西方文明再詮釋

侯建新

歷史上的歐洲文明即今天的西方文明，又稱北大西洋文明，是當(dāng)今世界主要文明之一，也是我們必須與之打交道的重要文明。所謂歐洲，基本是文化意義上的歐洲，所以說，西方是不能借助羅盤找到的。地理上的邊界有助于確定它的位置，但是這種邊界時常變動，具有時間性和文化內(nèi)涵。從這個意義上講，西歐無疑是早期歐洲文明的核心地區(qū)，地理與文化是重疊的；南歐、中歐和北歐大體亦然。不過，一部分東歐國家以及俄羅斯，雖然地處歐洲卻不被認為屬于這個意義上的歐洲國家。文化意義上的歐洲，近代以來更加明顯?！按蠛胶！币院髿W洲移民在美洲和大洋洲建立起來的國家，如美國、加拿大、澳大利亞和新西蘭等被認為是西方國家，雖遠離歐洲本土，依然同根相連，葉枝相牽。很明顯，西方文明的空間維度有一定的遷動性和擴張性，未必與自然地理上的歐洲合一。

在開始我們的主題前，先回首一下近代中國人對西方文明的認知變化，似頗有必要，因為前人的經(jīng)驗、認識及成果，是我們繼續(xù)研究的基礎(chǔ)。

一、我們的回顧：近代國人歐洲觀嬗變

從16世紀到18世紀，以利瑪竇（Matteo Ricci）、湯若望（Johann Adam Schall von Bell）、南懷仁（Ferdinand Verbiest）等為代表的耶穌會士來華傳教，同時扮演了歐洲文明傳播者的角色。雖然他們帶來的歐洲歷算知識、火炮技術(shù)等，曾經(jīng)被明朝和清朝政府部分接納，不過未能觸動傳統(tǒng)的華夷文明觀。以鴉片戰(zhàn)爭為節(jié)點進入近代后，國人對歐洲的認知大致可以分為三個階段：

從鴉片戰(zhàn)爭到甲午戰(zhàn)爭之前。1840年的鴉片戰(zhàn)爭是中國與西方世界碰撞的開始，也成為中國了解歐洲文明的一個標志性的起點。戰(zhàn)爭失敗后，魏源的《海國圖志》、徐繼畬的《瀛環(huán)志略》等一批海外輿地著作相繼出現(xiàn)。魏源和徐繼畬對歐洲各國的經(jīng)濟、社會、文化及民情風(fēng)俗等進行了介紹，并強調(diào)了歐洲在世界戰(zhàn)爭和文明格局中的中心位置。魏源對歐洲文明印象強烈，“歐列國萬民之慧智才能高大，緯武經(jīng)文，故新地日開，遍于四海焉”；(1)魏源撰、陳華等點校注釋：《海國圖志》，長沙：岳麓書社，1998年，第1103頁。徐繼畬《瀛環(huán)志略》亦有積極評價。兩次鴉片戰(zhàn)爭的失敗，使中國人意識到歐洲并非中國周邊的“蠻夷”可比，尤其關(guān)注西洋船炮“長技”。從19世紀60年代開始，隨著洋務(wù)運動的開展，一批軍工企業(yè)開始建立，聲光化電等西學(xué)著作相繼出版，使中國人進一步認識到歐洲的科技和物質(zhì)文明。中國國門的逐漸打開，動搖了部分士大夫原有的華夷文明觀，開始承認歐洲文明的先進性。馮桂芬是洋務(wù)派代表人物之一，可他對西方的認知已不止于“器物”，他說：“人無棄材不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”，(2)馮桂芬：《校邠廬抗議》，上海：上海書店出版社，2002年，第49頁。故應(yīng)“惟善是從”。19世紀70、80年代，近代第一位駐外公使郭嵩燾和廣東青年士子康有為，也體會到這一點。康有為1879年游歷香港后“乃始知西人治國有法度”。(3)康有為：《康南海自編年譜》（外二種），北京：中華書局，1992年，第9頁。不過他們的看法總體上并未突破中體西用的框架。

對歐洲文明的認識中，也存在明顯誤讀，不無荒誕。一部分人承認歐洲文明的可取之處，可是認為所謂“西學(xué)”不過源自古代中國而已：西洋人的技術(shù)發(fā)明，其原理早已由中國上古圣人闡發(fā)，諸如電線、西醫(yī)、火輪汽機等，都能在經(jīng)典古籍中找到依據(jù)?；蛘叱鲇凇兑捉?jīng)》，或者出于《墨子》。西洋政教風(fēng)俗同樣源于中國，即所謂“泰西近古”說，諸如“在上下之情通，君民之分親……實有三代以上之遺意焉”。(4)王韜：《弢園文錄外編》，上海：上海書店出版社，2002年，第89頁。

從甲午戰(zhàn)爭到五四運動。甲午戰(zhàn)爭的失敗，對中國知識分子是一次前所未有的打擊，也引發(fā)了中國人學(xué)習(xí)西方的熱潮。國人認識到，洋務(wù)運動只學(xué)了西學(xué)的皮毛，它不能實現(xiàn)中國的強國夢，策中國于富強非“西政”不可。這一時期，以進化論為代表的新哲學(xué)，包括自由、平等、主權(quán)在民、男女平權(quán)等新觀念，政治、法律等各門社會科學(xué)知識，以及小說、音樂等文學(xué)藝術(shù)等，都開始輸入中國。來自海外的各種信息空前豐富，在推動中國思想變革的同時，也促使中國人對歐洲文明有了新的認識。嚴復(fù)稱，西方社會“身貴自由，國貴自主”。(1)嚴復(fù)：《原強》，王栻主編：《嚴復(fù)集》第1冊，北京：中華書局，1986年，第17頁。他說：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民”等等。(2)嚴復(fù)：《論世變之亟》，王栻主編：《嚴復(fù)集》第1冊，第3頁。1900年，梁啟超發(fā)表《立憲法議》，將歐洲君主立憲制度視為最合理的制度，強調(diào)憲法的根本法地位，“蓋謂憲法者，一國之元氣也”。(3)梁啟超：《立憲法議》，張品興主編：《梁啟超全集》第1冊，北京：北京出版社，1999年，第405頁?？傊?，從維新運動到辛亥革命，在追求制度變革的背景下，歐洲文明和中國文明的地位出現(xiàn)反轉(zhuǎn)。孫中山說，義和團失敗后，中國人“便明白歐美的新文明的確是比中國的舊文明好得多……要中國強盛，要中國能夠昭雪北京城下之盟的那種大恥辱，事事便非仿效外國不可，不但是物質(zhì)科學(xué)要學(xué)外國，就是一切政治社會上的事都要學(xué)外國”。(4)孫中山：《三民主義》，《孫中山全集》第九卷，北京：中華書局，1986年，第316頁。

民國初年新文化運動興起，對西方文明給予了前所未有的肯定，具有一定的理論色彩。他們贊揚西方社會的價值觀，號召個性解放，建立自主自由的人格。陳獨秀將歐洲文明的特征概括為“人權(quán)說”“生物進化論”“社會主義”，(5)陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，陳獨秀著、王觀泉導(dǎo)讀：《〈獨秀文存〉選》，貴陽：貴州教育出版社，2005年，第45頁。他又說：“科學(xué)之興，其功不在人權(quán)說下，若舟車之有兩輪焉?！?6)陳獨秀：《敬告青年》，陳獨秀著、王觀泉導(dǎo)讀：《〈獨秀文存〉選》，第44頁。后來有人認為科學(xué)與民主是西方文明的最重要的成就。李大釗認為：“東方之道德在個性滅卻之維持，西方之道德在個性解放之運動。”“東方想望英雄，結(jié)果為專制政治，……西方倚重國民，結(jié)果為民主政治。”(7)李大釗：《東西文明根本之異點》，陳崧編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1989年第2版，第67頁。

五四運動后到抗日戰(zhàn)爭。第一次世界大戰(zhàn)在歐洲爆發(fā)并使歐洲凋敝，引起西方世界的文化反思。在這一背景下，東方文明救世論在國內(nèi)興起，直接影響了國人的歐洲觀。1920年，梁啟超游歷歐洲后歸國，出版了《歐游心影錄》一書。他不再像19世紀末那樣說“中國與歐洲之文明，相去不啻霄壤”，(8)梁啟超：《論中國與歐洲國體異同》，張品興主編：《梁啟超全集》第1冊，北京：北京出版社，1999年，第312頁。而是認為西方物質(zhì)文明沒有給人類帶來幸福，相反卻將人類帶入黑暗深淵，因此，西洋文明已經(jīng)破產(chǎn)，需要東方文明來拯救。五四運動后又受到國內(nèi)外民族主義思潮的沖擊，文化民族主義成為國人認知歐洲文明的一個思想底色。1935年，王新命等人發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》，倡導(dǎo)新儒家的文化立場，反對照搬歐美模式。雖然他們還承認學(xué)習(xí)西方的必要性，但在實質(zhì)上，強調(diào)西方文明為物質(zhì)文明，中國文明為精神文明，對歐洲文明的看法比之前大打折扣。

與新儒家相對立的，是堅持全面學(xué)習(xí)西方的人物，他們繼續(xù)抱有清末以來一些知識人士對歐洲文明的熱情。1926年胡適在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文中指出，不能將中西文明分別概括為精神文明和物質(zhì)文明。他說凡一種文明的造成，必有物質(zhì)和精神兩個因子，而且西方精神發(fā)展程度，“遠非東洋舊文明所能夢見”。歐洲文明的自由，平等，博愛，以及19世紀中葉以后的社會主義是西洋近代的精神文明，“這是東方民族不曾有過的精神文明”。(1)歐陽哲生編：《胡適文集》（4），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第 6、10頁。胡適也提倡“整理國故”，并強調(diào)他不是主張“全盤西化”，而是充分現(xiàn)代化。另一位代表人物是陳序經(jīng)，他在《中國文化的出路》一書認為，西洋文化是現(xiàn)代的基礎(chǔ)文化，是現(xiàn)代化的根本和主體。中國文化則是在閉關(guān)鎖國時代茍延殘喘的文化，是一種不適宜現(xiàn)代的舊文化。西方文化并非盡善盡美，但中國文化在根本上不如西洋。(2)以上參閱了田濤教授“近代中國對西方文明的認識”授課講義，謹致謝忱。

我們力求客觀、簡約地表述近代國人關(guān)于歐洲文明看法的大致軌跡，難免掛一漏萬。近代中國人對西方文明的認識經(jīng)過了一個不斷豐富和深化的過程，五四運動時達到一個高峰，不過總體來說，這種認識和理解仍然是初步的。首先，他們都是出于尋求濟世救國情懷而關(guān)注和評價西方文明，時有切中要害的智慧點評，卻少有平靜、系統(tǒng)的學(xué)理分析和專業(yè)研究。一直到20世紀中期，中國大學(xué)很少設(shè)置世界史、歐洲史課程，更少有專業(yè)研究，所以對西方文明的認知缺乏系統(tǒng)性和承續(xù)性。其次，這樣的認識限于頗為有限的社會知識精英人士，與普通民眾幾乎無關(guān)。而且，即使知識精英層對西方的認識也沒有達成共識，更不要說廣泛的社會共識。但無論如何，近代中國人對西方文明認知的歷史，以及尋求中西社會發(fā)展異同之動因的不懈努力，至今仍具有重要價值。

19世紀中葉，當(dāng)中國首次與西方世界交手并開啟認知西方文明進程的時候，西方卻正在重新審視自己，西方文明從哪里來，肇始于何時，其本質(zhì)特征是什么？整個20世紀都是這一認識的不斷深化的過程，甚至至今都沒有結(jié)束。

二、國際學(xué)界反思：西方文明肇始于何時？

現(xiàn)代意義上的文明（civilization）一詞，大約出現(xiàn)在18世紀中葉歐洲，最先被兩個重要的啟蒙運動學(xué)者使用，他們是法國人米拉波（Mirabeau）和英國人弗格森（Adam Ferguson）。(3)Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World-System, Cambridge University Press, 1991, p. 216.“文明”相對于野蠻狀態(tài)而言，一方是開化的人，另一方是野蠻人。那時的西方人認為，人類社會中唯有自己是開化的，有教養(yǎng)的，所以“文明”一詞只有單數(shù)形式。大約19世紀初葉，“文明”一詞初次以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)，表明承認西方文明以外的其他文明。從此文明不再特指歐洲，而是泛指一個歷史時期內(nèi)一個群體的集體生活所具有的各種特征。(1)費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第26頁。特征不同，文明也就不一樣。布羅代爾指出，“一個文明首先是一個空間，或者如人類學(xué)家所說的，是一個‘文化區(qū)域’，一個場所”，“文明是具有邊界的文化區(qū)域”。(2)費爾南·布羅代爾：《論歷史》，劉北成、周立紅譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第226、228頁。博茲曼將文明理解為一個社會穩(wěn)定的價值與規(guī)則，這個社會中歷代人都具有的頭等重要的思維模式。(3)Adda B. Bozeman, “Civilizations under Stress: Re fl ections on Cultural Borrowing and Survival”, The Virginia Quarterly Review, Vol. 51, No. 1 (Winter 1975), p. 1.

