǎn)，卡西爾想要說明的是, 符號(hào)構(gòu)造了人的世界, 人永遠(yuǎn)生活在自己構(gòu)造的世界中，而作為這個(gè)世界的主體——人，其未來，價(jià)值與意義都只能在這個(gè)空間里展開。

總而言之，一方面符號(hào)是在感官察覺后，做出反應(yīng)前，人的思維運(yùn)算得出的關(guān)系和規(guī)律性聯(lián)系的載體，“是思想之必然的、本質(zhì)的有機(jī)體，而非思想的純粹偶然外殼”，其具有普遍性，我們用它來對(duì)萬事萬物進(jìn)行概括。另一方面,它“不僅僅傳遞一種完整的、已定的思想內(nèi)容, 同時(shí)也是這一思想內(nèi)容發(fā)展自身、充分定義自身的工具。從概念上定義一個(gè)內(nèi)容是通過某種特有的記號(hào)穩(wěn)固下來的?！苯?jīng)過時(shí)間的積累慢慢壯大發(fā)展，這種壯大發(fā)展已經(jīng)不再僅僅針對(duì)符號(hào)系統(tǒng)，也指借符號(hào)得以成長的人，于是，人作為符號(hào)的動(dòng)物，因這些符號(hào)的指引，人們走上一條只對(duì)人開放的新路——文化之路，也就形成了“人——運(yùn)用符號(hào)——形成文化”的線索?！胺?hào)活動(dòng)”是人通向文化世界的橋梁，如果沒有符號(hào)系統(tǒng)，人的生活就被局限在他的生物需求和實(shí)際利益范圍內(nèi)，找不到通向理想世界的路，更不用說創(chuàng)造出宗教、藝術(shù)和科學(xué)等多種文化形式。

符號(hào)與文化

“文化系統(tǒng)是一個(gè)以符號(hào)為基礎(chǔ)單位的嚴(yán)密的系統(tǒng)?！痹谶@個(gè)文化系統(tǒng)中，神話和宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等各種為人類所創(chuàng)造的文化形式具有各自不同的特性，它們帶著各自的特性，從各自的維度對(duì)人類的發(fā)展產(chǎn)生影響。這些不同的文化形式意味著對(duì)世界不同的觀察視角，這也就造就了人類發(fā)展的無限可能。

卡西爾用海倫凱勒的例子闡釋了人類文化是以符號(hào)為基礎(chǔ)單位建立的理由，首先，“人類文化并不是從構(gòu)成它的質(zhì)料，而是那些符號(hào)形式，建筑結(jié)構(gòu)中獲得其特有品行和道德價(jià)值的，人能以最貧乏的材料建造他的符號(hào)世界，重點(diǎn)不在于個(gè)別的磚瓦而在于作為建筑形式的一般功能?！蓖瑫r(shí)，感覺本身也絕不是孤立對(duì)象的集合堆積，其中最簡(jiǎn)單的知覺都蘊(yùn)涵了基本的結(jié)構(gòu)要素，也就是說，“符號(hào)化的想象力和智慧是一種不依賴于感性材料而建構(gòu)人類文化世界的功能, 它具有普遍適用性, 貫穿于人類文化、人類思想的一切領(lǐng)域。”理所當(dāng)然的，符號(hào)成就文化體系的建立，符號(hào)有更好的發(fā)展，文化世界就能做更大的邁步?！胺?hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類生活中最富于代表性的特征, 并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件, 這一點(diǎn)是無可爭(zhēng)辯的?！?/p>

舉個(gè)例子來說，語言作為文化形式中最近似符號(hào)的存在，是抽象思維的載體，它貫穿在所有文化形式中，架起感性世界與觀念世界之間的橋梁。語言幫助人們形成對(duì)世界的最初的客觀視域或者說理論視域。語言的發(fā)展從具體上升到抽象，這個(gè)上升的過程雖然極其緩慢，但伴隨著這種上升，人類的視野也會(huì)愈發(fā)廣闊，為我們的知覺所用。當(dāng)然，人類并不滿足于此，于是通過更多文化形式去獲得新的視角。比如科學(xué)、宗教、藝術(shù)等的視角，并配以不同的解釋。人類通過符號(hào)活動(dòng)得到多樣的文化形式，這些文化形式的產(chǎn)生和發(fā)展推動(dòng)人類視角的拓寬，能力的提升和未來的可能。或者用卡西爾自己的話說：“作為一個(gè)整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程?！?/p>

人類借由符號(hào)去認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。從獲得感性材料，進(jìn)一步符號(hào)化，到創(chuàng)造各種文化形式，這個(gè)過程就是人類符號(hào)活動(dòng)的過程，也是客觀化的過程。在這里，文化也許就可以被“定義為我們的情感、情緒、欲望、印象、直覺、思想和觀念的客觀化?！?在這個(gè)過程中，符號(hào)是理解世界的前提，是創(chuàng)造各種文化形式的工具。在符號(hào)活動(dòng)的活躍下，我們有了這些符號(hào)形式的創(chuàng)造, 有了語言、神話、藝術(shù)、歷史、宗教、科學(xué)和哲學(xué)等不同的文化形式, 所有這些具體的文化形式作為人類符號(hào)活動(dòng)的產(chǎn)物，筑成了如今人類龐大的文化體系。

