論道德共同體及其價值取向

史少博

(西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院，陜西 西安 710126)

隨著社會生產(chǎn)力的不斷發(fā)展和人類交往的不斷擴大，道德共同體的范圍也在不斷擴展，其存在形式也日益多樣化。但是無論什么樣的道德共同體，其內(nèi)部的每一成員都應(yīng)以相同的道德認(rèn)知、相同的道德約束和相同的道德價值共識、相同的道德價值評判等為基礎(chǔ)，并且道德共同體的價值目標(biāo)最終都將是指向人的福祉。

一、道德共同體的內(nèi)涵

任何人都不是孤立的存在，任何團體也不是孤立的存在。一個道德共同體，它或是一個氏族，或是一個部落，或是一個家庭；或是一個區(qū)域、民族、種族、宗教的人群，或是一個階級、國家的團體，或是跨越國界的、有某種利益聯(lián)結(jié)的集合體。進入中國特色社會主義新時代以來，習(xí)近平總書記相繼提出了中華民族命運共同體、亞洲命運共同體、人類命運共同體等概念，使得道德共同體的視野更為寬廣。一個道德共同體的正常運作需要一定的規(guī)則、規(guī)范，需要共同的道德約束和價值導(dǎo)向。道德屬于社會意識形態(tài)，是意識形態(tài)中的一種。道德也是社會存在的反映，與一定社會的政治、經(jīng)濟和文化有密切的聯(lián)系，但是道德水平的提高并不一定與經(jīng)濟水平的提高完全同步或者在任何時候都成正比。美國學(xué)者托尼·朱特指出：“社會與政治的穩(wěn)定也是重要的經(jīng)濟變數(shù)”(1)[美]托尼·朱特：《重估價值——反思被遺忘的20世紀(jì)》，林驤華譯，北京：商務(wù)印書館，2013年版，第456頁。。即是說，社會政治狀況會對經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生直接的影響，不僅如此，社會與政治狀況也關(guān)乎個人道德、社會道德、共同體道德等。

對于道德這個概念，人們的理解不盡相同，總的來看，由于思維方式的差異，東方人與西方人對何為道德以及道德的具體內(nèi)涵是什么，在理解上也明顯不同。不過這種不同并不是絕對的，無論是東方人心目中的道德還是西方人心目中的道德，彼此之間也具有共同的特點，對此，德國學(xué)者諾博托·霍爾斯特曾作出過以下論斷：“盡管對于‘道德’這個概念的理解眾說紛紜，但是在我看來，在各種各樣、范圍廣闊、千差萬別的元素之外，無論如何都是存在一個共同的分母的，它能夠?qū)⒋蠖鄶?shù)人對道德這個概念的看法聯(lián)系起來。”(2)[德]諾博托·霍爾斯特：《何為道德——一本哲學(xué)導(dǎo)論》，董璐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第4—5頁。對于這個“共同的分母”，諾博托·霍爾斯特給出的答案是“規(guī)范”。即是說，無論人們對道德的概念作何理解、怎樣定義，其中最必不可缺的元素或曰“共同的分母”便是“規(guī)范”。當(dāng)代德國著名哲學(xué)家哈貝馬斯也曾強調(diào)：“道德觀點無論怎樣為判斷所說明，都不僅表露了特定文化、特定社會階層的價值取向，而且具有普遍性價值?！?3)JürgenHabermas.Erl uterungen zur Diskursethik.Frankfurt：SuhrkampVerlagGmbHundCo.KG，1991，S.185.這番話表明，道德的主體是人，而人既是處于特定文化和特定社會階層中的人，同時也是同一時代、同一社會的人，因而人們的道德觀點既會表現(xiàn)出特定文化、特定階層的價值取向，也會表現(xiàn)出作為社會共同體成員的具有普遍意義的價值認(rèn)同。

在社會共同體中，有道德的人一定會按照一定的規(guī)則、規(guī)范約束自己，這是毫無疑問的?！暗赖隆边@個概念中的“道”原指道路，道路都是有邊際的，因而“道”本身就蘊含了一定的規(guī)則、規(guī)范的意思，引申過來即指普遍的法則；“道德”中的“德”與“得”相通，是指由遵循規(guī)則、規(guī)則所表現(xiàn)出來的德性、品格等(4)孫熙國：《“德”的本義及其倫理和哲學(xué)意蘊的確立》，《理論學(xué)刊》2012年第8期。。道德意義上的規(guī)則、規(guī)范與法律意義上的規(guī)則、規(guī)范既有聯(lián)系，又有區(qū)別。道德規(guī)范與法律規(guī)范的具體區(qū)別有很多，而最突出的區(qū)別在于法律規(guī)范是由國家通過既定的法定程序嚴(yán)格制定的，而道德規(guī)范則往往是在人們的習(xí)俗、習(xí)慣的基礎(chǔ)上約定俗成的。有學(xué)者指出：“在道德話語中，行動規(guī)范僅可理解為具有應(yīng)然效應(yīng)、且僅僅由道德根據(jù)決定的規(guī)范。在法治話語中，行動規(guī)范僅可理解為具有法律形式的規(guī)范，即具有施行理由、防御理由、參與理由的規(guī)范。它們可援引一系列根據(jù)，包括道德根據(jù)?！?5)[德]德特勒夫·霍斯特：《哈貝馬斯》，魯路譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第101—102頁。法律規(guī)范的遵守具有強制性，而道德規(guī)范的遵守沒有強制性。一定歷史時期的道德規(guī)范與法律規(guī)范是相輔相成的，法律規(guī)范強制人們不能做什么，道德規(guī)范引導(dǎo)人們應(yīng)該做什么。道德能夠自發(fā)地調(diào)節(jié)人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系。當(dāng)然，道德具有階級性、歷史性等特點，隨著時代的發(fā)展，道德的指向會有所變化，沒有絕對的一成不變的道德規(guī)范。