關(guān)于“文明”與“文化”的關(guān)系，也有眾多論述。首先應(yīng)該承認文明與文化有著極為密切的關(guān)系；其次還應(yīng)該承認文明是達到了標志性歷史階段的高級文化，文明是文化的歸宿。在二者關(guān)系的諸多論述中，大概亨廷頓的說法最為簡捷明了，他說“文明是放大了的文化”，“文明是文化的實體”。(4)塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第24—26頁，第28頁。按照國際學(xué)界的主流看法，文明一般有四個標準，從而與文化做了區(qū)分：其一，一定要有文字。有文字記載的歷史才是文明史，之前的歷史則被稱作“史前史”。其二，具備了金屬冶煉技術(shù)，最早的金屬器具多指熔點低的青銅器，可制成生產(chǎn)工具和武器，對社會生活影響重大。其三，要有一定規(guī)模的城池，城市意味著不直接從事糧食生產(chǎn)的居民群體出現(xiàn)。其四，產(chǎn)生了最初的社會分野，出現(xiàn)了凌駕于社會之上的公共權(quán)力。以上四個標準不分先后，都是人類文明社會不可或缺的標志。

按照這樣的標準，歷史學(xué)家們認為，最初的文明誕生在五千年到六千年之前。人類歷史上曾先后出現(xiàn)數(shù)十種文明形態(tài)，其中有上古時代基本獨立形成的文明，被稱為“原生型文明”。隨著時光的流逝，一些文明凋零了，一些文明得以延續(xù)或再生，當(dāng)今世界上的主要文明不過七八家，其中二次發(fā)酵文明居多，被稱為“次生型文明”。所謂次生型文明無不采納一種或若干種原生型文明的某些成分，它們是再生文明，已然是不同質(zhì)的文明。我們認為西方文明是次生型文明，與古希臘羅馬文明即古典文明有本質(zhì)的不同，盡管與它們有著某種聯(lián)系。

隨著羅馬帝國崩潰，古典文明逐漸完結(jié)，亨廷頓說，古典文明“已不復(fù)存在”，如同美索不達米亞文明、埃及文明、克里特文明、拜占庭文明、中美洲文明、安第斯文明等文明一樣不復(fù)存在。他認為西方文明則是成形于8世紀和9世紀次生型文明。(5)塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，第29、35頁。古典文明已經(jīng)完結(jié)，一個最基本的事實是，羅馬帝國覆亡后，文明的主體發(fā)生更迭。伯爾曼指出，伊拉斯謨是文藝復(fù)興的重要代表人物，波隆那大學(xué)是中世紀羅馬法復(fù)興的策源地，然而伊拉斯謨不是古希臘人，波隆那大學(xué)的羅馬法學(xué)家們也不是古羅馬人，也就是說，西方不是羅馬人而是西歐諸民族創(chuàng)造的。西方文明并非由古典世界一直延續(xù)下來，事實上，羅馬文明在其帝國滅亡前就已經(jīng)被蠻族文明替代。他說，高度發(fā)達、極其精致的羅馬法律體系與日耳曼民俗法差異極大，距羅馬最后一位皇帝被廢黜很早以前，“羅馬文明在西部就已經(jīng)被哥特人、汪達爾人、法蘭克人、撒克遜人以及其他日耳曼人的原始部落文明所取代”。(1)哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》（第一卷），賀衛(wèi)方等譯，北京：法律出版社，2008年，第3、117頁。筆者以為，隨著文明的主體更迭，由西歐洲諸蠻族推動的一系列重大事件，都是古典時代不可能發(fā)生的，諸如蘊含契約因素的歐洲封建制創(chuàng)立，獲得“政教分離自覺”的教皇革命，實行代表制的議會制度確立，以及“第三等級”的產(chǎn)生和崛起等等，都具有劃時代的意義。不過，僅僅這樣簡單的援引歷史結(jié)局是不夠的，最有力量的論證還是回到歷史事實本身。西方文明與古典文明被綁定為一體的始作俑者是歐洲人。可惜，中世紀的歐洲人沒有這種自覺，文藝復(fù)興時期的人文主義者也沒有意識到這一點。

15世紀初葉，處于中世紀晚期的歐洲人，一方面對強勢的基督教教會及其文化深感壓抑，希望獲得更自由的空間；另一方面隨著更多希臘羅馬古籍新發(fā)現(xiàn)，被其典雅富麗的文風(fēng)所吸引，希望早已衰敗湮沒的古典文化得以“復(fù)興”，“文藝復(fù)興”（Renaissance）即因此得名。其實，他們不知其所處的時代已是中世紀與資本主義社會轉(zhuǎn)捩點，面臨著時代性的重要突破，豈是古典世界可比？！羅素說，他們不過企圖用古典人的威信替代教會的威信而已。(2)羅素：《西方哲學(xué)史》（下卷），馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第7頁。這些一心改善現(xiàn)狀的人文主義者，無限美化遙遠的古典世界，認為羅馬帝國崩潰后的歷史進入千年愚昧與沉睡，直到現(xiàn)在人文精神才重新覺醒，因此“黑暗時代”（Dark Ages）、“中世紀”（Medieval, Middle Ages）等話語，一時大行其道，形成一套話語體系?！爸惺兰o”概念，最先出現(xiàn)在15世紀意大利人文主義歷史學(xué)家比昂多的著作中，其含義不難發(fā)現(xiàn)，指兩個文化高峰之間的停滯期、低谷期，帶有明顯的貶義；另一方面，將自己與古典文明綁定，為自己行為的合理性聲張，結(jié)果不期然而然地將西方文明與古典文明混為一談。只要你使用那些概念，就是在重申相應(yīng)的歷史認知，令人難以置喙。三百年后，當(dāng)愛德華·吉本在18世紀撰寫其巨著《羅馬帝國衰亡史》時，仍然拜倒在古典文明腳下，將中世紀史看成一部衰亡、陰暗的歷史。(3)愛德華·吉本：《羅馬帝國衰亡史》（第6卷），席代岳譯，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2008年，第317—318頁。一直到19世紀末葉，仍不乏歐洲歷史學(xué)家將中世紀稱為理智處于昏睡狀態(tài)中的“死海之岸”。(4)Philip Lee Ralph, The Renaissance in Perspective, St. Martin’s Press, 1973, p. 5.

該話語高調(diào)持續(xù)數(shù)百年，臨近20世紀才出現(xiàn)拐點，所以對西方自身以及對全球?qū)W界的影響不可小覷。中國史學(xué)界亦不能幸免，地理和文化相距越是遙遠，越是容易留住對方長時段、高分貝釋放的聲音。例如，翻開幾年前我國中學(xué)歷史教科書，歷時千年的中世紀史內(nèi)容幾近于無，寥寥幾筆便進入文藝復(fù)興話題。也有不同的聲音。據(jù)我所知，國內(nèi)學(xué)者最早提出不同觀點的是雷海宗先生，他在20世紀30年代即指出：歐西文化自公元5世紀醞釀期開始直至今日，是“外表希羅內(nèi)質(zhì)全新之新興文化”(1)雷海宗：《西洋文化史綱要》，王敦書整理導(dǎo)讀，上海：上海古籍出版社，2001年。。近年也有學(xué)者明確指出，歐洲文明不是古典文明主體的延伸，而是新生文明。(2)侯建新：《歐洲文明不是古典文明的簡單延伸》，《史學(xué)理論研究》2014年第2期；侯建新：《交融與創(chuàng)生：歐洲文明的三個來源》，《世界歷史》2011年第4期；侯樹棟：《斷裂，還是連續(xù)：中世紀早期文明與羅馬文明之關(guān)系研究的新動向》，《史學(xué)月刊》2011年第1期；田薇：《關(guān)于中世紀的“誤解”和“正名”》，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2001年第4期。當(dāng)下國際學(xué)界，傳統(tǒng)看法依然存在，然而文藝復(fù)興時期的話語不斷被修正，被顛覆！尤其進入20世紀后，越來越多的學(xué)者認為，西方文明與古典文明具有本質(zhì)區(qū)別。

隨著西方人對外部世界的了解不斷深化，對自身文明的認識逐漸發(fā)生變化，認為西方文明誕生于中世紀，不同于古典文明?；钴S在19世紀中后期的基佐，是早期代表人物之一。弗朗索瓦·皮埃爾·基佐（1787—1874），是法國著名歷史學(xué)家和政治人物，他在《歐洲文明史》中明確區(qū)別了歐洲文明與古典文明，而且做了不失之深刻的分析?；裘翡J地發(fā)現(xiàn)歐洲文明有著“獨特的面貌”，不同于古典文明，也不同于世界上的其他文明。他認為，在大多數(shù)古代文明中有一種明顯的單一性，例如在古希臘，社會原則的單一性導(dǎo)致了一種迅速驚人的發(fā)展?！暗沁@種驚人的騰飛之后，希臘似乎突然耗竭了?！痹趧e的地方，例如在埃及和印度，這種單一性使社會陷入一種停滯狀態(tài)。社會繼續(xù)存在，“但一動也不動，仿佛凍僵了”。歐洲不一樣，它存在著多樣性，各種勢力處于不斷斗爭的狀態(tài)，神權(quán)政治的、君主政治的、貴族政治的和平民政治的信條相互阻撓，相互限制和相互修正。基佐認為歐洲的多樣性，為歐洲帶來無限的發(fā)展機會。(3)基佐：《歐洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第20—40頁。大約同時代的黑格爾等，也表達了相近的觀點。黑格爾認為，世界精神的太陽最早在東方升起，東方國家是人類歷史的幼年時期，古希臘羅馬文明是它的青壯年，最后，“太陽”降落在體現(xiàn)“成熟和力量”的日耳曼民族身上，實現(xiàn)了世界精神的終極目的。他特別指出，“在表面上，日耳曼世界只是羅馬世界的一種繼續(xù)。然而其中有著一個嶄新的精神，世界由之而必須更生”。(4)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2001年，第339—340頁。黑格爾認為，不同的文明，自由的程度不一樣，政體也相應(yīng)不一樣：“東方從古到今知道只有‘一個’是自由的；希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全體’是自由的。所以我們從歷史上看到的第一種形式是專制政體，第二種是民主政體和貴族政體，第三種是君主政體?！焙诟駹枺骸稓v史哲學(xué)》，王造時譯，第106—107頁。黑格爾的“日耳曼世界”顯然指中世紀開始的西方文明。

將西方文明與古典文明區(qū)分開來的歷史觀引進職業(yè)歷史學(xué)領(lǐng)域，最早當(dāng)屬斯賓格勒（1880—1936）和湯因比（1889—1975），其各自作品《西方的沒落》和《歷史研究》是兩部代表作，具有廣泛的影響。在斯賓格勒那里，他認為世界歷史上主要有八種文明，其中“古典文明”和“西方文明”都是獨特的、等值的、自我本位的，都有不能抗拒的生命周期?！拔鞣轿拿魇亲钅贻p的文明”。這樣的觀點同樣體現(xiàn)在湯因比的《歷史研究》中，湯因比指出，古希臘羅馬文明無疑已經(jīng)完結(jié)，被兩個接替者所取代，一個是西方文明，另一個是拜占庭文明。他特別指出，所謂神圣羅馬帝國不過是一個幽靈，沒有什么作用，不能因此便將西方歷史視為羅馬史的延伸。(1)阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，上海：上海人民出版社，2005年，第30、50、52頁。

對傳統(tǒng)話語的致命沖擊，往往來自中世紀研究的新成就。本來，從一定意義上講，文藝復(fù)興話語建立在貶斥和虛無中世紀的基礎(chǔ)上，他們極力贊美的文藝復(fù)興時期的人文主義好像是從地下突然冒出來的，而不是中世紀發(fā)展的結(jié)果。隨著原始文獻解讀和考古學(xué)發(fā)展，中世紀研究越來越深入，人們越來越不相信“黑暗中世紀”的傳統(tǒng)描述；恰恰相反，中世紀是充滿創(chuàng)生力的時代。一批杰出的中世紀史學(xué)家，從實證到理論徹底顛覆了人們關(guān)于中世紀的認知，例如，梅特蘭《英國憲政史》（1908年）、亨利·皮雷納《中世紀的城市》（1925年）、庫爾頓《中世紀的鄉(xiāng)村》（1925年）、貝內(nèi)特《英國莊園生活》（1938年）、馬克·布洛赫《封建社會》（1935—1940年）以及波斯坦等《劍橋歐洲經(jīng)濟史》（1941—1989年），不勝枚舉。這些作品極大更新了人們頭腦中中世紀生活的歷史畫面，時常令人震撼不已！