總的來說，符號(hào)與文化之間的關(guān)系不僅是構(gòu)成與被構(gòu)成這種單純的關(guān)系，一方面，符號(hào)是文化的基本要素，文化在符號(hào)的基礎(chǔ)上發(fā)展，是各種文化形式得以誕生的基石。同時(shí)，符號(hào)作為一種工具，在文化的發(fā)展過程中，以其普遍性和建構(gòu)性對(duì)各種文化形式起到了推動(dòng)作用。某種意義上，我們可以說，沒有符號(hào)就沒有人類文化。

符號(hào)——文化——人的本質(zhì)

符號(hào)憑借其特性將活動(dòng)主體——人和活動(dòng)對(duì)象——文化聯(lián)系起來，這多種符號(hào)形式——神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)的結(jié)合并不是依靠它們本性上的一致，而是由于人類作為這些符號(hào)形式的主題和基本任務(wù)——建立人類理想世界，這些不同的符號(hào)形式才真正有了一致性，這也就形成了符號(hào)、文化與人之間輔車相依的聯(lián)系。

以人是符號(hào)動(dòng)物的定義為出發(fā)點(diǎn)，自然而然地，符號(hào)化的思維與行為便是人類生活中最富于代表性的特征，但關(guān)于符號(hào)的存在和發(fā)展，卡西爾并沒有給出具有信服力的詳盡解釋，只是解釋了他們作為現(xiàn)象存在這件事情本身，若符號(hào)系統(tǒng)是不能追溯根源的原理，那么廣為人們討論的，具有爭(zhēng)議性又非?；镜膯栴}，比如語言、藝術(shù)、宗教等的出處就均不可解答，人類文化就此成為一種給定的事實(shí)，孤立而不可理解。這個(gè)問題在卡西爾對(duì)人文科學(xué)的研究方法所下的判斷里就有所體現(xiàn), 他認(rèn)為人文科學(xué)“不能訴諸觀察和實(shí)證, 而只能是解釋”。同時(shí)，“通過思考人的實(shí)在世界來定義人的本質(zhì), 或通過定義人的本質(zhì)來建構(gòu)人的實(shí)在的世界”, 這一點(diǎn)是整個(gè)文化哲學(xué)的共同特點(diǎn)，卡西爾也不例外，他的文化哲學(xué)之邏輯也是先集中于觀察人類生活的世界以給人下定義，再借由這個(gè)符號(hào)動(dòng)物的定義去建構(gòu)和描述人所生活的文化世界，前者是集中于觀察世界的樣子，后者是將它理論化，供人們加以理解、思考和運(yùn)用到生活實(shí)踐中去。不難發(fā)現(xiàn)，卡西爾的文化哲學(xué)，其思維方式是功能性的, 從人類所生活的這個(gè)文化世界而言，存在不是一種絕對(duì)存在和實(shí)體性的存在, 而是一種活動(dòng)的、意義的存在, 對(duì)于這種存在“不能僅僅以實(shí)體的方式去描述, 必須以功能的方式, 即以關(guān)系、作用和活動(dòng)的方式去理解和定義。”同理，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在卡西爾對(duì)人所下的定義上，這種定義也只是一種功能性的定義?！叭绻惺裁搓P(guān)于人的本性或‘本質(zhì)’的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實(shí)體性的定義?！边@種定義出自目的上的一致，而非形式或者質(zhì)料的。“人類在建構(gòu)文化宇宙時(shí)，任何文化形式都不可能遵循某種預(yù)先決定好的形式，即那種在根本上可以以一種先驗(yàn)的思維方式描述的形式。”我們所能做的就是去記錄這些形式在歷史中的表現(xiàn)形態(tài)和發(fā)展?fàn)顩r，這也是卡西爾沒有用太多筆墨在文化的結(jié)構(gòu)形式或者符號(hào)的演變上的原因，因?yàn)樗麑?duì)文化的形式結(jié)構(gòu)的分析和闡釋是圍繞著形式的“功能性”展開的，相較探求某一實(shí)體性存在的來源，卡西爾將自己的任務(wù)放在更切實(shí)的對(duì)符號(hào)的闡述和理解上，將其重點(diǎn)更多的放在了構(gòu)建性和功能性上，固然來源問題對(duì)人類有著巨大的誘惑。于是，卡西爾關(guān)于“人是符號(hào)的動(dòng)物”的定義也逃脫不了“普羅卡拉斯蒂的鐵床”的宿命。

這成為了卡西爾文化哲學(xué)的缺點(diǎn)，也可以說是整個(gè)文化哲學(xué)的缺點(diǎn)所在，因?yàn)閮H僅作為一個(gè)接受者將現(xiàn)存之物作為一種研究材料顯然不能讓人們滿足的，同時(shí)，卡西爾的這種符號(hào)形式哲學(xué)缺乏了行動(dòng)上的向?qū)Вm然它提供了足夠多的關(guān)于文化、關(guān)于世界的觀點(diǎn)與認(rèn)知，卻沒有說明我們?cè)撊绾涡袆?dòng)。雖然找出問題很重要，但實(shí)踐上的缺失依舊讓它的說服力打了折扣。