關(guān)于道德共同體的內(nèi)涵，從字面上分析，道德存在于同一團體中，這一團體具有道德信仰的共同性、道德價值認(rèn)同的共識性、道德人格的平等性、道德價值評判的同一性等等。例如殺人非但是不道德的，甚至是一種嚴(yán)重的犯罪行為，但是在戰(zhàn)爭時期，某一個道德共同體的成員殺死敵人，則會被這個團體認(rèn)為是道德崇高的、偉大的英雄壯舉。其實，道德共同體一直就存在于人類歷史的長河中，因為沒有哪個人能夠脫離社會而存在?！白鳛榈赖滦袨槿?，我們應(yīng)該關(guān)心其福利可能受到我們行為的影響的每一個人?！總€人都包括在道德關(guān)心的共同體之中?！赖鹿餐w如果不是限于一地的人們，那么也不是限于某一時間的人們。現(xiàn)在還是將來人們被我們的行為所影響，這是不相關(guān)的。我們的義務(wù)是平等地考慮其他所有人的利益。其結(jié)果之一是與核武器相關(guān)。這種武器不僅有力量使無辜的人致殘或致死，而且會危害環(huán)境數(shù)千年。如果未來世代的人的福利得到適當(dāng)?shù)闹匾暎茈y想象任何使用這些武器的情況。氣候變化是另一個影響未來世代的人的利益問題。如果我們不能扭轉(zhuǎn)全球變暖的效應(yīng)，我們的孩子所遭受的痛苦會遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于我們所愿意看到的。還有一種方式，就是我們的道德共同體的觀念一定會得到擴展的方式。人類不是獨自居住在這一星球上，其他有感覺的動物——能夠感覺快樂和痛苦的動物——也有它們的利益。如果我們虐待或殺害它們，它們就受到了傷害，正如我們以那種方式對待其他人時，其他人會受到傷害一樣。邊沁和穆勒都是正確的，他們堅持認(rèn)為，在我們的道德算計中，對動物的利益一定要考慮在內(nèi)。正如邊沁所指出的，與因為種族、國籍或性別而排斥某種創(chuàng)造物一樣，在道德思考中因為其物種而排斥這種創(chuàng)造物也是不正當(dāng)?shù)摹Ｒ虼宋ㄒ坏赖聵?biāo)準(zhǔn)不是人類的福祉，而是有感覺的生物的福祉?！?6)[美]詹姆斯·雷切爾斯：《道德的理由》，楊宗元譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年版，第178—179頁。可見，隨著社會的發(fā)展和進步，人們對道德共同體的理解和認(rèn)識已經(jīng)不再局限于種族、地域乃至國家的“狹小”范圍，并且不再局限于人本身，而是把整個自然界都納入了視野，把在地球上與人類共同生存的一切動物以及其他“有感覺的生物”都考慮進來，從而建構(gòu)了一個涵括了全部生命體的道德共同體。

當(dāng)然，對于上述觀點，并不是所有學(xué)者都持贊同意見，有學(xué)者認(rèn)為，這實質(zhì)上主張的是一種非人類中心主義的共同體，而人類道德共同體并不否定人類與自然界的和諧，人類道德共同體不僅包含了共同體成員之間交往的規(guī)范和規(guī)則，而且也包含了人類與自然萬物相處的規(guī)范和規(guī)則。德國學(xué)者德特勒夫·霍斯特在其著作中寫道：“人生長于共同體中，以共同體中的他人為取向，發(fā)展出自身的身份，因而人依賴于共同體。由此可以解釋，我們那脆弱的自我價值感有可能受到傷害，且抵抗力不佳。例如，就是基于這一認(rèn)識，以色列哲學(xué)家阿維斯哈·馬加利特(Avishai Margalit)才在自己的著作《正當(dāng)社會》(The Decent Society)中提出了道德構(gòu)想。他沒有認(rèn)定所有人均接受的最低限度的一致性，或所有人都可作為出發(fā)點的某種普遍性基本原則，而是認(rèn)為將人聯(lián)系起來的，是人有可能受到屈辱。同樣，哈貝馬斯認(rèn)為，任何道德都被修改得適于尊重個人在共同體中的身份。因此，一種普世性道德必須做到，同等保護社會中的各個個體。這里，他聯(lián)系普遍性與現(xiàn)實的努力是顯而易見的?！?7)[德]德特勒夫·霍斯特：《哈貝馬斯》，魯路譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第103—104頁。毫無疑問，這里強調(diào)的是人類道德共同體，在學(xué)界或被認(rèn)為是人類中心主義。

關(guān)于道德共同體的爭論在理論界有時非常激烈，有學(xué)者認(rèn)為人類中心主義與非人類中心主義是道德共同體的爭論焦點，是以人類為限，還是以人類、動物、植物乃至河流、巖石、大川等為限，以及對道德共同體如何設(shè)限，可以說是見仁見智、觀點不一。以筆者之見，道德共同體是指能夠按照相互認(rèn)同的道德規(guī)范、規(guī)則而相互對待的一切個體和群體的總和。這里強調(diào)“相互”，首先確定的是作為道德共同體的成員必須具備認(rèn)知和行為能力，不具備認(rèn)知和行為能力的人或者動植物等生物，只能作為道德行為的客體，而不能包括在道德共同體之內(nèi)。