20世紀中葉以后，西方文明始于中世紀的觀點得到更多的認可。一批歷史教科書改寫了歷史，或者說系統(tǒng)性恢復(fù)了早期歐洲文明的歷史原貌，代表作之一是布羅代爾撰寫的《文明史綱》。該部書出版于1963年，是一部教科書，亦堪稱經(jīng)典學(xué)術(shù)著作。費爾南·布羅代爾（1902—1985），法國年鑒學(xué)派即20世紀最重要史學(xué)流派的集大成者，以其一系列奠基性研究成果蜚聲世界。他在該書的“歐洲文明”部分，首個黑字標題即是“歐洲發(fā)展成形：5 到 13 世紀”。他認為，歐洲的空間是在一系列戰(zhàn)爭和入侵過程中確定下來的，歐洲文明發(fā)展成形于5—13世紀。要理解早期歐洲文明，必須記住歐洲罹受的災(zāi)難，查理曼帝國分裂后，歐洲面臨著動亂和入侵，推動了地方性防御性的反應(yīng)，于是產(chǎn)生封建主義。他認為封建制的確立和推廣對歐洲文明形成意義重大，他甚至稱早期歐洲為“封建文明”。布羅代爾說：“封建主義（Feudalism）打造了歐洲。11和12世紀，在封建王朝的統(tǒng)治下，歐洲達到了它的第一個青春期，達到了它的第一個富有活力的階段。這種封建統(tǒng)治是一種特別的和非常具有原創(chuàng)性的政治、社會和經(jīng)濟秩序，建立在一個業(yè)已經(jīng)過第二次或第三次發(fā)酵的文明之上?！?2)費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，第294、296頁。關(guān)于封建制與歐洲文明內(nèi)涵的關(guān)系，年鑒學(xué)派的另一位代表人物布洛赫也做過經(jīng)典性論述。(3)Marc Bloch, Feudal Society (English translation), Translated from the French by L. A. Manyon, Routledge, 1961,1962.同樣問世于20世紀中葉亦廣受歡迎的教科書，由時任美國歷史學(xué)會主席查理·霍利斯特主編，至 2006 年，該書已再版 10 次，成為美國數(shù)百所大學(xué)的通用教材。該教材最新版本的開篇標題醒目而明確：“歐洲的誕生，500—1000 年”。作者認為新的歐洲文明在公元1000 年左右臻于成熟，歐洲文明與古羅馬文明有著親屬關(guān)系，然而卻是“迥然不同”的文明。(4)朱迪斯·M. 本內(nèi)特、C. 沃倫·霍利斯特：《歐洲中世紀史》（第10版），楊寧、李韻譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2007年，第5—7頁。

亨利·皮雷納（1862—1935），著名比利時歷史學(xué)家，終生致力于探求西方文明的形成時間與條件，因而這個問題也被學(xué)界表述為“皮雷納命題”（thePirenne Thesis）。皮雷納確認西方文明終結(jié)了古典文明，不過文明的變換并非隨羅馬帝國崩潰而實現(xiàn)，西方文明的形成和羅馬世界的衰退皆為一個歷史過程；羅馬世界的衰退又與伊斯蘭教狂飆般的擴張和地中海格局的變化聯(lián)系在一起。此兩點乃皮雷納命題之要點。他認為古典文明是地中海文明，羅馬人的數(shù)百年擴張使地中海地區(qū)愈發(fā)成為一個具有相當(dāng)統(tǒng)一性的文明空間。皮雷納認為羅馬帝國千年演化過程不會戛然而止，西方文明形成要比通常認為的時間晚得多，其過程也漫長得多，正是在這一無序混亂階段中，古典的傳統(tǒng)慢慢地消失，而新的文明元素則逐漸生成。他認為及至750年到800年，西方文明確立。(1)Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, Meridian Books, 1959, pp. 17, 144, 285.皮雷納格外關(guān)注伊斯蘭擴張對西方文明形成的影響，甚至說“沒有穆罕默德，就根本無法想象查理曼”云云，(2)Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, p. 234.顯然有些夸張了。不過他從更廣闊的視野上分析羅馬帝國與西方文明的消長，將歷史的時間要素和空間要素有機結(jié)合，以及對文明更迭復(fù)雜性論述，還是極富學(xué)術(shù)魅力的。不止皮雷納，不少學(xué)者都看到了伊斯蘭世界對西方文明形成的刺激作用，如《西方文明簡史》作者杰克遜·斯皮瓦格爾指出：“在700年到1500年之間，與伊斯蘭世界的沖突幫助西方文明界定自身?！?3)Jackson J. Spielvogel, Western Civilization: A Brief History, Vol. I, Cengage Learning, 2010, preface xxiv.

哈佛大學(xué)伯爾曼教授用平實、貼切的語言論證了西方文明誕生于中世紀，西方文明揀選和吸納其他文明包括古典文明的某些元素，卻很難說它承襲了哪個特定文明。他集四十年心血寫成的《法律與革命》，是一部探究西方法律傳統(tǒng)形成的鴻篇巨制，也是一部界定西方文明內(nèi)涵和外延的力作。伯爾曼指出，人們習(xí)慣上將西方世界與古典世界視作一脈相承的文明，實為一種誤讀：西方作為一種歷史文化和一種文明，不僅區(qū)別于東方，而且區(qū)別于以色列、古希臘和古羅馬。它們是不同質(zhì)的文明。西方文明與它們之間存在著某些聯(lián)系，然而，主要的不是通過一個保存或繼承的過程，而是通過采納的過程，它有選擇地采用了它們，在同時期采用了不同部分。他又說，不難發(fā)現(xiàn)，某些羅馬法幸存于日耳曼的習(xí)慣法之中，幸存于教會的法律中，希臘哲學(xué)也是一樣，不過這些學(xué)問也不可避免地要受到改造。人們可能看到，12世紀意大利比薩自由市的法律制度，采用了許多羅馬法的規(guī)則?？墒?，“相同的準則具有極不同的含義”。所以，西方不是指古希臘、羅馬和以色列民族，而是西歐諸民族，他們吸收古典世界的一些文化元素，并以自己的方式予以改造，往往“以會使原作者感到驚異的方式”予以改造。(4)哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》（第一卷），第2—3頁。麥奇特里克也指出，早期中世紀社會探究，就是具體地考察各種元素怎樣逐漸整合成一種新的文明。(5)R. Mckitterick ed., The Early Middle Ages: Europe 400-1000, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 27.這些評述是頗有說服力的。

追溯國際學(xué)界學(xué)術(shù)史，特別是近百余年來發(fā)生明顯轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)史，也就是在回到歷史事實本身?；氐秸鎸嵉臍v史只是起點，在似是而非的文明的剝離中發(fā)現(xiàn)真諦，最終主旨則在于揭示西方文明的本質(zhì)特征。西方文明的根本特征是個人和個人權(quán)利的成長，盡管該原則不是總在發(fā)生作用，更不是所有人都享有那樣的權(quán)利，相反，在中世紀大部分時間里僅有少數(shù)人享有并且在一定程度上享有，可是它畢竟是歐洲文明千年發(fā)展史的一條主線。整個中世紀都可以理解為個體成長及個人權(quán)利成長的歷史，同時也是權(quán)利享有者范圍不斷擴大的過程，憑此，歐洲贏得現(xiàn)代社會的第一張入場券。弗蘭克·梅耶指出，在過去五千年的諸多偉大文明中，西方文明是獨特的，這里所說的獨特性，就其最重要的特征而言，西方文明不僅是與古典文明以及每一個相關(guān)文明有所區(qū)別，而是與其他所有的文明都有所區(qū)別。(1)Franks S. Meyer, Western Civilization: The Problem of Political Freedom, Modern Age, (1968: Spring), p. 120.倘若對中世紀與古典文明有較為深入的把握，就不難發(fā)現(xiàn)二者基本氣質(zhì)如此不同，不論人們對國家和權(quán)力的心理，對超自然力量的態(tài)度，還是社會組織方式、城鄉(xiāng)布局等，都不一樣。古典時代沒有個體的獨立，看不到個人權(quán)利成長的軌跡，個體融于城邦整體中，最終融于帝國體制中；他們的自由限于參政的積極自由而不是抵御公權(quán)侵犯的消極自由。梅因指出：“古代法律”幾乎全然不知“個人”，它所關(guān)心的不是個人而是家族，不是單獨的人而是集團。(2)梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第146頁。在這種情況下，他們能依附于城邦，當(dāng)龐大帝國形成時則依附于帝國，如同基佐指出，臣民那么容易地接受帝國的專制政治信仰和感情，我們不應(yīng)感到驚奇。(3)基佐：《歐洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第27、28頁。古典文明在人類上古時代達到相當(dāng)?shù)母叨?，但是最終還是與其他文明一樣，未能擺脫謀求強大王朝和帝國的歸宿。古典世界是杰出的，但是畢竟沒能做出本質(zhì)性的突破，走向現(xiàn)代文明的突破是歐洲蠻族做出的。個人及個人成長史，是觀念、規(guī)則等產(chǎn)生的原點，也是文明產(chǎn)生的原點。

至于“歐洲”一詞進入歐洲人的實際生活，已到中世紀末期，此前該詞只見于零星記載。據(jù)奧地利歷史學(xué)家弗里德里希·希爾考證，“歐洲”這個概念是在羅馬帝國后期的帝國東部開始形成，“最初，它只是用以表明一種區(qū)別”。羅馬歷史學(xué)家卡修斯在公元199年觀察到，在羅馬皇帝的軍隊中，來自帝國西部的“歐羅巴人”與東方的“敘利亞人”有顯著不同。甚至到5世紀初，歷史學(xué)家還交替使用“歐羅巴人”和“歐羅巴人軍隊”這兩個詞。這是“歐洲”一詞能查到的最早的文字記載。(4)見弗里德里?！は枺骸稓W洲思想史》，趙復(fù)三譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第1頁。隨著蠻族入侵，先后出現(xiàn)了一系列蠻族王國，法蘭克是蠻族王國的主要代表。加洛林王朝開始正式使用“歐洲”這個概念。布羅代爾認為，公元751年建立的加洛林王朝就是第一個“歐洲”，標示為“歐羅巴，加洛林王朝統(tǒng)治”（Europa, vel regnum Caroli）。加洛林王朝的著名統(tǒng)治者查理大帝，被后來的宮廷詩人贊譽為“歐洲之父”（pater Europae）。(5)費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，第294—295頁。后來十字軍東征，在與阿拉伯穆斯林的沖突中，“歐洲”概念也曾浮出水面。不過，一直到文藝復(fù)興初期，該詞也很少出現(xiàn)在人文主義者的筆下?！皻W洲”一詞進入歐洲人的實際生活，并且較頻繁地出現(xiàn)在歐洲所有的語言中，則是15、16世紀的事情了。

三、文明重構(gòu)：采納、改造與創(chuàng)生

我們以往習(xí)慣于將歐洲文明的源頭和形成，上溯到古希臘羅馬，繼而歸因于近代啟蒙運動，卻低估了中世紀的貢獻，低估了日耳曼人的貢獻。事實是，西方文明是西歐諸民族在中世紀創(chuàng)造的，是突破性的創(chuàng)造。他們采納、改造不同文明的不同元素，不單單有古典文明，還有以色列及基督教的，更有日耳曼的（Germania，相對于Roman而言）。有著完全不同傳統(tǒng)的日耳曼人，踏著羅馬帝國的廢墟入主歐洲，政治學(xué)家薩拜因說，從此，“歐洲的政治命運永遠地轉(zhuǎn)移到了日耳曼侵略者之手”。(1)喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說史》（上冊），盛葵陽、崔妙音譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第242頁。

