從“意”到“鏡喻”
——論陽明心學物與我的雙向“應感”

楊易辰

一、“意”——物與我的向度

1.天地萬物不能離心而求

陽明心學是在與朱子學說的隔空對話中逐漸凸顯的，就道德本體而言，兩者理論的不同主要體現在陽明的“本心”與朱熹的“心”之間的截然分別。在《中庸章句序》中，朱熹提出了“心之虛靈知覺”〔1〕的說法，“虛靈”是心的存在狀態(tài)，知覺是心的功能描述，兩者“一而已矣”。〔2〕可見，朱熹的“心”只是實存狀態(tài)的意識之心，而不是超越意識現象之外的本體之心。換言之，在朱熹那里，“性”而不是“心”才屬于實理的范疇，〔3〕“心”也絕不是知善知惡的道德判斷標準，所以他所謂的“心與理一”是就工夫克盡后的境界而言，并不是在先天意義上的合一。

相比較之下，陽明“本心”概念的確切含義就與朱熹有著根本的不同。他的“本心”除了具有知覺、主宰、意識、情感等因素之外，更具有本體論的意義，所以又稱為“心之本體”。這意味著對“心”的更重要的理解，即“心”可以解答行為依據何在、道德實踐何以可能的問題。尤其是在“格竹事件”中，陽明開始著手解決朱熹理論中存在的物理和吾心判若兩截的問題，即理究竟是外在于心的客觀實在，還是內在于心的本質存在。陽明提出了“心外無理”〔4〕的概念，這一概念主要是就先天性的預設而言，“心”作為道德本體，是與性、天同質同層的存在，〔5〕與宇宙萬物并無隔絕，因此，為學的目標就在于理會和把握此心此理原本為一的道理。

陽明的“心”包舉、感通宇宙萬物，良知本心不是靜態(tài)的，而是“活潑潑”的，這樣心就不是隨理而動，而是與天地萬物之間的靈明相感通，天地萬物的本質也由吾心而顯現出來。在陽明看來，對萬事萬物之理的把握必須經由渾然澄澈的心流露出來，心“應感而動”的主體意識就是“意”。

2.心之主體——意之所在便是物

陽明“心即理”學說最重要的理論就是道德原理與行為主體的關系。在探討“巖中花樹”的問題時，他表達了一種萬物的價值意義由本心賦予的觀點，認為在這樣的一個世界中，不是說離開本心，客觀的物就不會實然的存有，而是說只有經過本心的應感，萬事萬物之理才不會“隱而不顯”：

“目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體。口無體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應之是非為體?！薄?〕

這里所說的“心無體，以天地萬物感應之是非為體”，就突出說明了物理顯現的同時也使主體顯現的過程，宇宙萬物與主體意識因此呈現出一體兩面、交互應感的關系。萬物之理的價值意義體現在主體意識之中，反之，萬物之理的價值賦予者也因對萬事萬物的應感而確立自身。這種物與我的交互應感非常重要，它是陽明“心即理”理論的核心觀點。為了進一步說明這一物我的應感，陽明引入了“意”的概念，提出了“意之所著為物”?！?〕他在朱子所說的“心者身之主，意者心之發(fā)”的基礎上進一步闡釋說：“知者意之體，物者意之用?！薄?〕這里的“物者意之用”，與“意之所著為物”類似，意在說明天地萬物的本質由吾心之意而顯現，所以陽明說：“有是意即有是物，無是意即無是物矣?！薄?〕著于事物的意才是意的本質；而有了意的存在，才有物的存在。

陽明將“意”作為道德良知之意識，而非一般意義上的知覺或經驗意識，這一點準確說明了作為道德本體的“本心”與“意”的關系問題。在對《大學》“心”“意”“知”“物”這一組概念的釋義過程中，陽明首先將“格物致知”與“意”放進一個邏輯的探討范圍，提出：“有知而后有意，無知而后無意?！薄?0〕正因心之所發(fā)是意，所以格物就是格意之物；又因意之所在是物，格物其實就是格“意之所在”。所發(fā)之心作為道德的主宰，使格物的內涵展現為格心之不正使歸于正，所以“格物”最終落實為“格心”。由此，心、知、物開始與“意”產生了確切的關聯，孟子所說的“良知良能”中道德主體萌芽狀態(tài)的善也被轉換為一種真誠惻坦的良知本心。陽明強調知識時時受到人最真實的道德良知的觀照，人的道德意志決定了道德法則，所以道德原理本身就存在于行為主體之中，而不在主體之外。這其中，“意”存在的重要性就在于，它突出了本心作為道德行為依據的本體論意義，表現出對德性之知，而不是聞見之知的求索，這就將《大學》“格物”系統中的為學工夫整合為一體。