二、道德共同體的道德價值共識性基礎(chǔ)

沒有價值共識性，就無法形成道德共同體。道德共同體也是具有互惠關(guān)系的利益共同體，在某一方面一定會具有相同的價值共識性基礎(chǔ)。道德共同體的價值的基礎(chǔ)，即道德共同體對道德價值認(rèn)同的共識性，而對道德價值認(rèn)同的共識性，又取決于道德共同體的道德認(rèn)同。

所謂道德認(rèn)同，是指生活在某一時代一定時期的人們對所處時代已經(jīng)形成的道德觀念或道德理念、道德規(guī)范的理性上和情感上的認(rèn)可。道德認(rèn)同一般分為群體認(rèn)同和個體認(rèn)同。道德選擇基于道德價值判斷，而道德價值判斷又基于道德認(rèn)同?！暗赖抡J(rèn)同的核心是四組關(guān)注點：我—關(guān)注(me-concern)，我的自私動機是為了幫助我生存和發(fā)展；你—關(guān)注(you—concern)，表現(xiàn)在對他人和群體的同情和幫助；同等—關(guān)注(equality—concern)，他人和自我被看作是同等值的個體；及我們—關(guān)注(we-concern)，既包括來自在與第二人稱行為者對面互動中結(jié)對的‘我們’，也包括來自當(dāng)一個人逐漸認(rèn)同了自己文化群體時形成的群體意識的‘我們’。許多現(xiàn)實世界的道德情景包含了許多或所有這些關(guān)注的復(fù)雜的結(jié)合。這種錯綜復(fù)雜的結(jié)合有的時候造成道德困境。……道德抉擇往往涉及除了我—關(guān)注之外的另外那三個關(guān)注點中的一個，即便最終人們認(rèn)為我—關(guān)注會在道德抉擇中起主要作用。因此，人類道德抉擇或多或少是復(fù)雜的。然而，我們認(rèn)為人類個體非常想要去保護他們在過去的道德抉擇中所形成的核心道德認(rèn)同。……海特(Haidi)等認(rèn)為，道德行為來自直覺和情感。……實際上，在一些契約理論中，道德的基礎(chǔ)主要是道德共同體中的個體所依賴的共享辯護性結(jié)構(gòu)。在形成新的習(xí)俗和規(guī)范中，或是在選擇一個規(guī)范而不是另一個規(guī)范中，又或是在忽視一個規(guī)范的時候，個體必須做好準(zhǔn)備去向他人以及自己(以將他的行為建立在道德共同體的共同價值觀基礎(chǔ)之上的方式)解釋——給出理由——他的選擇。關(guān)鍵是，雖然道德合理性證明的目的未必在于人們做出道德行為或是在于獲得證實的準(zhǔn)確性，但是，它的目的在于找到證實人們對道德共同體繼續(xù)認(rèn)同的共同價值觀?！?8)[美]邁克爾·托馬塞洛：《人類道德自然史》，王銳俊譯，北京：新華出版社，2017年版，第165—167、117—120、3頁。也就是說，道德認(rèn)同的核心在于“同”，即由“你關(guān)注”“我關(guān)注”“同等關(guān)注”“我們關(guān)注”，繼而達(dá)到認(rèn)識的相同、價值取向的相同、行為方式選擇的相同，從而形成道德認(rèn)同。

人們通過道德認(rèn)同而進行自我道德管理。從整個過程來看，個體總會根據(jù)自己對道德的認(rèn)同，在現(xiàn)實的行為過程中作出道德抉擇，進而采取相應(yīng)的行為方式。因為在現(xiàn)實的社會中，社會規(guī)范不等同于道德，有些傳統(tǒng)的社會規(guī)范與道德也沒有直接的關(guān)系。在現(xiàn)實生活中，有時候道德還是多重的，例如被某一文化的成員或群體看作是道德的，有時卻被其他文化的成員或群體看作是不道德的，并且在很多情況下，人們對道德要求的感知因為個體不同而明顯有所差異?！拔覀兛梢杂孟旅娴娜齻€公式來概括早期人類社會互動的真正道德維度：你﹥我，你=我，我們﹥我。在所有這三個公式中，自我，也就是‘我’，要么等同于要么從屬于某個其他的合作行為者。當(dāng)然，這些真正的道德態(tài)度并不會在任何既定的決策制定中自動起作用，但它們的存在在早期人類心理中具有強大的力量，這意味著，有史以來第一次，個體至少有可能作出真正的道德決定?！悌兾疫@一公式表示了涉及早期人類同情這一道德的根本態(tài)度。如果代價不太大的話，如同其他類人猿一樣，早期人類個體會相互幫助?！?我這一公式表示了基于早期人類公平道德的基本認(rèn)知領(lǐng)悟。它源于共同意向性的雙層認(rèn)知結(jié)構(gòu)以及它所建立的新的社會秩序。為了適應(yīng)合作覓食中社會協(xié)調(diào)問題，聯(lián)合的個體雙層結(jié)構(gòu)構(gòu)成了由合作伙伴‘你’和‘我’(分別定義)所組成的聯(lián)合行為者‘我們’。如果合作成功，每個伙伴都必須履行自己的職責(zé)?！覀儵兾摇酱砹说诙朔Q行為者相互間作出共同承諾進行合作的方式，因此，對個體行動的總體控制便自由地交給了共同行為者‘我們’。因為共同承諾在合作交流中是完全公開的，所以個體不能否認(rèn)他們作出的這一承諾，也不能否認(rèn)他們知道如何履行承諾。共同承諾形成了一個超個體社會結(jié)構(gòu)，即‘我們’?！覀儭侠淼刈晕艺{(diào)節(jié)合作互動，一旦可能，就可以合法地進行第二人稱抗議和處罰。由‘我們’形成的管理‘我們’的超個體實體，反映了盧梭式的把自己與‘我們’綁在一起的能力——從積極意義上講，渴望‘我’的有道德的合作身份，而從消極的意義上講，避免來自‘我們’的合法處罰。內(nèi)化這一自我調(diào)節(jié)過程形成了對伙伴的第二人稱責(zé)任，當(dāng)有人未能履行好自己的職責(zé)時，真心的第二人稱內(nèi)疚感會讓人履行自己的職責(zé)?！?9)[美]邁克爾·托馬塞洛：《人類道德自然史》，王銳俊譯，北京：新華出版社，2017年版，第165—167、117—120、3頁?？梢?，人們對道德要求和道德規(guī)范的感知，會隨著時代的推移而變化，時代越來越需要人類個體具備“有道德的合作身份”，而我們具有道德認(rèn)知，能夠履行自己的職責(zé)，就利于形成道德共同體內(nèi)部的良好合作。

