先秦諸子百家爭鳴綜說*

李 銳

內(nèi)容提要 先秦諸子百家爭鳴，是中國古代思想史、哲學史上黃金時期的特點。然而，如今有關資料比較稀少，當時百家的學派、所爭的論題雖已經(jīng)有一些討論，但是百家諸子所需要學習的通行知識，其互相評議、攻擊與暗地里的吸收融合，以及諸子講明道理、爭鳴的方法，卻仍然欠缺研究。近年來的出土簡帛文獻，為我們探討有關問題，提供了契機和材料。經(jīng)過探索可以發(fā)現(xiàn)，數(shù)術和經(jīng)典是諸子多學的通行知識；諸子之間的評議起源很早，折中作品出現(xiàn)也比通常的看法要早，作品流傳速度較快；諸子的說理多通過圣人之言、以史為鑒、譬喻之方，而少用形式邏輯推理。

先秦諸子百家爭鳴，是中國學術思想上黃金時期的特點。竹帛煙銷之后學術斷層，當年很多爭鳴的盛況留存較少，后人只能遙望遐想。但仔細搜羅材料，還是能通過一些蛛絲馬跡，恢復一二歷史場景。就陋見所及，其中可考者有諸子所學的東西，諸子的互攻與融合，諸子的說理方法，而其關鍵，則是諸子所學。

諸子所學，所涉較廣，于此不能詳論。此處主要討論諸子所通習的基本知識；諸子之間的互相攻擊與暗地里的互相融合，這也涉及所要學的知識；諸子的說理論證之方法，這仍然是要學習的知識。

諸子所學

在春秋戰(zhàn)國時期，諸子皆有其成名之學，皆有其學術宗旨和學派所傳知識。但很多學派人物在此之外，還常兼治其他學說。這些學說或許不足以使諸子以學名家，但也構成了諸子很重要的思想資源，使其能跨領域爭鳴。

諸子所學，大體有古來的數(shù)術知識(如陰陽五行之類)、一般性的經(jīng)典(如六藝、老子之類)、本學派經(jīng)典，乃至小宗派(如儒家八派內(nèi)部)的經(jīng)典，由此可算學有所成。此后，還需翻覽百家著作，了解各家宗旨，了解學界熱點問題，研析自己喜歡的某家宗旨或某些問題，此外還需要學習辯論技巧。

古來的數(shù)術知識，比如儒家《周易》本身源于數(shù)術(《莊子·天下》篇說“《易》以道陰陽”，而馬王堆帛書《要》中記載孔子說：“《易》有天道焉，而不可以日、月、星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水、火、金、土、木盡稱也，故律之柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦先后盡稱也，故為之以上下；有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。”)，《洪范》五行與《春秋》災異、齊詩“四始”等，皆與數(shù)術有關，而《禮記·禮運》講禮本于太一，仁義禮智圣五行是對古代尚土說五行的借用①，《曾子天圓》多論數(shù)術，學界都熟知。至于墨家，其《墨子·迎敵祠》，就是一篇與數(shù)術相關的作品：