無論是“物者意之用”，還是“意之所著為物”，陽明都在強調意與物的彼此應感，以及心、意、知、物之間的聯結。在他的理論建構中，心、性、理有著直接的同一關系，都是本體的存在，一般意義上對客觀事物知識的探求轉變?yōu)榱艘庾R活動主宰性的“意”之所在，這樣《大學》的“格物”系統就被納入了與主體道德良知密切相關的活動領域，這也是陽明良知學說的明確決斷。這一論斷直接與陽明“知為意之體”之說相通，因為知在陽明那里是良知本體之知，而正是道德意義上的意與知標志著陽明心學得以成立?？傊?，陽明說“知者意之體”，是說知是意的本體；說“有知而后有意，無知亦無意”，是說心的存在展現為意，意的指向表現為物，所以“意”本身就包含著道德本體的動力指向，“物”與“我”處在一種同構的關系之中。但我們也應看到“意”所具備的某種雙義性：廣義上意與心相通，故說真誠（真誠重在“誠”，不僅有本體的誠，即天之道，又有萬物皆備于我的工夫論）惻坦（惻即惻隱之心，坦即真實的道德情感）之良知，只要有意的發(fā)動，其中必定存在著知的本體。但“意”狹義性的一面在于，意向活動如若沒有知的引領，一定會流于偏離。所以如何保證道德主體準確無誤地實施本心良知，是陽明進一步思索的問題。

二、“鏡喻”——克念、立志與誠意

1.“意”須克念

在陽明那里，人應在自身與宇宙萬物的關系中去考察自我之本心，而他又強調這樣一種物我的同構屬于道德層面的維度，認為我之本心是身之主，而“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”。良知從本心發(fā)出，“其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意”，〔11〕這就清楚明白地說明了良知本心的應感是即見即知的，它表現為意，是一種當下性的道德關切行動。陽明進一步說：

“知是心之本體，心自會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求?！薄?2〕

“心外無物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物?！薄?3〕

根據上文，意的指向就是良知本心，虛靈明覺的良知本心也并不是虛無縹緲的，而有著明覺的道德知覺能力，它能夠在當下產生孝親、惻隱的意念，所以意之所在可以存良知所知之善，也可以去良知所知之惡。說“吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物”，可見一念發(fā)動之際，良知本心就開始啟動。這里“念”是“意”發(fā)動后產生的紛繁復雜的念頭，意可以說是意識的主宰，念屬于意識的展開，兩者沒有刻意的分別。

但因每個人應物起念的意向活動都有所不同，有可能流于惡，所以陽明主張“克念”，認為所謂“誠意”的用力工夫需要“一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡”，〔14〕這樣這一種對至善的務求使良知所知者“無有虧缺障蔽，而得以極其至矣?！薄?5〕意念發(fā)動時可以立刻為善去惡，這看似是在物上進行的實踐，實際正是良知本心在道德倫理維度上的即刻操作。正心的工夫于是落實在了意念上，《大學》中的“格物致知”被轉變?yōu)橐砸庵诖媪贾?，以意之所在去良知所知之惡的邏輯推導，向外探究客觀事物的“定理”變?yōu)橄騼取翱苏铑^”，對客觀事物知識的求索被道德所觀照?！翱四睢钡闹匾跃驮谟?，一念發(fā)動之際立刻就能啟動良知之意，繼而啟動意的本體之心，這樣意之所發(fā)既無不誠，則其本體之心無有不正，所以克念即是誠意，誠意即是正心，克念是誠意的著落處。

2.“本于立志”的頭腦工夫

在陽明那里，一旦意念發(fā)動，良知的“虛靈明覺”立刻就能覺察到意念的善與不善，從而去其蔽障，復其本體，可見道德法則由人的道德意志決定，故能夠成就自身的自覺性。但問題是，良知雖然具有超越性和自覺性，并不意味著良知具有先天預言的能力，也并不意味著察覺到良知，就可以做到與良知的完全契合，從而永不犯錯。我們應該看到，本體論的良知與工夫論的良知并不來自相同的視域，例如羅洪先就說：“世間哪有現在良知？良知非萬死工夫，斷不能生也，不是現成可得?！薄?6〕對此，陽明強調良知應該通過一番刻苦的工夫才能夠呈現自身。意可以存良知所知之善，可以去良知所知之惡，但是意不能夠保證自己不受惡的蔽染的可能，它需要一個頭腦方向，以保證良心本體實現自身。為此，陽明提出“學本于立志”：