“合作本質(zhì)上具有兩個基本形式：無私的幫助，即一個個體為了另一個個體的利益犧牲自己；另一個是互惠合作，即相互合作的各方以某種方式受益。人類特有的合作具有道德性，本質(zhì)上以兩種類似的形式出現(xiàn)。一方面，一個個體作出犧牲幫助另一個個體，是出于像同情心、關(guān)心和慈善這樣的自我犧牲動機。另一方面，相互合作的個體會基于公平、平等和正義這樣的公正動機，以更為平衡的方式為所有人謀求利益?！?10)[美]邁克爾·托馬塞洛：《人類道德自然史》，王銳俊譯，北京：新華出版社，2017年版，第165—167、117—120、3頁。由此可知，道德共同體的價值共識是建立在道德認(rèn)同的基礎(chǔ)之上的。

三、道德共同體的價值關(guān)切

價值是一種關(guān)系范疇，是主觀見之于客觀的概念，主要是指客體能夠滿足主體需要的效益關(guān)系。在道德共同體中，每個人既是價值的主體，需要其他人作為客體而遵守道德規(guī)范、不傷害自己，從而滿足自己的需要；同時每個人又是價值的客體，需要時刻遏制自己的私欲，遵守一定的法律規(guī)范和道德規(guī)范，不損害他人利益而滿足他人的需要。即是說，在道德共同體中，既有共同的團體利益，也有自我的個體利益，有時候甚至為了團體的利益需要而舍棄或者犧牲自我的個體利益。道德共同體關(guān)注的價值內(nèi)容主要包括以下幾個方面：

1.道德共同體成員只有進行有效的道德自我管理才能滿足自身價值需要

道德共同中的所有人如果都能進行有效的道德自我管理，那么道德共同體的成立才有價值，否則，道德共同體的形成和存在就失去了意義。社會實踐的主體是人，道德的主體也是人，道德水平的提高依賴于道德主體的自我修養(yǎng)和錘煉。但是人性非常復(fù)雜，古往今來有諸多哲學(xué)家對其進行過研究探討，僅就中國而言，先秦時期就有“性善”說、“性惡”說、“性無善無惡”說和“性有善有惡”說等彼此對立的幾種觀點和主張，然而人性究竟是善還是惡抑或是其他，迄今仍無定論。事實上，每個人的人性中都既有善也有惡，只不過有些人的人性中“善性”多一些，有些人的人性中“惡性”多一些。社會上有很多人，他們的天性就是善良熱情、寬宏大量、樂于助人，人性的善端在他們身上體現(xiàn)得非常充分；而對于另外一些人來說，要求他們做到任何時候做任何事情都恪守道德底線并不容易，雖然他們的天性中也具有同情心和公理心，但是有時候總免不了通過欺騙、撒謊等不正當(dāng)手段獲取利益，做一些不道德的事情。在這樣的一類人中，更有極少數(shù)者麻木不仁，即使人們苦口婆心地用為人處世的基本常識勸說他，或者對他的失德言行提出中肯的批評，甚至當(dāng)面斥責(zé)他、戳他的脊梁骨，他可能依然充耳不聞、我行我素，表現(xiàn)得極度自私，可以說是油鹽不進、冥頑不化。由此可見，道德共同體因個體的不同而存在著道德素養(yǎng)與境界的明顯差異。然而盡管如此，對于道德共同體中的每一個個體而言，重視加強后天的道德修養(yǎng)仍然非常必要，同時也至關(guān)重要。而加強后天的道德修養(yǎng)，就需要生活在道德共同體中的每一個個體必須進行道德自我管理。