敵以東方來，迎之東壇，壇高八尺，堂密八。年八十者八人，主祭青旗。青神長八尺者八。弩八，八發(fā)而止。將服必青，其牲以雞。

敵以南方來，迎之南壇，壇高七尺，堂密七，年七十者七人，主祭赤旗。赤神長七尺者七。弩七，七發(fā)而止。將服必赤，其牲以狗。

敵以西方來，迎之西壇，壇高九尺，堂密九。年九十者九人，主祭白旗。素神長九尺者九。弩九，九發(fā)而止。將服必白，其牲以羊。

敵以北方來，迎之北壇，壇高六尺，堂密六。年六十者六人，主祭黑旗。黑神長六尺者六。弩六，六發(fā)而止。將服必黑，其牲以彘。從外宅諸名大祠，靈巫或禱焉，給禱牲。

相近的把迎敵改為迎時的形式，又見于銀雀山漢簡《迎四時》②；明人黃佐《六藝流別》卷一七《五行篇》引《尚書大傳》《管子·幼官》也與之相近，屬于用方術應敵的兵陰陽內(nèi)容。那些兵家之書，也多少講論五行、陰陽之說。而諸子百家中論陰陽五行者頗多，以至銀雀山漢簡有《曹氏陰陽》，湖南沅陵虎溪山漢墓有竹簡《閻氏五勝》③，分別代表了戰(zhàn)國時期陰陽、五行思想所達到的深度?！安苁稀焙汀伴愂稀雹?，是表示學派區(qū)分，這表明當時講陰陽五行的還有其他家，如孔家坡漢簡《五勝》。

除了這些知識外，諸子百家多以六藝與《老子》為基礎。

儒家自孔子后以詩書禮樂易春秋六藝為學。墨家之學，也有詩、書、春秋，《史通·六家》《隋書·李德林傳》并引墨子云：“吾見百國《春秋》?！倍肚f子·徐無鬼》記：“徐無鬼出，女商曰：‘先生獨何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之，則以《詩》《書》《禮》《樂》；從(縱)說之，則以《金板》《六弢》?！薄肚f子·天下》則說：“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。”《慎子》佚文有：“《詩》，往志也；《書》，往誥也；《春秋》，往事也?！笨梢娫?、書、春秋，尤其是詩書，是百家的基礎知識。

其反面的例證是《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》說：“詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰(zhàn)?！薄度姟分v：“國有禮有樂，有詩有書，有善有修，有孝有弟，有廉有辯——國有十者，上無使戰(zhàn)，必削至亡；國無十者，上有使戰(zhàn)，必興至王……國用詩書禮樂孝弟善修治者，敵至必削國，不至必貧國。”所以《孔子世家》講：“中國言六藝者，折中于孔子?！崩钜烧f：“六藝”是立足于他們?yōu)楦鱾€學派所能認同的古代文化遺產(chǎn)，“六經(jīng)”是立足于他們是儒門專有的經(jīng)典。⑤是故，漢朝是以六藝為經(jīng)，孔孟荀等的解說最初只是傳記。

《老子》已有多個版本見于出土墓葬之中，在當時也為諸子所重視。文子、莊子這些老子的弟子后學自不必說,其他思想家也用之?！短接[·兵部》卷五三《勝》有：“墨子曰：‘故《老子》曰：道沖而用之，有弗盈也。’”⑥《戰(zhàn)國策·魏一》記：“魏公叔痤為魏將……(魏惠)王曰……故《老子》曰：‘圣人無積，盡以為人，己愈有；既以與人，己愈多?！薄洱R四》記齊宣王見顏斶，論及“《老子》曰：‘雖貴，必以賤為本；雖高，必以下為基。是以侯王稱孤、寡、不谷，是其賤之本與？’”此外，《尹文子》引《老子》(62章、74章)，宋钘、尹文之見侮不辱或出自《老子》；《荀子》評論老子；《韓非子》中有《解老》《喻老》；《呂氏春秋》《淮南子》等也多談老子之說。

這些是諸子共通的基礎知識。諸子派別內(nèi)部，尚有自家的基礎知識，有經(jīng)有傳。

章學誠曾論：“當時諸子著書，往往自分經(jīng)傳，如撰輯《管子》者之自分別經(jīng)言，《墨子》亦有《經(jīng)》篇，《韓非》則有《儲說》經(jīng)傳，蓋亦因時立義，自以其說相經(jīng)緯爾，非有所擬而僭其名也”；又論術數(shù)諸家：“如天文之甘、石《星經(jīng)》，方技之《靈》《素》《難經(jīng)》……不必著書者之果為圣人，而習是術者，奉為依歸，則亦不得不尊以為經(jīng)言者也”；“又如《漢志》以后，雜出春秋戰(zhàn)國時書，若師曠《禽經(jīng)》，伯樂《相馬》之經(jīng)，其類亦繁，不過好事之徒，因其人附合，或略知其法者，托古人以鳴高，亦猶儒者之傳梅氏《尚書》，與子夏之《詩大序》也。他若陸氏《茶經(jīng)》，張氏《棋經(jīng)》，酒則有《甘露經(jīng)》，貨則有《相貝經(jīng)》，是乃以文為諧戲，本無當于著錄之指”⑦。梳理了諸書稱經(jīng)的情況，表明諸子本來也有經(jīng)，經(jīng)初非儒家經(jīng)典之專稱，皆是古之官學。