“大抵吾人之學，緊要大頭腦，只是立志。所謂困忘之病，亦只是志欠真切?！薄?7〕

陽明已經點出為學之所以會受到“困忘”的干擾，是因為沒有真切之志。格物窮理、誠意正心等切實的踐履作為具體的道德實踐工夫，主要在于可以使德性主體能夠確立自身的道德價值原則。

關于怎樣立志，陽明接著說：

“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴充去耳?！薄?8〕

陽明認為，立志就是“念念不忘存天理”。他以“結圣胎”來比喻立志使良知之意常存凝聚的作用，認為《孟子》所謂美、大、圣、神的境界皆由立志這一預設的堅實目標為開端來進行存養(yǎng)擴充。如舟之有舵，立志可以對良知本體進行頭腦方向的把握，保證意在存善去惡的過程中不受惡之蔽染，這顯然是道德主體在行為活動中始終對為善去惡這一終極目標的提示警覺。知得良知本心時時持守自身的必要，才能夠在關鍵時刻一提就立刻明白其主宰，并能保持不間斷，這樣存善去惡的實踐工夫也隨之而至。陽明進一步對如何立志作出概念性的描述，指出立志是“惟精唯一”的醇精工夫。以種樹為例，學者有一念為善之志，就猶如樹木的種子，只要不忘記時時栽培，它自然會日夜滋長，生機日益完備，枝葉日益茂盛。而樹初生時一定會有分枝，立志就是要把這些分枝剪掉，保持精一的狀態(tài)，才能讓樹木長大，所以陽明說“立志貴專一”。〔19〕從實踐的角度來說，陽明的“知行合一”就是在確立真切之志的基礎上達成的。思維省察是行為活動的主宰、頭腦，行動的過程如果沒有立志的引導，就會淪為“冥行妄作”。〔20〕在這種理解上，“志”的精醇專一能夠保證知行本體“不曾有私意隔斷”，〔21〕從而使之更加堅實。當然，克念與立志仍不能夠完全保證良知之心的真正主宰，因此，他對“誠意”作出了強調。

3.“鏡喻”中的誠自我之意

陽明看到了朱熹理論中理性本質之優(yōu)先性的傾向可能存在著“心”無法超出當然之域的問題，他思索的是，如何凸顯本心在當然之域的本真意義，即如何使心成為行為作用的真正主宰，以在日常生活中為善去惡。對此，陽明說：“君子之學，為己之學也。”〔22〕從這個角度來看，意的應感是由道德主體的自主力量出發(fā)，以一種樂感的動力去引發(fā)心、意、知、物的一系列轉變，從而使我心之靈明在與萬物的應感之中呈現出本真的切實價值，意義世界不再由超驗之理來進行規(guī)定，所謂格盡外在之理也只能是不斷成就知識，而無法誠自我之意。陽明對朱熹的“心必有知，物必有理”作出回應，指出，是不是人把天下一草一木都格盡了，就可以做到自足呢？而“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”〔23〕如果說先儒的“格物”在于求知，那么陽明的“格物”就在于誠自身之意。相對于萬物知識的成就，“誠自家意”是自我德行的成就，在這個意義上，靈明之心所發(fā)出的意不僅是對必然存在的法則建構，又體現出一種對自身道德人格所當然之則的理解，表現為對本然與必然之融合性的肯定。

對于陽明來說，為善去惡的過程意味著覺察自我真實存在的道德理性，所以他說“修身在于體當自家心體”，〔24〕這是“格物修身”的本意所在。他以“鏡”為喻，以說明源自“自家心體”的誠意如何能夠使良知本體超越理性的分辨而與自我融合。他說：