道德共同體的個體進行有效的道德自我管理，是創(chuàng)造良好的共同體環(huán)境從而滿足自身價值需要的必要條件。“現(xiàn)代人類個體出生于一個由已經(jīng)存在的文化習(xí)俗、規(guī)范和制度構(gòu)成的世界。他們具有獨特的‘客觀’存在性。他遵從這些約束是為了更好地與他的文化同胞相協(xié)調(diào)，也是為了避免他人對他的負(fù)面評判。但另外——不是那么謹(jǐn)慎地——作為共同創(chuàng)造者，他從某種非特定人和客觀的角度認(rèn)同了這些超個體社會結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造者：‘我們’為了‘我們的’利益創(chuàng)建了這些社會自我調(diào)節(jié)手段，它們代表了行事的正確方式。在有些情況下，由于這些規(guī)范指的是個體從他的自然的第二人稱道德框架來看的那些問題，這種文化認(rèn)同和客觀化會得到格外的重視。因此，雖然對早期人類可以互相作出共同承諾——這一承諾會伴隨他們集體參與的始終，但是現(xiàn)代人類依然可以就這一文化‘客觀的’正確行事方式作出更永久的集體承諾。這些承諾使得這些正確的行事方式合法化，不僅是作為實施于他人的規(guī)范，也是為了自己的道德自我管理。因而集體承諾把早期人類對伙伴的第二人稱責(zé)任轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代人類更廣的對文化群體‘客觀的’價值觀的義務(wù)感?！?11)[美]邁克爾·托馬塞洛：《人類道德自然史》，王銳俊譯，北京：新華出版社，2017年版，第158—159頁?，F(xiàn)代人生活在有明確規(guī)范和規(guī)則的社會，且這種規(guī)范和規(guī)則不斷完善。隨著人們之間合作程度的不斷提高，他們的聯(lián)系越來越緊密，從而使得集體價值、團體價值、社會價值日益彰顯。

個人的價值的實現(xiàn)往往是與集體、團體、社會密切相關(guān)的，因而現(xiàn)代人類自然會表現(xiàn)出對群體價值的義務(wù)感，并由此而對自己的私欲自覺地進行控制?！爱?dāng)我們實施自我控制時，我們的行為富有遠(yuǎn)見：我們考慮行為的長期影響，而不是即時的短期快樂。經(jīng)常這樣做，意味著控制我們的情緒和沖動，這樣就能控制我們的行為。自我控制使我們能夠控制自己的沖動，不再沖動行事。”(12)[美]詹姆斯·A.羅伯茨：《幸福為什么買不到》，田科武譯，北京：電子工業(yè)出版社，2013年版，第249—250頁。對自己實施控制需要付出心力，而需要多少心力才能控制自己的行為，對每一個個體而言會各有不同。自我控制的心力與天生的素質(zhì)有關(guān)，也與自我修養(yǎng)有關(guān)。而同一個人，在不同的階段、不同的情形下，也有可能表現(xiàn)出有差異的心力，正如“就算你是自我控制的典范，你也不是盡善盡美的。自我控制是一種有限的資源，所以，你可能因為同時面對多項任務(wù)而精疲力竭。在精疲力竭的日子里，你的自我控制可能失靈，而在不那么耗費心力的情形之下，你的自我控制通常不會失靈，這是因為你付出心力會導(dǎo)致疲勞。從事任何一種自我控制行為(甚至只是作決定)似乎都會耗損一個人的自我控制儲備。在那些特別糟糕的日子里，你最有可能暴飲暴食、不鍛煉身體、與人爭吵或瘋狂購物”(13)[美]詹姆斯·A.羅伯茨：《幸福為什么買不到》，田科武譯，北京：電子工業(yè)出版社，2013年版，第250—251頁。。不同的人、同一個人不同的時間點，其自我控制力會有所差異，但是任何人、任何時候都必須把自己的行為控制在一定的規(guī)范和規(guī)則允許的條件下，否則必定遭到應(yīng)有的懲罰。故而，“我們對普遍存在的道德指引的觀念，將會映射到調(diào)節(jié)我們個人行為的生理機制上”(14)[美]保羅·扎克：《道德博弈——愛和繁榮究竟從何而來？》，黃延峰譯，北京：中信出版集團，2016年版，第148頁。，一定的道德指引有時能激發(fā)同情心，或者會激發(fā)暴力舉動，但是作為社會中的個體，任何人即使為了所謂道德的義氣，也不能行為過激，也必須把自己的行為有效地予以控制和約束。“現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，當(dāng)人感到痛苦時，就應(yīng)該把貪婪、垂涎、嫉妒、報復(fù)、仇恨以及欺騙都統(tǒng)統(tǒng)拋棄。只要我們還在追求惡意自私、追求虛假的無私來達(dá)成自我關(guān)注和同志友情，痛苦就一直伴隨著我們”(15)[美]大衛(wèi)·西伯里：《找回你自己》，楊小虎譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年版，第246頁。。有效地進行自我情緒調(diào)節(jié)，才能談得上有效地實施自我管理，從而才能如己所愿實現(xiàn)自我價值，這就需要不斷提高自身修養(yǎng)。蔡元培認(rèn)為：“修身書，示人以實行道德之規(guī)范者也。民族之道德，本于其特具之性質(zhì)，固有之條教，而成為習(xí)慣?！?16)蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，貴陽：貴州人民出版社，2014年版，第1頁。道德共同體中的每一成員只有進行有效的道德自我管理，才會形成良好的共同體環(huán)境，才會使自己的價值需要得到滿足；否則，相互傷害只會導(dǎo)致兩敗俱傷或者多敗懼傷的后果，果若此，那么每一個個體自我的價值需要也就無法得到滿足和實現(xiàn)。