日耳曼人來自歐洲北部多霧的海邊，分為不同的部落，卻有著大致相近的傳統(tǒng)、慣例和制度，其中最重要的是馬爾克（Mark）村社制度。在古代日耳曼部落里，馬爾克制度幾乎是唯一的制度，它在日耳曼人的全部生活里扎下了根，給歐洲文明打上了深深的烙印，孟德斯鳩指出，歐洲一些優(yōu)良的制度“是在森林中被發(fā)現(xiàn)的”。(2)孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第165頁。人們通常認為莊園是鄉(xiāng)村經(jīng)濟社會生活的唯一中心，近幾十年來歐洲學(xué)者們認為村莊共同體更重要，筆者認為，傳統(tǒng)的村莊共同體與莊園組織都很重要，事實上，中世紀鄉(xiāng)村社會實行莊園—村莊雙重管理結(jié)構(gòu)，村社組織并非“殘余形式”。(3)侯建新：《西歐中世紀鄉(xiāng)村組織雙重結(jié)構(gòu)論》，《歷史研究》2018年第3期。即使在農(nóng)奴制下，村莊也沒有喪失集體行為，一些村莊共同體還有自己的印章，甚至有旗幟。(4)Werner Rosener, The Peasantry of Europe, translated by Thomas M. Barker, Cambridge, Mass: Blackwell, 1994, p. 160.中世紀的莊園法庭，明顯地保留了日耳曼村民大會的古老遺風(fēng)。一切重大的安排，村民訴訟以及與領(lǐng)主的爭端，都要由這樣的法庭裁決。在鄉(xiāng)村公共生活中，“村規(guī)”（by-laws）享有很高的權(quán)威，長期保持旺盛的生命力，受到鄉(xiāng)村社會的高度認同。(5)Zvi Razi, “The Struggles between the Abbots of Halesowen and Their Tenants in the 13th and 14th Centuries”, in T. H.Aston etal, eds., Social Relations and Ideas: Essays in Honour of R. H. Hilton, Oxford: Oxford University Press,1983, pp. 151-167.村民帶著這種觀念建立的中世紀城市，就是一個獨特的城市共同體，他們有自己的法律和法庭，享有一定自治權(quán)。一些法蘭西和意大利城鎮(zhèn)還自稱為“城市公社”。城市手工業(yè)行會，簡直就是村莊組織的翻版，商會亦然。大學(xué)被稱為中世紀最美麗的花朵，最初就是教師行會共同體。上層統(tǒng)治架構(gòu)也深受日耳曼傳統(tǒng)的影響。按照日耳曼人觀念，政府的唯一目標就是保障現(xiàn)存的法律和權(quán)利，(6)Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, trans. with an introduction by S. B. Chrimes, New York: Praeger Publishers, 1956, p. 185.地方習(xí)慣法往往成為王國法律的基礎(chǔ)。德國學(xué)者科恩指出，中世紀的政治思想與其說是中世紀的，不如說是古代日耳曼的，后者也是歐洲封建制得以創(chuàng)建的重要政治資源。(1)Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, Introduction, p. xviii.即使法律本身也導(dǎo)源于日耳曼傳統(tǒng)，生活中的慣例在法律中具有排他性和獨占性。不難發(fā)現(xiàn)，不論是鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層還是上層政治架構(gòu)，日耳曼的法律、制度與歷史為早期西方提供了社會組織胚胎。

基督教是塑造歐洲文明的重要力量，但它也必須經(jīng)過中世紀的過濾和演化，才能使其潛在要素得以顯現(xiàn)。首先，它以統(tǒng)一的一神信仰，凝聚了基督教世界所有人的精神，這一點對于歐洲人統(tǒng)一的身份意識、統(tǒng)一的精神歸屬意識，具有無可替代、空前重要的意義。而這樣的統(tǒng)一意識，對于歐洲人的身份自覺、文明自覺，又發(fā)揮了重大作用。布羅代爾指出：在歐洲的整個歷史上，基督教一直是其文明的中心。它賦予文明以生命。(2)費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，第311頁。其次，它為歐洲人提供了完整的、具有顯著的文明高度的倫理體系?；浇淘缙谑歉F人的宗教，其博愛觀念在理論上（在實際上受很多局限）突破了家庭、地域、身份、種族、國家的界限。耶穌的殉難，以及他在殉難時對迫害他、殺死他的人的寬恕，成為博愛精神極富感染力的象征。博愛精神既為信徒追求大的超越、神圣，實現(xiàn)人生價值、生命意義提供了舞臺，也為信徒踐行日常生活中的道德規(guī)范提供了守則。當(dāng)基督教出現(xiàn)之后，千百年來折磨人、迫害人、摧殘人、殺戮人的許多暴虐傳統(tǒng)，才遭遇了從理論到實踐的系統(tǒng)的反對、譴責(zé)和抵制，以對苦難的同情為內(nèi)容的人道主義才開始流行。它廣泛分布的教會組織，對中世紀動蕩、戰(zhàn)亂的歐洲社會秩序重建，對于無數(shù)窮苦人苦難的減緩，起過無可替代的作用。最后，它關(guān)于上帝面前人人平等的觀念，包含無論高貴者還是低賤者皆有“原罪”的理念，勢必導(dǎo)致對世俗權(quán)力的懷疑，為以后的代議制度孕育預(yù)留了空間。權(quán)力制衡權(quán)力的實踐在羅馬時代已出現(xiàn)，但基督教的原罪說才提供了堅實的理論依據(jù)，開辟了真正廣闊的前景。上帝救世說中，個人是“原罪”的承擔(dān)者，而靈魂得救也完全是個人行為，與種族、身份、團體無關(guān)；個人的宗教和道德體驗超越政治權(quán)威，無疑助益?zhèn)€體觀念的發(fā)展。(3)A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, Vol. 3, London: W. Blackwood, 1928, p. 8.而這是古典世界所不曾發(fā)生的。

中世紀基督教會的消極影響也無可諱言，他們在相當(dāng)長的時間里、相當(dāng)嚴重的程度上用愚昧的烏云遮蔽了理性的陽光，諸如獵殺女巫運動，對“異端”的不寬容，對“地心說”的頑固堅持，等等。更為嚴重的問題是教會自身的腐敗，隨著教會政治、經(jīng)濟勢力的膨脹，教會也不能避免權(quán)力和財富的侵蝕，甚至較政府權(quán)力部門而無不及。作為近代早期宗教改革的重要成果，基督教逐漸淡出世俗，完全回歸到心性與精神領(lǐng)域。

古典文明最終走向衰落，然而它的一些文化元素為西方文明提供了一定的資源。古典文明的理性思考，對中世紀神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)、對自然科學(xué)產(chǎn)生深刻影響。雅典無疑開創(chuàng)了多數(shù)人民主的先河，不過也應(yīng)清楚地看到，雅典民主有以眾暴寡的傾向，不具備現(xiàn)代民主的氣質(zhì)。(1)英國史學(xué)家阿克頓稱其有“多數(shù)人的暴政”的傾向。阿克頓：《自由與權(quán)力——阿克頓勛爵論說文集》，侯建、范亞峰譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第38—40頁。說到底，古典時代沒有個體的獨立，所以看不到對個人權(quán)利的關(guān)注，看不到個人權(quán)利成長的軌跡。古羅馬對于歐洲文明最重要貢獻是羅馬法。不過，最初高度發(fā)達和精致的羅馬法律體系并不為蠻族所接受，蠻族仍然實行自己的習(xí)慣法。12世紀出現(xiàn)羅馬法復(fù)興和傳播，羅馬法為歐洲法律提供一些概念和范式，后者在被采納過程中也被改造，氣質(zhì)大變，所謂12世紀歐洲羅馬法復(fù)興，與其說復(fù)興，不如說再造。教會法學(xué)家們熱衷于解讀羅馬法有價值的基本元素，其中更新羅馬法中的個人權(quán)利概念，功莫大焉。表面上他們在不停地辨析和考證羅馬法，試圖厘清羅馬法的本意；實際上在不斷輸入當(dāng)時的社會共識，表達一種全新的見解。羅馬法復(fù)興運動中，意大利的博洛尼亞大學(xué)作為引導(dǎo)性的研究中心，格外引人注目，法學(xué)家伊爾內(nèi)留斯等人的研究成果，被認為中世紀歐洲知識分子最杰出的成就，甚至是唯一成就。人們發(fā)現(xiàn)，在他們的《注釋集》里，羅馬法的思想原則、精神內(nèi)核發(fā)生了很大變化。特別值得注意的是，“權(quán)利”本來是羅馬私法中的概念，現(xiàn)在則進入公法領(lǐng)域，逐漸彰顯個體權(quán)利和自然權(quán)利，為建構(gòu)歐洲文明的政治框架提供了重要元素。

歐洲文明表現(xiàn)出了人類各個文明都有的精華與糟粕并存的特征。無論如何，羅馬帝國覆亡以后，特別是8世紀以后，上述文明諸種元素熔于一爐，或者一拍即合，或者沖撞不已，更多則是改造和嫁接，形成了一種新的文明源泉。羅馬帝國千年演化過程不會戛然而止，西方文明形成要比通常認為的時間晚得多，其過程也漫長得多，正是在這一看似無序的過程中，文明元素逐漸更生。經(jīng)過長期痛苦的磨合，至中世紀中期，西方文明的內(nèi)核基本孕育成形。

中外學(xué)者不斷努力，試圖對西方文明核心做出概括性闡釋。例如，亨廷頓認為西方文明的主要特征是：古典文明的遺產(chǎn)，天主教和新教，歐洲語言，精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離，法治，社會多元主義，代議機構(gòu)和個人主義。西方文明所有重要的方面，他幾乎都涉及了，不過這些“特征”似乎不在一個平面上，因果混淆，而且一部分是現(xiàn)代西方的外部特征，未能揭示西方何以成為西方的根本所在。梅因的研究值得關(guān)注。他的目光回溯到文明早期，他承認每一種文明都有其不變的根本，他稱之為“胚種”，一旦成形，它的規(guī)定性是穿越時空的。他發(fā)現(xiàn)當(dāng)下控制著人們行動以及塑造著人們行為的道德規(guī)范的形式，都可以、也一定可以從這些“胚種”中展示出來。(2)梅因：《古代法》，沈景一譯，第79頁。也就是說，歐洲文明是不斷變化的，然而也有不變的東西，它所具有的原始特征，從初始到現(xiàn)今，反復(fù)出現(xiàn)，萬變不離其宗。無獨有偶，著名的歐洲思想史學(xué)家希爾指出了同樣的道理，他稱不變的東西是歐洲精神地圖上鋪開的“重疊的光環(huán)”。這些主題在歐洲歷史中反復(fù)出現(xiàn)，直到今天，還未失去它們的意義。下句話說得更明了：如果哪位讀者首次看到它們時，它們已經(jīng)穿著現(xiàn)代服裝，那么我們不難辨認它們在歷史上早已存在，雖然穿著那個時代的服裝。(1)弗里德里?！は枺骸稓W洲思想史·前言》，第1頁。不論希爾的反復(fù)出現(xiàn)的“重疊光環(huán)”，還是梅因的“胚種”，這些杰出學(xué)者的文明研究，都在探求原始、不變的根本元素，頗有屈子《離騷》在苦苦探索中“人窮則返本”之呼喚！

四、元規(guī)則：歐洲文明內(nèi)核形成

筆者認為，破解西方文明奧秘的鑰匙就在中世紀！中世紀中期形成的“元規(guī)則”（meta-rules）乃是西方文明不變的內(nèi)核，而主體權(quán)利（Subjective Rights）則是其文明之魂(2)參見侯建新：《主體權(quán)利與西歐中古社會演進》，《歷史教學(xué)問題》2004年第1期。，大概也就是梅因所說的“胚種”。自然權(quán)利在一定意義上相當(dāng)于主體權(quán)利，只是角度不同而已。關(guān)于自然權(quán)利的起源，人們通常認為自然權(quán)利觀念，如同內(nèi)燃機一樣是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，所幸歐美學(xué)界近幾十年的研究成果正在刷新傳統(tǒng)結(jié)論，越來越多的學(xué)者認為，自然權(quán)利觀念起源于中世紀。20世紀中葉后，這種觀點在西方學(xué)術(shù)界占據(jù)了主流地位，以法國哲學(xué)家米歇爾·維利（MichelVilley）為代表，將自然權(quán)利的淵源追溯到14世紀。可是20世紀末，以布賴恩·蒂爾尼（Brian Tierney）為代表的歷史學(xué)家則追溯得更遠，認為自然權(quán)利觀念產(chǎn)生于12世紀。(3)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625,Cambridge: Scholars Press, 1997, 該著獲美國2001年度哈斯金斯勛章（Haskins）。是時，一位意大利教士格拉提安（Gratian），將羅馬法注釋學(xué)家的成果連同他那一代人的成果以及數(shù)千條教會法法規(guī)匯編成書，為了紀念他的杰出貢獻，后人稱該書為《格拉提安教令集》（Decretum of Gratian，簡稱《教令集》）。在這部《教令集》中，格拉提安重新解釋了羅馬法中ius的概念，啟動了這一概念中主體的、主觀的含義之闡釋。繼而，12世紀若干教會法學(xué)家不斷推進，魯菲努斯（Rufinus）是自然權(quán)利概念發(fā)展的關(guān)鍵人物，他指出：“ius naturale”是一種由自然灌輸給個人的力量，使其趨善避惡。(4)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, pp. 62,66, 178.關(guān)于自然權(quán)利的這種定義變得普遍，被稱為12世紀最偉大教會法學(xué)家休格（Huguccio）也指出：ius naturale是一種行為準則，在其最初的意義上始終是個人的一種屬性，“一種靈魂的力量”，與人類的理性相聯(lián)系。(5)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought”, Emory Law Journal, 1998, p. 243.至此，自然權(quán)利概念逐漸清晰起來。在這場革命中，第一次確認了自然權(quán)利（natural rights）和實在法權(quán)利（positive rights）兩大法律體系的并立。