章太炎則不太同意章學誠之說，他認為“諸教令符號謂之經(jīng)”，固然是官書，如《管子》；又論《世經(jīng)》《圖經(jīng)》《畿服經(jīng)》等，說“經(jīng)之名廣矣”；然后論《墨子》之《經(jīng)》、賈誼之《容經(jīng)》、《韓非子》的《內(nèi)儲》《外儲》、《老子鄰氏經(jīng)傳》、《荀子》所引《道經(jīng)》等情況，指出“非徒方書稱經(jīng)云爾”⑧。不過章太炎也強調(diào)：“真實可以稱經(jīng)的，原只是古人的官書……難道古人只有六經(jīng)么？并不然?，F(xiàn)在存的，還有《周髀算經(jīng)》，是周公和商高所說；更有《逸周書》，也是周朝的史官所記錄。《易經(jīng)》的同類還有《連山》《歸藏》，禮經(jīng)的同類還有《司馬法》，漢朝都還完全。這種都是官書，都可以喚作經(jīng)?！雹?/p>

劉咸炘在章學誠、章太炎之說的基礎上指出，六經(jīng)之外的傳與附經(jīng)之傳，“同取傳述之義也。其言多不雅馴，史遷所謂‘厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語’，‘載籍極博’‘考信于六藝’者，即以六經(jīng)正一切傳記也。百家之所傳述，即六經(jīng)之異傳也，非謂經(jīng)生之異說也。諸子書中即有傳記之文，不必繁征，即《新序》、《說苑》之所采，可見矣”⑩。

章學誠、章太炎、劉咸炘等本于尊經(jīng)之旨而論經(jīng)子關系，雖有新見，而未能完全平等視之，如劉咸炘既承認諸子有經(jīng)，但只認為諸子與傳記相出入。鄙意與其說子學乃王官六藝之流亞，不如說初本無經(jīng)、子之分。由《法苑珠林》卷六八引《吳書》闞澤對答孫權敕問云：“至漢景帝，以《黃子》、《老子》義體尤深，改子為經(jīng)，始立道學，敕令朝野悉誦習之”來看，經(jīng)之成立，雖不妨自名，但終須朝廷表彰，尤其是漢之五經(jīng)。

后來余嘉錫倒頗能平等看待經(jīng)子關系，他曾在《古書通例》中指出：“傳注稱氏，諸子稱子，皆明其為一家之學也”，“古書之題某氏某子，皆推本其學所自出言之?！敝T子的傳承和經(jīng)學傳注的傳承具有可比性，余嘉錫尤其善于經(jīng)、子互證，發(fā)明甚多。他曾指出：“向歆班固條別諸子，分為九流十家。而其間一人之書，又自為一家。合若干家之書，而為某家者流，明乎所謂家者，不必是一人之著述也。父傳之子，師傳之弟，則謂之家法。六藝諸子皆同，故學有家法，稱述師說者，即附之一家之中。如公榖傳中，有后師之說是也。其學雖出于前人，而更張義例別有發(fā)明者，則自名為一家之學。如《儒林傳》中某以某經(jīng)授某，某又授某，繇是有某某之學是也。其間有成家者，有不能成家者。學不足以名家，則言必稱師，述而不作。雖筆之于書，仍為先師之說而已，原不必于一家之中分別其孰為手撰，孰為記述也。況周、秦、西漢之書，其先多口耳相傳，至后世始著竹帛。如公羊、穀梁之《春秋傳》、伏生之《尚書大傳》(張生歐陽生撰)。故有名為某家之書，而其書并非某人自著者?！?/p>