2.道德共同體成員只有關(guān)注群體的利益和他人的利益才能彰顯自身的價值

道德共同體的每一個成員都應(yīng)關(guān)注他人的利益、集體的利益、團體的利益，而不能只是關(guān)注自己的利益。道德共同體對價值的評判不能局限于單純的經(jīng)濟價值，而首要關(guān)注的應(yīng)是道德價值、精神價值。據(jù)報道，前些年曾經(jīng)發(fā)生過一位風(fēng)華正茂、有著大好前途的在讀研究生成功救出一位80歲的溺水老人而自己不幸犧牲的事情。在人們紛紛為這位青年學(xué)子見義勇為的高尚行為感動并由衷稱贊的同時，也有極少數(shù)人發(fā)出了所謂“理性”的聲音：拿年輕有為的研究生的一條命去換一位80歲的普通老人的命，不值得、沒價值。在筆者看來，極少數(shù)人這里所說的“不值得、沒價值”，起碼不是道德價值判斷。從道德價值判斷看，這位風(fēng)華正茂的研究生是一個關(guān)心他人比關(guān)心自己為重的人，是一個道德高尚的人，因而是一個令人尊敬、值得頌揚的人。正因為他是這樣的一個道德高尚、具有毫不利己專門利人精神境界的人，所以才會做出這種見義勇為的行為，并以這種難能可貴的行為彰顯了自身的價值。古羅馬哲學(xué)家西塞羅指出：“一切有德之事皆出自下述四種來源中的某一種：(1)充分地發(fā)現(xiàn)并明智地發(fā)展真理；(2)保持一個有組織的社會，使每個人都負(fù)有其應(yīng)盡的責(zé)任，忠實地履行其所承擔(dān)的義務(wù)；(3)具有一種偉大的、堅強的、高尚的和不可戰(zhàn)勝的精神；(4)一切言行都穩(wěn)重而有條理，克己而有節(jié)制?！彼S后又進一步強調(diào)：“盡管這四種來源是相互聯(lián)系和交織在一起的，但是每一種都各自產(chǎn)生某種確定的道德責(zé)任?！?17)[古羅馬]馬爾庫斯·圖利烏斯·西塞羅：《有節(jié)制的生活》，徐奕春譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2003年版，第66頁。當(dāng)然，道德共同體固然首先關(guān)注的是道德價值和精神價值，但與此同時并不忽視經(jīng)濟價值，而是力求實現(xiàn)道德價值、精神價值與經(jīng)濟價值的相輔相成、相得益彰和協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

關(guān)注他人及團體利益是道德共同體的道德價值選擇，“如果我們通過一系列選擇培養(yǎng)了一套涵蓋我們道德生活的大部分內(nèi)容的習(xí)慣，那么我們會發(fā)現(xiàn)我們最初的選擇自由——即有些人所說的最高或唯一的善——幾乎被減少到了消失的程度，但這不會給我們帶來壓力。我們不反對它的消滅，也不會認(rèn)為我們的尊嚴(yán)或自尊以任何方式被這種改變減少了，因為我們知道它不取決于這種自由，選擇自由事實上是道德可能性之間的一種真正選擇，它充其量(對于那些需要它的人及其需要程度來說)是實現(xiàn)某種超越選擇自由本身的手段：這是我們希望理性地超越的一個道德生活階段的必要條件”(18)約翰·M.瑞斯特：《真正的倫理學(xué)——重審道德之基礎(chǔ)》，向玉喬譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第218—219頁。。

道德共同體的價值體現(xiàn)之一是維護共同體的命運，只有每個道德共同體的成員具有良好的品質(zhì)、高尚的人格、美好的德性，道德共同體才能承擔(dān)起自身使命。其中，培養(yǎng)良好的德性非常重要?！皝喞锸慷嗟抡f，德性是表現(xiàn)于習(xí)慣行為中的品格?！?xí)慣’是重要的。例如誠實的德性，只是偶爾說真話，或者只有在對自己有利時才說真話的人，并不具有誠實的德性。誠實的人當(dāng)然把誠實當(dāng)回事，他的行為‘源自堅定而不可更改的品格’?！?19)[美]詹姆斯·雷切爾斯：《道德的理由》，楊宗元譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年版，第157、13、14頁。德性具有自覺品格，屬于道德的自我規(guī)定。無論在我國歷史上還是在世界歷史上，都流傳有許許多多具有優(yōu)秀人格的典范，例如我國遠(yuǎn)古時代中的堯、舜、禹，古希臘的俄底修斯、赫克托耳等等，在他們身上都表現(xiàn)了自古以來人們對優(yōu)秀品格的歷史選擇。德行是對道德的踐行，德性與德行都離不開對道德的認(rèn)知。基于對道德的認(rèn)知而形成一定的道德品格、品性即德性，從德性出發(fā)付諸行為即是德行。

由上可知，道德規(guī)范的形成是經(jīng)過漫長的歷史積淀的，是得到大多數(shù)人認(rèn)可的、約定俗成的行為準(zhǔn)則。德性在現(xiàn)實的人格中體現(xiàn)出本源性，但這并不意味著德性超驗于規(guī)范，因為道德關(guān)乎人們在交際之間最基本的規(guī)范，而這種規(guī)范是由內(nèi)在的品德、德性和外在的原則、規(guī)則構(gòu)成的。道德共同體中的成員只有時時刻刻克制自私自利念頭，不斷提升內(nèi)在修養(yǎng)，養(yǎng)成良好的品德和德性，同時遵循社會的規(guī)則、規(guī)范，關(guān)照他人的利益、集體的利益和團體的利益，才能彰顯其價值。