蒂爾尼多次指出12世紀法學(xué)在西方思想形成中的重要作用，其實，更應(yīng)當(dāng)關(guān)注到12世紀社會條件發(fā)生了重要變化，再好的種子落在石板上，也不會發(fā)芽成長。誠如布洛赫所描述的那樣：在那個時期，自我意識的成長的確從獨立的個人擴展到了社會本身。從民眾心靈深處產(chǎn)生的觀念，與神職人員虔誠追求交匯在一起。(1)Marc Bloch, Feudal Society: The Growth of Ties of Dependence, Vol. I, Routledge, 1989, pp. 106-107.實際上，基于多元的文化交流和靈動的現(xiàn)實生活，在上至教皇、教會法學(xué)家、中世紀思想家，下至普通鄉(xiāng)鎮(zhèn)教士踴躍參與的討論中，歐洲社會形成了頗有系統(tǒng)的權(quán)利話語及其語境，闡明了一系列權(quán)利觀念，其中自然權(quán)利概念應(yīng)運而生，被稱為一場“語義學(xué)革命”（semantic revolution）。(2)Takashi Shogimen, Ockham and Political Discourse in the Late Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 154.一扇現(xiàn)代社會之窗被悄悄地打開。進入14世紀，著名學(xué)者奧卡姆的威廉（Ockham，William of）明確將羅馬法中的ius闡釋為個體的權(quán)能（potestas），并將這種源于自然的權(quán)利歸結(jié)于個體，因此被譽為“主體權(quán)利之父”。他說：這種權(quán)利永遠不能被放棄，因為實際上它是維持生命之必須。(3)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, p. 29,105, 202.自然權(quán)利的出現(xiàn)，突破了以往單一的法律體系，在各個領(lǐng)域產(chǎn)生廣泛影響，成為深層次的社會規(guī)則系統(tǒng)生成的出發(fā)點。

在歐洲中世紀語境下，“自然權(quán)利”無異于“生而自由”，因為中世紀書面語言拉丁文“權(quán)利”（Libertates）既表示權(quán)利也表示自由，中世紀的“自由”有特殊含義，它相對于拘禁、依附的狀態(tài)而言，具有擺脫束縛、實現(xiàn)自己意志的指向。因此，劍橋大學(xué)布雷特認為，從法律思想史而非神學(xué)意義上，自然權(quán)利可以被解釋為“生而自由”。(4)Annabel S. Brett, Liberty, Right and Nature Individual Rights in Later Scholastic Thought, Cambridge:Cambridge University Press, 1997, introduction.同樣值得關(guān)注的是，中世紀“語義學(xué)革命”產(chǎn)生的自然權(quán)利被歸結(jié)于個人——不是普遍的人，抽象的人，而是具體、單個的人，正是在這個意義上，自然權(quán)利又稱為主體權(quán)利。一般認為，“個人”是與近代，與“市場經(jīng)濟”或資本主義聯(lián)系在一起，可事實是，當(dāng)資本主義在歐洲發(fā)生并形成強大沖擊力的時候，權(quán)利和自然權(quán)利已形成一定的話語體系，并且已達數(shù)世紀之久。中世紀歐洲是個共同體社會，“個體”還不發(fā)達，他們卻“試探性地表達權(quán)利，并首先聚焦于個體”，頗為獨特。彭寧頓由此認為主體權(quán)利不是資本主義社會的產(chǎn)物，它早已是西方思想的一部分。(5)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought”, Emory Law Journal, 1998, p. 240.這也頗令蒂爾尼感嘆，他說：“所有早期文明社會無不珍視正義和合理秩序，然而他們通常不會以個人自然權(quán)利（individual natural right）概念來表達他們的理想”，歐洲中世紀形成的這些觀念“難道不是西方文化的獨特產(chǎn)物嗎？”(6)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625, pp. 1-2.一些學(xué)者對此不感到驚訝：艾倫·麥克法蘭將英國個人主義追溯到1200年；戴爾則認為英國自13世紀就啟動了向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，開始從共同體本位逐漸轉(zhuǎn)向個人本位。(7)分別見A. Macfarlane, The Origins of English Individualism, Oxford: Basil Blackwell, 1978; B Christopher Dyer,An Age of Transition? Economy and Society in England in the Later Middle Ages, Oxford: Clarendon Press, 2005.他們的研究與蒂爾尼等自然權(quán)利追蹤者的足跡似殊途同歸。這些在古典世界都不曾被發(fā)現(xiàn)，在那里幾乎全然不知“個人”。(1)梅因：《古代法》，第 146 頁。

自然權(quán)利是西方文明出發(fā)點，如同埋下胚種，就要生根發(fā)芽、開枝散葉一樣，在12世紀以及整個13世紀法學(xué)家們創(chuàng)造出許多源于自然權(quán)利的權(quán)利，發(fā)展出一種強有力的權(quán)利話語體系，衍化成相應(yīng)的“元規(guī)則”，構(gòu)成西方文明內(nèi)核。這個體系包括五個方面的基本內(nèi)容，即“財產(chǎn)權(quán)利”“同意權(quán)利”“程序權(quán)利”“自衛(wèi)權(quán)利”和“生命權(quán)利”，它們是歐洲公共生活中深層次、始基性規(guī)則系統(tǒng)，是決定規(guī)則的規(guī)則。這些元規(guī)則根植于自然權(quán)利，不可剝奪，也不可讓渡；并且明確而透明，有著廣泛的社會共識，從而奠定了西方文明的基礎(chǔ)，標志西方文明確立。元規(guī)則是應(yīng)然權(quán)利，消極自由權(quán)利，卻深刻影響著社會走向，一旦轉(zhuǎn)化為實定法權(quán)利即受到法律保障，因此與實際生活過程并非無關(guān)，因為到中世紀中期，法律具有高于政治權(quán)威的至高性這一觀念已被普遍接受。

1.財產(chǎn)權(quán)利（rights to property）

國際學(xué)界近幾十年的研究表明，基于自然權(quán)利的西方財產(chǎn)權(quán)理論產(chǎn)生于中世紀中期。(2)參見侯建新：《觀念和話語的積淀：西歐財產(chǎn)觀嬗變》，《世界歷史》2016年第1期。隨著羅馬法復(fù)興，教會和法學(xué)界人士掀起了一場關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的討論，而且財產(chǎn)權(quán)分析總是與自然權(quán)利聯(lián)系在一起。方濟各會“使徒貧困”的討論，引發(fā)了私人財產(chǎn)權(quán)的話題。13世紀初，方濟各會在意大利創(chuàng)建，他們仿效基督，宣稱放棄一切財產(chǎn)，衣麻跣足，托缽行乞，周濟窮人，一反之前教會的嚴厲面孔，實際上是一次早期教會改革。教皇英諾森三世察覺該做法對教會有一定的沖擊，但考慮抑制奢侈之風(fēng)，改善傳教方式，還是批準了該會資格。其后歷屆教皇一直鼓勵方濟各會的修為，直到約翰二十二世成為羅馬教皇后，他公開挑戰(zhàn)“使徒貧困”論的合理性。他認為，方濟各標榜放棄一切所有權(quán)是不可能的，行不通的，當(dāng)一位方濟各使徒吃下一片面包，說他對這片面包沒有權(quán)利是不可理喻的，換言之，如果他消費了什么物品，他一定要有相應(yīng)的法定權(quán)利。顯然，該教皇只從實在法角度論證財產(chǎn)權(quán)，卻無視方濟各會不能放棄也不能被剝奪的自然權(quán)利意義上的財產(chǎn)權(quán)。(3)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, pp. 94-96.不久，約翰二十二世頒布法令，將那些認為基督及其使徒一無所有的說法視為異端，實際上推翻了“使徒貧困”的原則，遭到方濟各會士的激烈反對。奧卡姆，這位在西方歷史上第一個勾勒出主體權(quán)利的思想家，熱情為方濟各會士辯護。奧卡姆是英格蘭人，卻長期旅居德意志，正是在慕尼黑的住所里，闡發(fā)了他的財產(chǎn)權(quán)觀念。奧卡姆承認會士們不具備實在法權(quán)利，但是他們有來“自福音的權(quán)利”（libertas evangelica），是每個人所固有的不可剝奪的主體權(quán)利，是無須任何契約認定而且位階高于實定法權(quán)利，因此他們可以享用和消費必需生活品，不管這些物品是否屬于他所有。(4)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, p. 186,pp. 121-122.結(jié)果，奧卡姆成功地捍衛(wèi)了“使徒貧困”原則，維護了方濟各會的合法性，同時彰顯了財產(chǎn)觀念中的自然權(quán)利。

教會法學(xué)家的自然權(quán)利觀念不是孤立的。《愛德華三世統(tǒng)治鏡鑒》（Speculum Regis EdwardiⅢ）是一部勸誡統(tǒng)治者的作品，寫于14世紀上半葉，作者帕古拉的威廉（William of Pagula）反復(fù)強調(diào)一個原則：財產(chǎn)權(quán)是每個人都應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利，任何人不能違背他的意志奪走其物品，這是“一條普遍的原則”，即使貴為國王也不能違反。國王在世間有足夠的權(quán)威，有可能對普通人的財產(chǎn)權(quán)形成最大威脅，故此告誡國王不得染指他人財物，否則“必將受到現(xiàn)世和來世的懲罰”。(1)Cary J. Nederman, “Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England”,The Review of Politics, Vol. 58, No. 2, 1996, p. 332.社會底層人的財產(chǎn)權(quán)最易受到侵害，所以威廉認為，王室官員強買貧苦老農(nóng)婦的母雞是更嚴重的犯罪。作者排除侵權(quán)行為的任何華麗借口，“不存在基于共同福祉就可以違反個人主體權(quán)利的特殊情況”；(2)Cary J. Nederman, “Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England”,The Review of Politics, Vol. 58, No. 2, 1996, p. 343.一旦侵犯臣民財產(chǎn)，統(tǒng)治者必須承擔(dān)臣民反抗的全部后果。(3)Cary J. Nederman, “Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England”,The Review of Politics, Vol. 58, No. 2, 1996, p. 341.這里提及了臣民的合法抵抗權(quán)，可見西方文明元規(guī)則是相通的。

伴隨主體權(quán)利和獨立個體的普遍發(fā)展，臣民財產(chǎn)權(quán)利保護的觀念進入實際生活。13世紀初的《大憲章》共有63項條款，是一份權(quán)利清單，其中超過一半的條款直接關(guān)涉臣民的財產(chǎn)權(quán)利，其余條款大多關(guān)于臣民的人身權(quán)利。財產(chǎn)權(quán)利條款，主要規(guī)范國王的稅收和軍役，嚴禁隨意增負，嚴禁任何形式的權(quán)利侵奪；另一邊則明確規(guī)定，任何自由人，如未經(jīng)依法審判，皆不得被逮捕、監(jiān)禁、沒收財產(chǎn)。財產(chǎn)權(quán)與人身權(quán)互為依傍，如果沒有人身不受侵犯和免于恐懼的權(quán)利，就不可能存在不可侵犯的財產(chǎn)權(quán)。

《大憲章》里的臣民不包括普通佃農(nóng)，然而，在實際生活中，佃農(nóng)的土地權(quán)利并非空白，即使農(nóng)奴也擁有一定的土地權(quán)利，并且受到習(xí)慣法保護。佃戶對土地的占有權(quán)如此穩(wěn)定，已超出一般意義上的“占有”（hold），以至創(chuàng)造了seisin一詞來表示，被譯為“依法占有”。保有土地的佃戶對任何“侵占”他土地的人甚至他的領(lǐng)主，都享有一種訴權(quán)。伯爾曼評論說：“西方封建財產(chǎn)產(chǎn)權(quán)體系在其有關(guān)各種對抗的權(quán)利的相互關(guān)系的概念上卻是獨一無二的?！?4)哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》（第一卷），第307頁。所以我們看到：因某個采邑的歸屬，伯爵可以與國王對簿公堂；普通農(nóng)民即使是農(nóng)奴，如果領(lǐng)主試圖非法剝奪他的持有地，他也可以憑借法庭有效對抗領(lǐng)主；同樣，國王未經(jīng)允許不能踏進其他領(lǐng)主的莊園，也不能拿走1便士。在拿破侖法典宣布私人財產(chǎn)神圣不可侵犯的500年前，不論在話語體系還是在實際生活中，法定的私人財產(chǎn)權(quán)已經(jīng)有了幾分“神圣”的味道。有保障的臣民財產(chǎn)權(quán)，有利于社會財富的普遍積累。到中世紀晚期平民中產(chǎn)生“第三等級”，并逐漸形成現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)體系，不是偶然的。

17世紀中葉，以英國立法廢除封建采邑制為標志，土地所有權(quán)取得了純粹經(jīng)濟的形式，導(dǎo)致嚴格的私人所有權(quán)（absolute ownership）的確立?，F(xiàn)代私人財產(chǎn)權(quán)利，不僅僅是原告針對被告的權(quán)利，而且是對整個世界都有效的權(quán)利，一種嚴格的、不妥協(xié)的權(quán)利。(1)W. S. Holdsworth, A History of English Law, Vol. VII, London: Methuen, 1925, p. 458.1804年的《拿破侖法典》，標志著現(xiàn)代歐洲私人所有權(quán)的最終確立。