“良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來之者自不能遁其妍媸矣?！薄?5〕

“誠”在陽明那里是道德本體自然發(fā)出的明覺之心，一旦“誠”的意念發(fā)動，其身后本體的良知立刻就覺察到意念的善與不善，知善惡惡皆不容考慮，這就是“良知常覺、常照”。陽明把良知的自我覺察與意的自我之誠緊密聯系起來，就像明鏡一樣，明與誠相生相照，任何事物都不能遮掩美丑，意念發(fā)動處就能夠端正自身，使其達到真實無妄的境地。《傳習錄》隨處可見“鏡”喻，如徐愛就說：“心猶鏡也……近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？”〔26〕這是以心喻鏡，認為如果在磨鏡子的工夫上用功，鏡子自然明澈，自然會與主體互感互應；而所謂格物窮理之說是在照上用功，如果本心未能明澈，怎樣能照出呢？又如陸澄問天理的無所偏倚是何等景象，陽明也回答說：“宛若明鏡，全體透明徹亮，絲毫沒有污染?！薄?7〕陽明心學鏡喻中對于磨鏡而鏡子“自然明澈”的強調，正是格物修身的本意所在，實有諸己的德性是“成自我之意”的發(fā)端，而自我之誠意構成了道德本體真正的自我良知。

陽明看到了初學之士在格物實踐和知識積累中缺乏德性的自覺引導，因而造成知識難以與道德主體關聯的弊病。他思想的主腦是：終極的善離不開道德主體的知與行，而“致良知”并不涉及知識的真假問題，它涉及的是善惡的問題。所以從本體論的視域出發(fā)，常人的良知與圣人的良知確實沒有什么不同，但是從工夫論的結果來看，良知應該通過克念、立志和誠意，經由一番刻苦精一的工夫才能夠探尋得到，克念、立志和誠意所指向的是道德意志在內在本心的確立，是一條內在的成德之道。在重大人生磨難的考驗下，陽明發(fā)覺了道德意志所蘊含的巨大力量，由此為學方向發(fā)生了根本性的轉變，這一轉變的動因在于陽明對良知“應感”的趨歸，他認為人與宇宙萬物的“應感”就是吾性的自足，其本身不僅具有引領人好善惡惡的力量，也呈現出對必然存在的法則的建構，所以良知本心具有了從本然到必然的超越意義。從克念到立志，再到誠意，陽明堅持的是一種道德與實踐結合的路線，道德踐履以超越的道德本體為指向，而道德實踐的主體性也只有在具體的為學實踐中才能展開自身。

三、“應感而動”的行動效應

正德十六年（1521）后，陽明對良知之說的闡釋更加細致，尤其注重良知的實踐意義。錢德洪所作《刻文錄敘說》載：自正德十六年先后兩次見到老師，對其教誨依然朦朧不清，他當時與陽明談及靜坐的好處，陽明則認為，靜坐易導致“枯槁之病”，而良知的實踐可以彌補靜坐帶來的流弊。陽明說：“學者真見得良知本體昭明洞徹，是是非非莫非天則，不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格致實功，不落卻一邊?！薄?8〕又說：“某于此良知之說，從千死百難中得來?！薄?9〕良知的展現是一個道德不斷完善的過程，尤其在艱苦之中極為費力，其戒慎恐懼的克制之功實行起來很是艱難。陽明雖以“應感”說明了心、意、知、物之間的關聯，但他強調良知的實踐才是“下手處”，“應感”絕不是空想，而蘊含著“動”之幾，可見良知終歸于實踐。

陽明的“應感之動”在他哲學理論的深入展開中，擴充為本體與工夫的含義，從而顯現出了深刻的意蘊。他說“心其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意”，〔30〕是把良知之意視為應感之知和動而去行的中間環(huán)節(jié)。陽明又說：

“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的……天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”〔31〕

在陽明的解答中，“只在感應之幾上看”是人心與物同體的關鍵處，人之本然之心與宇宙萬物能夠一氣流通而無間隔，主要就在于主體的能動性。意的作用固然重要，但一旦落入現象世界，就有著引蔽習染的危險，這就是實踐活動的必要處，于此之際要誠其意，看到誠意背后作為終極依據的良知的實踐工夫。針對朱熹《大學章句》中所說的“獨知”〔32〕就是吾心良知自足處的說法，陽明稱，知是人本有的，“誠其意”就是實踐的工夫，是“正其不正以歸于正”?！?3〕