四、道德共同體的價值取向

不同的道德共同體，其價值取向各有差異。具體些說，一個家庭組成的道德共同體、一個民族組成的道德共同體、一個國家組成的道德共同體，或者為了某種共同利益而跨越國界結(jié)成的道德共同體，它們的價值取向不會完全相同而肯定存在差異。不過，這種差異是相對的而不是絕對的，彼此之間也有相同點，不同的道德共同體價值取向的相同點就在于：守住道德底線，實現(xiàn)共同體中的每一成員的幸福。“底線概念現(xiàn)在可以表述為：做有最充足的理由去做的事，同時對行為影響所及的每一個個體的利益都給予同等的重視?！?20)[美]詹姆斯·雷切爾斯：《道德的理由》，楊宗元譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年版，第157、13、14頁。盡管“‘道德在每一個社會都是不同的，而且它是社會所認(rèn)可的習(xí)慣的適宜術(shù)語?！斔埂へ悆?nèi)迪特：《文化模式》(1934)，不同的文化有不同的道德規(guī)范”(21)[美]詹姆斯·雷切爾斯：《道德的理由》，楊宗元譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年版，第157、13、14頁。，但是在同一個道德共同體中，道德規(guī)范是相同的、統(tǒng)一的，“追求幸福的欲望是人生下來就有的，因而應(yīng)當(dāng)成為一切道德的基礎(chǔ)”(22)《馬克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年版，第331頁。。某一道德共同體的價值取向，就是這個道德共同體每一成員都認(rèn)可且認(rèn)為應(yīng)當(dāng)努力去追求的共同利益目標(biāo)。

追求道德共同體成員的幸福，是道德共同體的價值取向?！皬慕K極的層面看，道德所指向的善，總是落實于人自身的存在，在這一意義上，善如何可能同時也意味著存在的完善何以可能。人的存在本身包含多重面向，從外在的行為到內(nèi)在的德性，從主體間的交往到自我的實現(xiàn)，從普遍的社會秩序到廣義的社會生活，等等，存在的完善體現(xiàn)于不同的方面?！赖录仁侨舜嬖诘姆绞剑瑫r也為人自身的存在提供了某種擔(dān)保?！?23)楊國榮：《倫理與存在》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年版，第8—9頁。道德總是引導(dǎo)人們向善，道德共同體的價值取向也總是指向善，否則這個共同體就難以維系；對于每一個人來說，他一旦離開了集體、團體、共同體，其自身利益最終也將難以實現(xiàn)。從這個意義上可以說，道德既是人的存在方式，也為人自身的存在提供了保障?！暗赖卤举|(zhì)上是人存在的一種方式，道德的本體論承諾以及對其價值根據(jù)的考察，不離開這一基本事實。同樣追尋善的本源，也不能僅僅指向超驗之域，而應(yīng)當(dāng)由超驗的存在向人自身回歸?！?24)楊國榮：《倫理與存在》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年版，第60頁。人的存在本來就具有二重性，它既是現(xiàn)實的、具體的、自然的存在，也是靈魂的、精神的存在。人類既追求物質(zhì)的滿足與富裕，也追求精神的愉悅與幸福?！皝喞锸慷嗟略?jīng)在《論靈魂》里指出，人是靈魂和身體的復(fù)合體，而尤其必須注意的是，靈魂是具有生命的身體的首要活動?！?25)約翰·M.瑞斯特：《真正的倫理學(xué)——重審道德之基礎(chǔ)》，向玉喬譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第94、102頁。如果人不重視自己的“靈魂”，實際就拋棄了人的本性。亞里士多德認(rèn)為人的道德特征的前提是人必須具有理性，并且強調(diào)思想是人與動物的根本區(qū)別。人是道德的主體，而人的理性是人的道德行為的主要控制器。當(dāng)然，這并不意味著人的非理性支配的行為就一定都是非道德的。柏拉圖把“靈魂”和“身體”看作“形式”與“質(zhì)料”，認(rèn)為“質(zhì)料”因為“形式”才有生命，也就是說，“靈魂”使“身體”活著，人的“靈魂”向“身體”發(fā)布道德命令的“理念”，從而使人的行為符合道德理念所限定的規(guī)范。“蘇格拉底提出的問題‘生活的方式是什么？’通過建議人們照管自己的靈魂和建議人們關(guān)注放棄人性的痛苦找到了一個可能的(或許是不完全的)答案。就是從這種意義上來理解，道德才‘有價值’，同時它也是導(dǎo)致古希臘‘幸福論’的根本觀點的原因所在?！?26)約翰·M.瑞斯特：《真正的倫理學(xué)——重審道德之基礎(chǔ)》，向玉喬譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第94、102頁。不遵守道德的人一定程度上會傷及他人的利益、損害他人的幸福，如果不加約束、不作改變，繼續(xù)放縱自己，最終必定會導(dǎo)致自己的不幸福。送人玫瑰，手有余香；損傷別人，終將害己。“迪納與塞利格曼認(rèn)為，幸福的人和不幸福的人之間的主要區(qū)別在于社會關(guān)系方面。簡言之，幸福的人往往擁有更好的社會關(guān)系。這項研究告訴我們，擁有良好的社會關(guān)系是幸福的必要條件，但不是幸福的充分條件——換句話說，有良好社會關(guān)系的人可能幸福，也可能不幸福。但是，沒有良好的社會關(guān)系，實現(xiàn)幸福的可能微乎其微?！?27)[美]詹姆斯·A.羅伯茨：《幸福為什么買不到——破解物質(zhì)時代的幸福密碼》，田科武譯，北京：電子工業(yè)出版社，2013年版，第171、318頁。人終究是社會的人，人的社會性決定了，人一旦脫離了社會就很難尋求到幸福。而道德是維系社會和諧的最基本的條件，只有道德才能使人的社會性得到實現(xiàn)的保障?！暗赖掠兄谖覀儏^(qū)分正確與錯誤。按照塔克-拉德的觀點，我們對自己的道德進行謹(jǐn)慎的審視之所以重要，基于如下幾個原因：(1)道德可以在我們追求最高目標(biāo)的過程中指導(dǎo)我們的生活，使我們遠(yuǎn)離利己行為；(2)道德可以鼓舞和激發(fā)我們過有意義的生活；(3)不能達(dá)到自己的道德要求會成為我們自我改進的催化劑；(4)按照自己的道德要求生活，可以提高我們的自尊水平；(5)用塔克的話說，‘聲稱自己具有卻沒有身體力行的道德品質(zhì)或價值觀沒有任何價值；更糟糕的是，會被認(rèn)為是偽善，因而被用來作為拒絕改變的辯解?！ㄔO(shè)一個更美好的世界，要從我們每一個人做起?！?28)[美]詹姆斯·A.羅伯茨：《幸福為什么買不到——破解物質(zhì)時代的幸福密碼》，田科武譯，北京：電子工業(yè)出版社，2013年版，第171、318頁。崇高的道德理想激勵人們自我改進，為了幸福而規(guī)范自己，美好未來的實現(xiàn)需要道德共同體每個成員堅守道德，為共同體的共同利益而奮斗?！耙磺腥祟惻Φ膫ゴ竽繕?biāo)在于獲得幸福。為此目的，愛國者和立法者們發(fā)明了技藝、培育了科學(xué)、制定了法律，建設(shè)了社會?！械轮恕⒄嬲恼苋?，能支配自己的欲望，控制自己的激情，根據(jù)理性而學(xué)會對各種職業(yè)和享受確立正確的評價。……不過，假如錯誤常常在所難免，那就讓我們記住它們，探究它們的原因，權(quán)衡它們的分量，尋求對它們的補救。當(dāng)我們根據(jù)這一點確立我們的行為準(zhǔn)則時，我們就成為哲人。當(dāng)我們將這些準(zhǔn)則付諸實踐時，我們就成為賢者?！?29)[英]休謨：《人性的高貴與卑劣》，楊適譯，北京：北京出版社，2017年版，第73—74頁。