2.同意權(quán)利（rights to consent）

“同意”作為一個獨立詞匯開始出現(xiàn)在法律文獻中，大約在羅馬帝國晚期，后來作為“格言”收入查士丁尼法典，成為羅馬法的私法原則，“關(guān)涉大家的事要得到大家的同意”（quod omnestangit, ab omnibus approbetur）。(2)Justinian’s code (5, 59, 5, par, 2-3), 轉(zhuǎn)引自 M. Y. Clarke, Medieval Representation and Consent: A Study of Early Parliament in England and Ireland, with Special Reference to the Modus Tenendi Parliamentum, New York: Russell& Russell, 1964, p. 264.進入中世紀，“同意”概念被廣泛引申到公法領(lǐng)域，發(fā)生了質(zhì)的變化，成為西方文明極為重要的元規(guī)則。

其一，“同意”概念進入日常生活話語，表明社會正在普遍接受這樣的觀念。進入12世紀，出現(xiàn)了對個人意愿、個人同意的關(guān)注，由于婚姻在個人生命中的特殊含義，婚姻同意的原則成為典型。按照日耳曼傳統(tǒng)，合法的婚姻首先要經(jīng)過父母同意，但至12世紀中期，年輕男女雙方同意更為重要，并且成為一條基督教教義。大約12世紀80年代，這些教義也傳入挪威、冰島等北歐王國?，F(xiàn)存挪威古老法律檔案表明，男子欲娶妻，需征求女子父母的同意，更要緊的是必須詢問女子本人的意愿。(3)Angeliki E. Laiou, ed., Consent and Coercion to Sex and Marriage in Ancient and Medieval Societies, Washington,D. C.: Dumbarton Oaks Research Library, 1993, pp. 276-277.時任教皇的尼古拉斯強調(diào)：“缺少男女任何一方的同意，都不可締結(jié)婚約。同理，為搖籃里的孩子訂婚是一種惡習(xí)，即使父母同意也無效?！?4)Emily Amt, ed., Women’s Lives in Medieval Europe: A Source Book, New York: Routledge, 1993, p. 80.同意原則高于一切，以至于沖破更深層次的社會禁忌：以往蠻族法和羅馬法都嚴禁自由人與奴隸締結(jié)婚姻，但當(dāng)時的教會婚姻法規(guī)定，只要男女雙方同意，上述婚姻就有效，奴隸之間的婚姻亦然。德國大詩人海涅不無欣喜地說：“在他們（指中世紀日耳曼諸蠻族——引者注）過于暴烈的野蠻身軀里，注入了基督教的精神；于是歐洲文明開始誕生?！?5)海涅：《論浪漫派》，張玉書選編《海涅文集·批評卷》，北京：人民文學(xué)出版社，2002年，第13頁。

其二，“同意”原則被廣泛延伸到公法領(lǐng)域，成為公權(quán)合法性的重要依據(jù)。日耳曼諸蠻族入主歐洲后，頒布新法典，無不經(jīng)過一定范圍的協(xié)商或同意程序。法蘭克王國著名的《薩利克法典》、盎格魯ˉ撒克遜諸王國法律，都須經(jīng)過國王與貴族、主教等相關(guān)人士的協(xié)商和表決過程，梅特蘭說，未經(jīng)賢人會議以及相關(guān)人士的同意，國王不能獨斷立法。(6)F. W. Maitland, The Constitutional History of England, Cambridge: Cambridge University Press, 1946, p. 6.教會法學(xué)家推波助瀾，“同意權(quán)利”成為歐洲文明的政治元規(guī)則。中世紀思想家也有專門論述，特別要指出的是意大利的馬西略（Marsilius，約1275-1342），他“強調(diào)了民眾同意的原則，以此作為所有合法政府——無論是世俗的還是教會的——的基礎(chǔ)”。(1)哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》（第一卷），第269頁。他們認為，上帝授予人類擁有財產(chǎn)和選擇統(tǒng)治者的雙重權(quán)利，因此，皇帝或教皇的權(quán)力，都要受到臣民同意權(quán)利的限制。11世紀教廷頒布的《教皇選舉條例》，13世紀規(guī)定教皇擁立須經(jīng)一定范圍內(nèi)多數(shù)人同意，13、14世紀之交又產(chǎn)生“收回同意”的權(quán)利，等等，無不滲透著這樣的理念。雖然教皇經(jīng)過信眾推舉，但是如果教皇成為異端，他一樣要受到基督教世界主教會議的審判。(2)Paul E. Sigmund, Nicholas of Cusa and Medieval Political Thought, Cambridge: Harvard University Press, 1963, p. 97.世俗君主亦然。只有借助相關(guān)人士的同意，國王才能具有足夠的權(quán)威和合法性。英王亨利一世加冕后再次承諾保障封臣的權(quán)利，他在寫給安塞姆主教的信中說：“承蒙你和其他人的忠告，我已經(jīng)向自己與英格蘭王國人民作出承諾，我是經(jīng)過男爵們普遍同意而加冕的?！?3)Austin Lane Poole, From Domesday Book to Magna Carta 1087-1216, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 10,note 2-3.對國王的忠告是封臣的義務(wù)，也是權(quán)利，其中蘊含著同意的原則。最后，同等重要的是，司法審判并非王家獨攬，國王可能是原告也可能成為被告，發(fā)生訴訟時國王也要接受相關(guān)法院的裁決，所以國王或國王代理人出庭受審并敗訴的案例絕非罕見。(4)參閱 Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, pp. 189-192.顯然，“同意”規(guī)則不僅在觀念上被廣泛接受，在實踐上也得到一定范圍、一定程度的實施。

鄉(xiāng)村基層社會亦如此，莊園領(lǐng)主不能獨斷專行。佃戶們定期舉行村民會議，討論村莊共同體中的相關(guān)問題，任命或罷免村官，而且不斷頒布新村規(guī)，歷史學(xué)家沃倫·奧特稱這些“村規(guī)”為“共同同意的村規(guī)”（Village By-laws by Common Consent）。(5)Warren O. Ault, “Village By-laws by Common Consent” , Speculum, Vol. 29, No. 2(Apr., 1954), pp. 378-394.莊園領(lǐng)主宣布決定或法庭判決時，一定宣明業(yè)已經(jīng)過佃戶全體同意，以彰顯權(quán)威，而這些過程確實有佃戶的參與。原始文獻中總是以下列詞語開頭，口氣不容置疑：“所有領(lǐng)主的佃戶，不論自由佃戶還是慣例佃戶，同意……”；“領(lǐng)主和佃戶達成協(xié)議，命令……”或“所有佃戶意見一致并命令……”。(6)W. O. Ault, Open- field Farming in Medieval England: A Study of Village By-Laws, London: Allen and Unwin, 1972,pp. 81-144; Mark Bailey, The English Manor: c.1200-c.1500, Manchester: Manchester University Press, 2002,pp. 70-74; J. Z. Titow, English Rural Society: 1200-1350, London: Allen and Unwin, 1969, pp. 145-150.

其三，特別值得關(guān)注的是，在確立同意原則的同時，提出對“多數(shù)人同意”的限制。由于同意元規(guī)則因個人主體權(quán)利而生發(fā)，因此該規(guī)則有這樣的內(nèi)涵：多數(shù)人同意不能以損害個人或少數(shù)人合法利益為代價，至少理論上是這樣的。其表述相當(dāng)明確：“民眾持有的整體權(quán)利不比其個體成員的權(quán)利更高”；還進一步指出，對個人權(quán)利的威脅可能來自統(tǒng)治者，也可能就來自共同體內(nèi)的多數(shù)派，(7)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights, Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625, p. 184.這實際上排拒了“多數(shù)人暴政”。中世紀即發(fā)出這樣的警示難能可貴，不過實踐起來卻實屬不易，所以該規(guī)則確立伊始就不平靜。以特魯瓦教堂案例為證。根據(jù)慣例，每一個教士享有平等的生活津貼，可13世紀初該教堂多數(shù)派教士發(fā)動一場“財政政變”，試圖強占少數(shù)派的葡萄園，少數(shù)派多為新來的教士。結(jié)果，多數(shù)派的這一做法遭到教皇英諾森三世的否定，“多數(shù)票決不能剝奪教士共同體中少數(shù)派的個人權(quán)利（individual rights）”。該原始文獻的旁注進一步闡明這一觀點：“多數(shù)人的票決不是無條件的?！?1)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625, p. 184.由此可見，“同意”規(guī)則的精髓，不僅是一種民主程序，更是個人權(quán)利，后者不可讓渡。讀罷這樁中世紀的案例，讓現(xiàn)代人不無驚駭，不過這并不意味著西方已經(jīng)解決了“同意”規(guī)則中的悖論，即如何堅持民主又限制多數(shù)人的權(quán)威。

3.程序權(quán)利（rights to procedure justice）

西方法學(xué)家把正當(dāng)程序看作一個具有獨立價值的要素，在他們的各種權(quán)利法案中，程序性條款占據(jù)了法律的中心地位。威廉姆·道格拉斯指出：程序性條款占據(jù)了權(quán)利法案的中心，其意義絕不可低估，法律程序地位的高低是法治與人治之間的基本區(qū)別。(2)“Justice William O. Douglas’s Comment in Joint Anti-Fascist Refugee Comm. v. Mcgrath”, United States Supreme Court Reports(95 Law. Ed. Oct. 1950 Term), New York: The Lawyers Co-operative Publishing Company, 1951,p. 858. 轉(zhuǎn)引自季衛(wèi)東：《程序比較論》，《比較法研究》1993年第1期。西方學(xué)者發(fā)現(xiàn)，西方的法律規(guī)則大多產(chǎn)生于中世紀中期，法學(xué)家梅特蘭盛贊12世紀歐洲法律，稱該世紀是“一個法律的世紀”。(3)P. Pollock and F. W. Maitland, The History of English Law before the Time of Edward I, Vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1923, p. 111.當(dāng)古羅馬法范式與中世紀封建法、教會法程序結(jié)合在一起，形成“程序正義”元規(guī)則時，人們沒有意識到正當(dāng)程序?qū)ξ鞣轿拿鞯那巴揪褂腥绱酥卮蟮囊饬x。通常所說的法律程序，主要包括選舉、立法、審判等類型，其中最通常、最典型的是審判程序。

正當(dāng)審判程序原則最早見之于1215年英國《大憲章》?！洞髴椪隆芬?guī)定：對于國王的封臣，如未經(jīng)審判，皆不得被逮捕、監(jiān)禁、沒收財產(chǎn)、流放或加以任何其他損害?！洞髴椪隆愤€決定推舉25名貴族組成委員會，監(jiān)督國王恪守《大憲章》，并對國王的違法行為作出制裁。這些高度權(quán)威性的法條，從程序上明確規(guī)約政府公權(quán)力，使臣民免于被隨意抓捕、監(jiān)禁的恐懼，體現(xiàn)了程序正義的本質(zhì)，與《大憲章》其他內(nèi)容一起筑起西方法治的基石。元規(guī)則一旦確立就有無限蔓延之趨勢，下一個世紀即1354年，另一法律文件《倫敦自由律》規(guī)定，審問中須有被告的辯護過程，從而進一步完善審判程序。程序正義的規(guī)則與法律實踐結(jié)合在一起，其實質(zhì)在于防止政府專制。

學(xué)界普遍認為，英國實行陪審制的普通法，更有利于“程序正義”要素的落實。原因是刑事審判屬于“不完全的程序正義的場合”，換言之，正當(dāng)程序不一定每次都導(dǎo)致正當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，作為彌補，引入陪審制成為必要的舉措。據(jù)此，陪審制被稱作“一種擬制的所謂半純粹的程序正義”，成為英美法系和大陸法系差別的重要標志。(4)在純粹的程序正義的場合，如賭博，只要游戲規(guī)則不偏向某一賭客且被嚴格遵守，那么無論結(jié)果如何都被認為是公正的。John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, M. A.: The Belknap Press of Harvard University Press,1999, pp. 73-77.陪審團一般由12人組成，他們與被告人身份相當(dāng)，即“同儕審判”；罪與非罪以及犯罪性質(zhì)全由陪審團判定，而且必須全體陪審員一致通過，法官不過根據(jù)陪審團作出的性質(zhì)判定量刑而已。陪審團是真正的法官。英語jury一詞本義是“審判團”，而且是終審裁決，當(dāng)事人只能就量刑問題提起上訴。陪審制幾經(jīng)變化，使程序不斷規(guī)范。最初起訴和審判一體化，后來控、審分離，另成立一個陪審團，稱大陪審團，專門負責(zé)起訴。大約14世紀初，在程序上又經(jīng)歷了知情證人和陪審員的分離，陪審團不再負責(zé)查證取證，成為更加超然和專一的審判機構(gòu)。(1)Julius Stone, Evidence: Its History and Policies, London: Butterworths, 1991, pp. 19-20.陪審團成員來自普通民眾，針對特定案例臨時組成，審判后解散；判決后的案例（case）卻成為此后類似案件審理的依據(jù)，所以他們不僅是法官而且還是創(chuàng)造法條的法學(xué)家！陪審制使得一部分司法權(quán)保留在社會手中，司法與民情始終保持同步有效溝通，減少了司法權(quán)的官僚化和法律的僵硬化。