本體與工夫的關系在陽明的哲學體系中是一個極其重要的理論視角。在“天泉證道”中，王幾與錢德洪對本體與工夫的進路有著不同的理解，王幾首先指出陽明四句教只是“權法”，提出“四無說”，強調“悟”的重要；錢德洪則認為，必須從誠意、正心、格物、致知上實用功，強調“修”的必要。陽明指出，前者適用于對良知體認得較為透徹的“利根之人”，后者適用于受雜念思慮遮蔽較重的“中根以下人”，前者的為學工夫應在保證良知本體，后者的為學工夫應注重對私欲的克除。陽明雖然承認兩種工夫的缺一不可，但他明顯認為后者處于次要地位，這個“次”不是次序，而是高下的意思，即“本源上悟入”的工夫要高于在“意念上著手”的工夫。陽明在這里極為強調終極的至善與自足，因為它具有超越任何現象層次的相對性，所以是絕對的至善。正是因為對回歸本體的本然良知的強調，陽明的應感之動有了“從本源上悟入”的向度。陽明仍以“明鏡”為喻，對這種回歸“無滯性”本源本體的工夫作出說明：

“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照……只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的功夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！薄?4〕

陽明說，圣人的心猶如明鏡，能夠感而必應，故無物不照。對于學者來說，不怕不能窮究事物的變化，只怕己心不能明。在陽明那里，從本源而入的實踐就是良知本心的瑩徹狀態(tài)，本心靈明具備了與宇宙萬物為一的能動力量，宇宙萬物也都因本心本體的應感而洞然明白，所以說“體明即是道明”?！?5〕此外，陽明也極為強調工夫對本源的實踐驗證，他要求的知行合一不是空講本體，一定是在道德實踐的基礎上達成的。在陽明那里，只有圣人才能“生知”而與本然無滯的善合一，但常人卻需要不斷地實踐才能達到應然的境界。如果全然舍棄實踐驗證的路徑，一定會落入空無所依的境地，就像顏子、程顥都難以輕易達到無善無惡，何況常人呢？如果只就本體的視角只去抓住一個無善無惡的良知，那一定會淪為虛妄，所以陽明說：“若離了事物為學，卻是著空?！薄?6〕

在“圣人處此，更有何道？”〔37〕的自我追問下，陽明悟出了成就理想道德的依據在于吾心的徹上徹下，而不在于求理于書本知識之積累。他預示到了空想本體的危險，認為墨守成規(guī)、拘泥于支離蕪蔓的訓詁詞章之學難以獲得道德生命的提升。而致良知的實踐工夫則可以避免不得其道而道偏的弊病，進入到真正從自我道德生命切入的“自得之學”。他的良知思想來源于徘徊千轉的“五溺三變”，經歷了“動心忍性”〔38〕的精神磨煉和自我拷問，最終確立了心學的軌跡：“合著本體的，是功夫；做得功夫的，方識本體?！薄?9〕所以他說只有經過篤實的道德踐履，才能達到對超越本體的真實涵有，也只有在具體的為學實踐中，本體方能展開。他的“應感之動”既包含了對無滯本體的互感互應，也延伸出主體之“動”的自我能動性。

總之，陽明的“無善無惡”是終極意義上與宇宙天地圓融應感的至善，它是無善念、無惡念的一以貫之的本真狀態(tài)，而不是說本性的無善惡。這種圓融的應感體現在《大學》身、心、意、知、物五個概念中，總括為“只是一件”〔40〕的序列。所謂“只是一件”，即環(huán)環(huán)相扣、密不可分的整體，牽一發(fā)而動全身。陽明對《大學》的工夫論系統已經作了通盤的考量，他因此也作出總結：“蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之唯一實無先后次序之可分?！薄?1〕陽明以良知之意的角度為切入點，極力反對用未發(fā)已發(fā)、前后內外、有動有靜等一切分解式的概念來描述或定義良知的本體。在他看來，良知是渾然一體的，并不存在時間或空間上的斷裂分離，所以說“人、心、天理渾然”。在工夫上做到克念，以至立志，以至誠自身之意，以至知行合一，最終能夠克服外物以及自身良知意識的差別。畢竟良知本體絕不是一個縹緲的事物，而是即動即靜、即體即用的，它的本質如同明鏡一般，有照就會有應，應感而有動，是先驗、內在和實踐的合一，〔42〕因此，超越了現象界一切事物彼此相待的有限性。陽明相信通過對良知本心的體察、應感和隨之而動的工夫，就能夠明了儒家之知絕不僅僅停留在知識形態(tài)的層面，而是與內在的德性極佳地融合，而有了這一明澈的、能動的本心的引導，人一定可以無限趨近于超越有無之境的純粹至善之域。