余嘉錫之論，說明了經(jīng)學的傳注和子學的學派作品有相近之處。確實，不僅諸子有經(jīng)，而且有傳記注解。比如《墨子》中有《經(jīng)》及《經(jīng)說》；墨家的詩書可能也有自家的傳記?，F(xiàn)在從出土文獻來看，《慎子曰恭儉》就是一篇弟子解釋慎子之語的解經(jīng)體文獻。

學派分裂之后，不僅有諸家共享的學派著作，如據(jù)說《論語》《子思子》《公孫尼子》都有載的《緇衣》、墨家三派的《墨經(jīng)》，而且學派內(nèi)部也有自家的經(jīng)典，如帛書《五行》就比郭店簡《五行》多出了傳(或稱之為“說”)，《漢志》記載《中庸》有《中庸說》，這當是子思之儒的派內(nèi)經(jīng)典。墨家三派的“十論”雖宗旨相近，卻各不相同。老子弟子所傳《老子》，可能最初不同，五千言的《老子》或只是一家之經(jīng)。

諸子百家還需要了解其他各家的思想。比如惠施除了名辯知名，也談去尊——去尊與其歷物十論、“泛愛萬物，天地一體也”有關，他還為梁惠王制法。公孫龍除了以白馬非馬著名之外，還講兼愛、偃兵，而這些論題可能與墨家兼愛、非攻的思想有關，乃至公孫龍的很多名家論題，就與《墨經(jīng)》有關。惠施、公孫龍游說諸侯，主要不是靠名辯問題，可知名辯只是其一種訓練，一種轟動世主的敲門磚、一種交流工具，只有“南方有倚人焉曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故”時，惠施才專門應對。宋钘、尹文的“見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)”，可能也與墨家思想有關系。荀子經(jīng)常將墨子、宋子一起批判，宋钘也一度被很多人認為是墨家。慎子以重法論勢聞名，但是在上博簡《慎子曰恭儉》中，他對弟子所談論的是士人如何進行修養(yǎng)。至于談論修養(yǎng)問題，當時諸子百家皆甚重視。告子是墨家弟子，其論性的內(nèi)容，孟子非常熟悉，且專門辯駁之；論及養(yǎng)氣、不動心時又批駁之。說明當時人所學，有他人他派的宗旨，也有辯論之術，包括修養(yǎng)的內(nèi)容，所以互相辯難時，往往能一下就抓住別人的思想要點發(fā)難。如《呂氏春秋·應言》記載：“司馬喜難墨者師于中山王前以非攻，曰：‘先生之所術非攻夫？’”《呂氏春秋·愛類》也記：“匡章謂惠子曰：‘公之學去尊，今又王齊王，何其到(倒)也？’”而《尸子·廣澤》篇中所說：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿”；《呂氏春秋·不二》所說：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉(兼)，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后”，《莊子·天下》，《荀子》的《天論》《解蔽》《非十二子》，《淮南子·要略》，包括司馬談的《論六家之要指》乃至《漢志》《劉子·九流》等等，均是對于百家學術宗旨的歸納與評論。

諸子互攻與融合

諸子百家之間及其內(nèi)部，經(jīng)?？梢钥吹街T子的互相批評、互相攻擊，黨同伐異者尤甚。但在起初，倒還比較溫和?？鬃由耙呀?jīng)有隱者評價之，楚狂人接輿比之為鳳；孔子對于老子也有評價，稱之為龍。子貢、子游與人爭論孔子的地位，說明孔子之名，已為世人所公認，但有疑義者也不少。

孔子身前對自己弟子的評說，褒獎者頗多，如“雍也可使南面”、“回也，其心三月不違仁；其余，則日月至焉而已矣”等(《雍也》)。《說苑·雜言》記：“孔子曰：‘丘死之后，商也日益，賜也日損；商也好與賢己者處，賜也好說不如己者?！彼€讓弟子互相比較，如《公冶長》所載：“子謂子貢曰：‘女與回也孰愈？’對曰：‘賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！釉唬骸ト缫?！吾與女弗如也。’”孔門的風氣非常開放，因此《子路》載：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也……’”