中世紀英國的“令狀制”也有強化司法程序的功能。令狀是國王發(fā)布的一種書面命令，經(jīng)歷了從行政化到司法化過程，梅特蘭說：“令狀的統(tǒng)治即法的統(tǒng)治”，因為令狀的基本性質(zhì)是程序性的，法官必須按照既定程式審案，因而培育了普通法注重程序的氣質(zhì)。例如，在12世紀末的一份令狀中，國王知會郡長：原告指控某人，“在我上次去諾曼底旅行期間，我在某村莊的自由持有地被剝奪了，未經(jīng)任何法律程序”，據(jù)此，國王命令郡長首先復(fù)歸土地原狀，再開庭審理，以論曲直。令狀還要求，審理后12名陪審員須查驗現(xiàn)場，并將結(jié)果稟報王室。(2)Joshua C. Tate, “Ownership and Possession in the Early Common Law”, The American Journal of Legal History,Vol. 48, No. 3 (Jul., 2006), p. 297.這就是所謂“程序先于權(quán)利”。

在歐洲大陸，審判程序也趨向理性化，逐漸形成規(guī)范的訴答制度和完整證據(jù)制度，被稱作糾問制（inquisitorial system）。法官是“糾問制”的中心，在采取證據(jù)和聽取法庭審訊后，法官決定案件性質(zhì)和如何處罰。在13世紀以后的三四個世紀，該制度逐漸走向成熟，產(chǎn)生了代表國王行使公訴權(quán)的檢察官制度，理由是刑事犯罪侵害個人，同時也威脅公共安全。另一個重要發(fā)展是，進一步規(guī)范糾問制程序，如法官如何訊問、法庭上如何對質(zhì)、書記員如何制作記錄以及刑訊實施條件等。為防止濫用逮捕權(quán)，他們不斷強化程序上的種種限定，例如，未獲無條件逮捕令不能實施逮捕，不允許在被告?zhèn)€人住所實施逮捕，除非重罪或在公眾場合犯罪。后又作出補充，只要在白天并有證人在場，不使用過分暴力，避免屋內(nèi)財產(chǎn)損失，“也可以在其住所逮捕”。(3)A. Esmein, A History of Continental Criminal Procedure, trans. by John Simpson, Boston: Little, Brown and Company,1913, p. 151.這不是說歐洲中世紀法庭沒有暴力，糾問制法庭的暴力傾向尤其明顯。由于僵硬的證據(jù)要求，為獲取口供以彌補證據(jù)不足，刑訊逼供成為法官的重要選項，法官權(quán)力又較大，其殘忍程度不遜于宗教裁判所?？偟膩砜?，歐洲大陸糾問制訴訟同樣體現(xiàn)著正當(dāng)程序的一般觀念，如實施懲罰必須通過審判、判決必須以證據(jù)為基礎(chǔ)、審判主要為解決糾紛而不僅僅為懲罰等。一些案例，如遇重要犯罪判決，還有征求一定數(shù)量的庭外資深人士意見的慣例。

盡管大陸法系頗受詬病，比之普通法法系，二者并非云泥之別，它們?nèi)∽酝瑯拥奈幕Y源，都不同程度地秉持程序正義的理念，所以近代以后有逐漸接近的趨向。當(dāng)然，英格蘭法系影響更大?！俺绦蛘x”從程序上排拒權(quán)力的恣意，強調(diào)“看得見的正義”、最低限度的正義以及“時效的正義”等，對當(dāng)事人而言則是最基本的、不可讓渡的權(quán)利。程序權(quán)利規(guī)則不斷地提示我們，人們往往熱衷于結(jié)果的正義，而真正的問題在于如何實現(xiàn)正義以及實現(xiàn)正義的過程。

4.抵抗權(quán)（rights to resist或rights to self-defense）

抵抗權(quán)，即防御強權(quán)侵害的權(quán)利，在中世紀，一般指臣民或弱勢一方依據(jù)某種法律或契約而抵抗的權(quán)利，一種名副其實的消極自由權(quán)。抵抗權(quán)觀念主要萌芽于日耳曼人傳統(tǒng)中。鑒于中世紀早期西歐王權(quán)的軟弱、分散，科恩指出：該時期“國王和日耳曼村社首領(lǐng)之間沒有天壤之別，僅僅是程度上的差異”。抵抗權(quán)利觀念可謂中世紀最有光彩的思想之一，也與古代日耳曼人的慣例無法分割。那時人們就認為，有權(quán)利拒絕和抗拒違反法規(guī)的部落首領(lǐng)。(1)Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, Introduction, xviii.

筆者認為，抵抗權(quán)作為西方文明元規(guī)則的確立，是與歐洲封建制連在一起的。(2)侯建新：《抵抗權(quán)：歐洲封建主義的歷史遺產(chǎn)》，《世界歷史》2013年第2期。歐洲封建制的核心是領(lǐng)主附庸關(guān)系。附庸為領(lǐng)主提供軍役和勞役，領(lǐng)主為附庸提供土地和安全，其中的政治行為不僅取決于物質(zhì)利益，也取決于普遍奉行的規(guī)則和理念。(3)J. L. Watts, “Ideas, Principles and Politics”, in A. J. Pollard, ed., The Was of the Roses, Basingstoke: Macillan, 1995,pp. 234-47; Anthony Musson, W. M. Ormrod, The Evolution of English Justice: Law, Politics and Society in the Fourteenth Century, Basingstoke: Macillan, 1999; Anthony Musson, Medieval Law in Context: The Growth of Legal Consciousness from Magna Carta to the Peasants’Revolt, Manchester: Manchester University Press, 2001.西方學(xué)者普遍認為，封君封臣之間相互的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，含有契約因素。梅因?qū)懙溃骸鞍逊饨ㄖ贫群驮济褡寮兇鈶T例加以區(qū)分的主要東西是‘契約’在它們中間所占的范圍。”(4)梅因：《古代法》，第 205頁。在這種“準契約”關(guān)系中，“與其臣屬一樣，封建主也負有義務(wù)，違背這些義務(wù)同樣構(gòu)成一種重罪”。(5)查爾斯·泰勒：《市民社會的模式》，鄧正來、J. C. 亞歷山大編：《國家與市民社會》，北京：中央編譯出版社，1999年，第12頁。

這不是說歐洲封建制沒有奴役和壓迫，而是說奴役和壓迫受到一定限制；雙向的權(quán)利與義務(wù)不僅有道德說教，更有法律約束。布洛赫指出：“附庸的臣服是一種名副其實的契約，而且是雙向契約。如果領(lǐng)主不履行諾言，他便喪失其享有的權(quán)利?！?6)Marc Bloch, Feudal Society: Social Classes and Political Organization, Vol. II, New York: Routledge, 1989, p. 451.自己有權(quán)利，才有維護權(quán)利的抗爭。附庸的權(quán)利得到法律認定，邏輯上勢必導(dǎo)致附庸的合法自衛(wèi)權(quán)，后者是檢驗附庸權(quán)利真?zhèn)蔚脑嚱鹗?01—813年法蘭克國王的一份敕令明確規(guī)定，如果證明領(lǐng)主有下列罪行之一，附庸可以“背棄他的領(lǐng)主”：領(lǐng)主不公正地奴役他；領(lǐng)主謀害他的性命；領(lǐng)主與他的妻子通奸；領(lǐng)主主動拔劍殺害他；附庸委身于領(lǐng)主，領(lǐng)主卻未能提供保護義務(wù)；等等。(1)David Herlihy, ed., The History of Feudalism: Selected Documents, London: Macmillan, 1970, p. 87.文字雖然粗陋，內(nèi)容卻明確而具體。4個多世紀后即13世紀后半期，法蘭西王國頒布的《圣路易斯法令》重申上述規(guī)定并指出，如果領(lǐng)主拒絕執(zhí)行法庭判決，那么附庸將免于義務(wù)，并可繼續(xù)持有他的封地。(2)R. W. Carlyle & A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, Vol. 3, p. 62.很明顯，附庸對領(lǐng)主的約束并非一紙空文。倘若一方?jīng)]有履約，另一方可以解除關(guān)系，即“撤回忠誠”（diffidatio）。撤回忠誠是從11世紀開始西方封建關(guān)系法律特性的關(guān)鍵之一。(3)哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》（第一卷），第301—302頁。人們普遍接受這樣的理念，領(lǐng)主不能為所欲為，效忠是有條件的。許多表面看來似乎只是偶然的起義，包括針對國王的起義，其實是基于一條具有廣泛社會共識的原則，即人們擁有合法自衛(wèi)權(quán)。附庸離棄惡劣領(lǐng)主的權(quán)利，是歐洲著名“抵抗權(quán)”的最初表達，被認為是個人基本權(quán)利的起點。自衛(wèi)權(quán)規(guī)則沒有終結(jié)暴力，然而它卻突破了單一的暴力抗爭模式，出現(xiàn)了政治談判和法庭博弈，從而有利于避免“零和游戲”的社會災(zāi)難，有利于社會良性積累和制度更新。英國大憲章是典型例證。1215年英國大憲章是貴族抵抗王權(quán)的斗爭，最終導(dǎo)致第一次等級會議召開，它所開創(chuàng)的政治協(xié)商范例影響英國乃至歐洲數(shù)百年。

抵抗權(quán)規(guī)則旨在約束統(tǒng)治者的權(quán)力，正是在這個意義上布洛赫說：“西歐封建主義的獨創(chuàng)性在于，它強調(diào)一種能夠約束統(tǒng)治者的契約觀念；因此，歐洲封建主義雖然壓迫窮人，但它確實給我們的文明留下了我們現(xiàn)在依然渴望擁有的某種東西?！?4)Marc Bloch, Feudal Society: Social Classes and Political Organization, Vol. II, p. 452.進入近代后，這一西方文明元規(guī)則依然被保留下來，并且不斷得到重申。美國1776年的《獨立宣言》，對抵抗權(quán)均有明文確認和經(jīng)典表述，其后，法國的《人權(quán)宣言》、歐洲其他重要國家憲法性文件，反復(fù)強調(diào)人民的這一重要權(quán)利。

5.生命權(quán)利（rights to life）

生命權(quán)之不可剝奪是近代啟蒙學(xué)者的重要議題，然而生命權(quán)命題同樣產(chǎn)生于中世紀。方濟各會“使徒貧困”問題，一方面產(chǎn)生財產(chǎn)權(quán)利的討論，另一方面也引發(fā)了生命權(quán)話題。方濟各會士是虔誠的基督徒，自成立以來，一直受到歷屆教皇的鼓勵，例如，教皇英諾森四世和尼古拉斯三世等都同情方濟各會士放棄所有法定財產(chǎn)權(quán)利，同時支持他們繼續(xù)獲得維持生命的必需品，不管是否屬于他所有。(5)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625,pp. 94-95.他們同聲相應(yīng)，顯然都在為生命權(quán)利觀背書。進入14世紀，教會法學(xué)家更加明確指出，人們可以放棄實在法權(quán)利，但不可放棄源自上帝的自然權(quán)利，這是人人皆應(yīng)享有的權(quán)利，所以方濟各會士有權(quán)利消費生活必需品，不管是否屬于他所有。(6)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights, Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625,pp. 121-122.奧卡姆為方濟各會合法性辯護，正是從自然權(quán)利的高度闡釋生命源于自然和上帝，不可剝奪，從而成功駁斥了教皇約翰二十二世。奧卡姆的勝利也從一個方面證明生命權(quán)觀念當(dāng)時已經(jīng)具有較廣泛的社會共識。

生命權(quán)觀念進入中世紀民眾實際生活，通常表現(xiàn)在對貧困人口的幫扶和救濟。關(guān)于窮人撿拾麥穗權(quán)利一事，中世紀一位神學(xué)家安托里諾表達了這樣的理念，他說：“滴水觀世界……當(dāng)你收割你土地上的莊稼時，不要齊根割斷；不要采集留在地上的麥穗，也不要拾起掉在你葡萄園地上的葡萄串，而把它們留給那些窮人和陌生的外來人。”(1)Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200-1500, Westminster: The Newman Book Shop, 1942, p. 127.莊稼收割之后，貧苦小農(nóng)被允許進入他人條田撿拾莊稼的權(quán)利，被記載在許多中世紀村莊的習(xí)慣法中：那些年幼的、年老的以及那些體弱多病又沒有工作能力的人，在秋收時節(jié)，當(dāng)?shù)乩锏乃星f稼被運走后，他們可以去撿拾。(2)W. O. Ault, “Some Early Village By-laws,” The English Historical Review, Vol. 45, No. 178 (Apr., 1930), pp. 214-217.而有勞動能力的人，即便一天僅賺取一兩個便士，也不能去撿拾莊稼。類似的村規(guī)相當(dāng)普遍，在各地莊園被不斷重申，一些地區(qū)延續(xù)至近代。法官古爾德認為，窮人拾穗權(quán)是習(xí)俗，也源自《圣經(jīng)》的影響，后來進入實定法權(quán)利。古爾德在另一處則明確指出：“拾穗權(quán)是一項維持生存的權(quán)利”，并引用希爾、布萊克斯通以及吉爾伯特等大法官的觀點加以佐證。(3)Henry Blackstone, “Reports of Cases Argued and Determined in the Court of Common Pleas and Exchequer Chamber: from Easter Term 28th George III. 1788 to Trinity Term 31st George III. 1791”, Vol. I, London: A. Strahan and W. Woodfall, 1791, pp. 53-55. 參見陳立軍：《慣例權(quán)利與私有產(chǎn)權(quán)的博弈——近代早期英國拾穗權(quán)之爭》，《經(jīng)濟社會史評論》2018年第2期。