在道德共同體中，“‘必須把理性的行為主體當(dāng)作目的本身，而不能僅僅當(dāng)作手段。’這一廣為人知的康德式準(zhǔn)則似乎表達(dá)出一種至關(guān)重要的道德真理。不過，我們并不清楚要怎樣理解這一具有吸引力的準(zhǔn)則?！畬⒛橙水?dāng)作一種目的’‘將某人僅僅當(dāng)作一種手段’‘利用某人’等短語，可以被用來援引很多截然不同的、帶有明顯道德力量的觀念?！橙吮弧谩虮弧畠H僅當(dāng)作一種手段’的這個事實，似乎可以解釋為什么某行為是錯誤的”(30)[美]托馬斯·斯坎倫：《道德之維》，朱慧玲譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年版，第68—69頁。。在現(xiàn)實生活中，只有立足于我為人人，才可以期待人人為我，如果只是片面地索取，其自身價值也終將無法實現(xiàn)。哈貝馬斯認(rèn)為：“道德立場有別于具體的倫理立場，后者由拘泥于文化上的慣常性與局部性生活形式、源出于個人教育過程的解釋視角作了理想化限定與調(diào)整。而將其調(diào)整到空間、社會、時間均不受限制的交往共同體這一理想化條件上，在任何現(xiàn)實地進行的對話中都是一種先行做法，它接近于某種規(guī)范性理念?！?31)Jürgen Habermas.Erl uterungen zur Diskursethik.Frankfurt：SuhrkampVerlagGmbHundCo.KG，1991，S.156.道德共同體成員如果有違反道德的行為，應(yīng)該受到譴責(zé)和懲罰，因為“道德不只是我們思考的體現(xiàn)，還與懲罰有關(guān)”，這里所說的懲罰包括兩種情形，即“通過周圍的人、社會所施加的外在的懲罰，還有通過做壞事的人自己進行的內(nèi)在的懲罰”。當(dāng)然，“無論是處罰、指責(zé)還是良心不安，懲罰的本質(zhì)都是壞事，那些破壞道德規(guī)范的人就會遇到這樣的壞事”，但是“如果沒有懲罰，道德規(guī)范在現(xiàn)實生活中就不會得到遵從”(32)[德]諾博托·霍爾斯特：《何為道德——一本哲學(xué)導(dǎo)論》，董璐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第93頁。。

五、余論

一個家庭組成的道德共同體，其價值追求目標(biāo)是本家庭的福祉，一個民族組成的道德共同體，其價值追求目標(biāo)是本民族的福祉，而一個國家組成的道德共同體，其價值追求目標(biāo)則是自己國家全體人民的福祉。對于人類命運共同體而言，它的價值追求目標(biāo)，毫無疑問是全人類的福祉。構(gòu)建人類命運共同體思想是習(xí)近平總書記為當(dāng)今世界貢獻(xiàn)的中國智慧和中國方案。人類命運共同體是跨越國界的共同體，它作為一個更大的道德共同體，其成員也應(yīng)達(dá)成一定的價值共識，遵守同樣的道德規(guī)范的約束，從而謀求實現(xiàn)人類的共同發(fā)展與幸福。人類命運共同體的價值觀在于各個國家和地區(qū)采取聯(lián)合行動，加強人文交流，增進民心相通，推動文明互鑒，共同面對和協(xié)同解決全球性的問題，促進經(jīng)濟全球化和世界一體化的持續(xù)發(fā)展，從而實現(xiàn)全人類的最大福祉。為了規(guī)避現(xiàn)代性帶來的全球性風(fēng)險，共同體的各成員之間應(yīng)開誠布公、平等相待、相互尊重、互利互惠，樹立公平合理的全球治理理念，反對唯我獨尊的霸權(quán)主義和強權(quán)政治，摒棄傲慢+歧視的保護主義和本國優(yōu)先。人類命運共同體的終極理想是構(gòu)建一種“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的美好世界格局。