生命權(quán)觀念，以及生命權(quán)衍生的窮人權(quán)利，為社會捐獻和社會救濟提供了最廣泛的思想基礎(chǔ)，后者又與基督教的財產(chǎn)觀密切相關(guān)。基督教財產(chǎn)觀具有雙重性，一方面承認私人財產(chǎn)權(quán)利，另一方面認為這樣的財產(chǎn)權(quán)利是相對的、有時效性的，世人匆匆皆“過客”，上帝才是一切財產(chǎn)的終極所有者。因此，人們的財富占有不應(yīng)該過于懸殊，《圣經(jīng)》中的“禧年”，(4)每50年應(yīng)該有一個“禧年”，這一年，人們可以無條件地收回典賣過的產(chǎn)業(yè)。詳見《舊約·利未記》25∶23—34。表明基督教均貧富的思想。出于這樣的理念，基督教對待窮人有一種特殊的禮遇。無論多么邊緣化的人，在上帝的眼中，沒有什么根本區(qū)別。甚至，可以原諒因貧窮而犯下的過錯。他勸誡富者捐贈窮人，提倡財物的分享，那樣才是“完全人”。(5)《新約·馬太福音》19∶21?；浇虒ξ镔|(zhì)生活“輕看”和“知足”的心態(tài)，深刻地影響歐洲社會如何對待窮人，激勵了人們幫助窮人的義務(wù)感。捐贈不僅是慈善，更是做人的義務(wù)。12世紀《格拉提安教令集》就有多篇文章為窮人權(quán)利聲張，法學(xué)家休格西奧（Huguccio）宣稱，根據(jù)自然法，我們除保留必需之物外，余裕的部分應(yīng)由需要的人分享，以幫助他人渡過饑荒，維持生命。14 世紀的奧卡姆寫道，“忽略這種普遍的權(quán)利（common rights），是一種罪過”。(6)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought”, Emory Law Journal, 1998, p. 248.

我們可以發(fā)現(xiàn)，主體權(quán)利觀念內(nèi)涵豐富，它主張財產(chǎn)權(quán)，同時并非單向度地、僵硬地強調(diào)物主權(quán)益。當(dāng)17世紀約翰·洛克寫下“慈善救濟使每個人都有權(quán)利獲得別人的物品以解燃眉之需”(1)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought”, Emory Law Journal, 1998, p. 245.的時候，其生命權(quán)規(guī)則在歐洲已經(jīng)走過了若干世紀。1601年，歐洲出臺了現(xiàn)代歷史上第一部《濟貧法》以救濟貧困和失業(yè)勞動者，它不是教會也不是其他民間組織的慈善行為，而是政府頒布的法律文件。生命權(quán)元規(guī)則已外化為政府職能和政策。近代以來普遍、系統(tǒng)的社會福利制度得到極大發(fā)展，沒有廣泛和深入的社會共識是不可想象的。而它肇始于中世紀，其基本規(guī)則也確立于中世紀，托尼認為，“它使窮人不只在道德上，更是在法律上獲得維持生存的權(quán)利，這是行將就木的中世紀向現(xiàn)代國家饋贈最后的也是最重要的遺產(chǎn)”。(2)R. H.Tawney, The Agrarian Problem in the Sixteenth Century, New York: Harper & Row, 1967, p. 266.

此外，生命權(quán)也是窮人革命的溫床。在生命權(quán)利元規(guī)則之下，13世紀教會法學(xué)家們還提出在必要時窮人有偷竊或搶劫糧食的“權(quán)利”，其時學(xué)者奧斯蒂恩西斯（Hostiensis）評論道，在實施這種行動時如此理直氣壯，“一個苦于饑餓的人似乎只是在使用他的權(quán)利而不是謀劃一次偷竊”。(3)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought,” Emory Law Journal, 1998, p. 245.他們同時反對窮人的過度索取，更不能讓索取對象無法生活下去，否則“就叫暴力掠奪”。(4)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought,” Emory Law Journal, 1998, p. 244.在極端饑寒交迫的情況下，蒙難者采取非常手段獲得特殊物品，如“面包”或其他可以果腹的東西，或者“幾塊用來生火取暖的木頭”，是可以原諒的。(5)若茲·庫貝洛：《流浪的歷史》，曹丹紅譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第30頁。也就是說窮人權(quán)利有一定的限度，僅限于維持生命的必要索取。可是如何分辨“必要索取”與“暴力掠奪”，在實踐上很難界定。另一個悖論是，窮人的權(quán)利主張在現(xiàn)實生活中未必行得通，因為它們往往與法庭法律發(fā)生沖突。窮人為生存可以搶劫，這是自然權(quán)利使然；但按照實定法他們就是犯罪，要受到法庭制裁。中世紀法學(xué)家似乎給予自然權(quán)利更神圣的地位，他們認為，在法官眼里搶劫者是一個盜賊，可能被絞死，但在上帝眼里他仍然可以被原諒，如果他因生活所迫。也就是說，他們的主體權(quán)利是無法廢除的權(quán)利、絕對的權(quán)利，即使法律上禁止，主體權(quán)利本身仍然不可剝奪。(6)Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200-1500, p. 123.自然權(quán)利觀念及其內(nèi)含的平等觀是如此堅韌！歐洲是資本主義的策源地，殊不知它也是社會主義的故鄉(xiāng)，發(fā)源于近代歐洲的空想社會主義思想，其核心就是平等。不難看出，主體權(quán)利觀對西方文明的影響既深遠又復(fù)雜。

五、未盡之語

以上，并未詳盡無遺地列出西方文明的所有元規(guī)則，這些元規(guī)則也并非無一出現(xiàn)于其他文明之中，不過將這些規(guī)則從生活中淬煉出來，自成體系，約束公權(quán)，篤定個體，激發(fā)社會活力，的確賦予西方文明以獨有的秉性。越來越多的學(xué)者認識到，西方文明是獨特的，不是普遍的，正是這些獨特的內(nèi)在規(guī)定性，使該文明有別于世界其他文明。經(jīng)過幾百年的發(fā)展，歐洲率先進入現(xiàn)代社會。英國1688年發(fā)生政權(quán)更迭，史稱“光榮革命”，確立了君主立憲制。接著，美國、法國、意大利、德意志等也先后發(fā)生政治轉(zhuǎn)型。經(jīng)濟上，歐洲培育出人類歷史上第一個以工業(yè)為主要生產(chǎn)方式、城市為主要生活舞臺的文明，徹底地改變了整個人類生產(chǎn)和生活模式。這樣的文明為什么發(fā)生在歐洲？是古典時代不衰的輝煌還是日耳曼人傳統(tǒng)或基督宗教力量使然？筆者以為，任何單獨的文明都不足以產(chǎn)生西方文明，回答這個問題的一個極其重要的選項，就是多方文明要素的互動、互鑒和互補使然。我們發(fā)現(xiàn)，西方文明是一條大河，中世紀西歐諸民族是文明的主體，頗具個性和活力的日耳曼文化，凝聚了基督教世界所有人精神的基督教信仰，還有以色列文明和古典文明元素，經(jīng)過中世紀的過濾與演化，不斷為它注入豐沛的水量。經(jīng)過長期的碰撞與融合，到中世紀中期形成了一種新文明的源泉。中世紀絕非“空檔期”，恰恰相反，它是不同文化的匯通期，鑿空期，更是開拓期，孕育確立新文明，循序趨近新紀元。正是在這樣的基礎(chǔ)之上，西方文明才形成近代以來浩瀚洶涌、汪洋恣肆、奔騰向前的大河景象。西方文明的發(fā)展歷程雄辯地證明，一個文明要有偉大、持久的生命力，它就要不斷地從不同文明吸收營養(yǎng)，不斷地自我革命，不斷地開拓創(chuàng)新。

列出西方文明初創(chuàng)期確立的五項元規(guī)則，不意味著這些元規(guī)則總是存在并總是通行于西方社會。實際上，一些元規(guī)則所涵蓋的基本權(quán)利最初只在有限的人群范圍內(nèi)和有限的程度上實行，盡管享有這些基本權(quán)利的人群范圍在不斷擴大，中世紀甚至整個西方歷史都可以看作這個進程的一部分。中世紀有農(nóng)奴制，大部分農(nóng)民喪失了一定的人身自由，那是領(lǐng)主對佃農(nóng)的奴役。還有國王對臣民的奴役，基督宗教信徒對非基督教信徒的奴役，男人對女人的奴役，無論其范圍大小、程度輕重，作為曾經(jīng)長期存在于西方歷史上的現(xiàn)象，無疑是消極、陰暗的。作為平等對立面的形形色色的特權(quán)，貫穿于西方歷史，曾經(jīng)嚴重阻礙社會的進步。進入近代，還有殖民者對殖民地人民的殘忍和奴役，兩次讓人類社會成為絞肉機的世界大戰(zhàn)，這些事實都銘刻在西方文明歷史上。顯然，西方文明元規(guī)則沒有使西方變成一片凈土。

此外，這些元規(guī)則本身也有內(nèi)在深刻矛盾的一面。例如，第二次世界大戰(zhàn)期間，納粹勢力一度席卷大半個歐洲，德國納粹政權(quán)對猶太人等少數(shù)族裔的大屠殺臭名昭著。不少歐洲學(xué)者把大屠殺當(dāng)作西方文明發(fā)展進程中的“一次例外”，不愿意從歐洲文明本身去尋找根源?，F(xiàn)在，已有越來越多的西方學(xué)者不認為納粹主義是特有的德國現(xiàn)象。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后不久，時任德國歷史學(xué)家學(xué)會主席格哈德·里特爾出版了《歐洲與德國問題》一書，認為普通德國人也是納粹主義的受害者，他把德國的“極權(quán)主義”歸結(jié)于法國大革命中出現(xiàn)的“烏合之眾”，是法國大革命以來群氓政治病變的結(jié)果。里特爾無意否定法國革命，而是在追蹤群氓政治病變的歷史軌跡，反思“多數(shù)人暴政”。后者顯然是西方“同意”元規(guī)則的副產(chǎn)品。希特勒是西方文明的極端化破壞者，也可以說他放大并毒化了西方文明中的薄弱環(huán)節(jié)。盡管中世紀的法學(xué)家早已發(fā)出警告，可是，單個人權(quán)利或少數(shù)人權(quán)利受到多數(shù)派脅迫乃至剝奪的情況時有發(fā)生。“好民主”和“壞民主”，一如“文明”與“野蠻”，往往一步之遙！多數(shù)人權(quán)利與個人權(quán)利的關(guān)系，平等與自由的關(guān)系，等等，在西方理論與實踐中長期得不到妥善解決，反而隨著民粹主義和民族主義的泛濫而更加復(fù)雜化。又如，依照“生命權(quán)”元規(guī)則，政府建立健全社會福利制度，全民溫飽無虞，因道德層面的自然權(quán)利向?qū)嵍ǚ?quán)利邁進而廣受褒獎，另一方面，低效率、高成本的“歐洲病”(1)“歐洲病”，指西方國家由于過度發(fā)達的社會福利而患上的一種社會病，其結(jié)果是經(jīng)濟主體積極性不足，經(jīng)濟低增長、低效率、高成本，缺乏活力。等問題又隨之產(chǎn)生。至于西方文明其他元規(guī)則，如財產(chǎn)權(quán)、程序權(quán)和自衛(wèi)權(quán)等，也出現(xiàn)不少新情況、新問題，它們的積極作用同樣不是無條件的?！吧钪畼溟L青”，即使“天賦人權(quán)”旗幟下的主體權(quán)利，也不是推之百世而不悖的信條。歷史證明，過度放縱的社會和過度壓抑的社會，同樣是有害的。

“周雖舊邦，其命維新”。中華文明自古以來就以海納百川、兼容并蓄的胸懷聞名于世，正是由于不斷地汲取其他文明的精華才使我們文脈永續(xù)，生生不息。我們走自己的路，卻一刻不能忘懷“開眼看世界”的先賢遺訓(xùn)，這是一個半世紀前與西方世界第一次交手后發(fā)出的警世之言，自當(dāng)永遠響徹耳畔。我們相信，西方文明是一個必須直面的文明，也是一個值得花氣力研究的文明！我們相信，無論這個文明之花結(jié)出的累累碩果，還是她在行進過程中吞下的歷史苦果，都值得我們切磋琢磨或引以為戒，化作我們“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的有益資源。