其后學派興盛，諸子之互相評價更多，若《莊子·天下》篇，泛評諸子，但是對很多人已經(jīng)有譏評；至于荀子的《非十二子》，則全是非議了。孟子詆楊墨而贊陳良，或謂一部《孟子》，幾乎全是與人辯難之記錄。而其弟子景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄?！?《滕文公下》)可見其時評論當世英雄的風氣，后世的月旦評，實乃此風的流亞。

孔子死后，其弟子內(nèi)部之間，有很活躍的互相評論。然因所得于孔子者不同，以致互有批評，至后世遂勢成水火?！墩撜Z·子張》載：“子游曰：‘吾友張也，為難能也。然而未仁?！釉唬骸锰煤鯊堃?，難與并為仁矣?！薄抖Y記·檀弓上》更是記載曾子嚴厲地批評子夏，子夏倒還肯拜而認罪：“子夏喪其子而喪其明。曾子吊之曰：‘吾聞之也：朋友喪明則哭之?！涌?，子夏亦哭，曰：‘天乎！予之無罪也?！优唬骸?，女何無罪也？吾與女事夫子于洙泗之間，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，爾罪一也；喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也；喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與！’子夏投其杖而拜曰：‘吾過矣！吾過矣！吾離群而索居，亦已久矣?！钡搅塑髯印斗鞘印返臅r候，則俗儒、賤儒之稱就不絕于口了。

墨家也是如此。墨子生前，很多弟子問難墨子，如《公孟》篇載：“子墨子有疾，跌鼻進而問曰：‘先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？’”墨子也評價其弟子，如《耕柱》篇中墨子向禽子稱道曰：“倍祿而鄉(xiāng)(向)義者，于高石子焉見之也?！蹦铀篮螅瑢W派分裂，彼此互攻?！肚f子·天下》記：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者，苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》，而倍譎不同，相謂‘別墨’；以‘堅白’、‘同異’之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應?！?/p>

學派之間互有很多批評、辯論，但子書多以自己勝而作結?？状┡c公孫龍辯論，《孔叢子》和《公孫龍子》均以自家獲勝作結。鄒衍絀公孫龍子師徒，世人共知，但《公孫龍子·通變論》說：“青驪乎白，而白不勝也。白足之勝矣，而不勝，是木賊金也。木賊金者碧，碧則非正舉矣”，則很可能是公孫龍子學派用白不勝青，說明金不能勝木，以此反擊鄒衍五行說的基礎?！肚f子》書每以惠施為標靶，濠上之辯，或許在惠施那里會有不同的結論，可惜不得而見?！跺羞b游》末尾兩則莊惠辯論，就可見惠子以斄牛不能執(zhí)鼠之事，來反駁莊子前一次辯論的勝利，當然在那里最后還是莊子勝了?！赌印じ酚涀酉闹脚c墨子辯難，以墨子勝為結局。而孟子辟楊墨，其與墨家弟子告子辯論，則以孟子勝作結。儒家董無心與墨家纏子相見辯論，《董子》以董無心勝結束。儒墨之爭，遂至《墨子·非儒》出而有誣蔑不實之言，而《孔叢子》則專門回應之?？鬃右娎献樱緛硎且粋€千載傳誦的故事，但是司馬遷說：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子?！薄肚f子》書中已有很多譏諷孔子之文，尤以《盜跖》最為著名，所以司馬遷說莊子“剽剝?nèi)?、墨”，但在《寓言》中，莊子對孔子倒頗有好感，說“孔子行年六十而六十化……已乎已乎！吾且不得及彼乎！”《莊子》對于刑名法術及偃兵等也有批評，《天運》開篇可能是對鄒衍之說的批評，《刻意》則批評了各種養(yǎng)生術。有學者按照《漢志》的諸子分類法，專門研究了先秦諸子對儒家、道家、墨家、法家、名家、陰陽家、縱橫家、農(nóng)家、雜家、小說家及其主要代表人物的訾議，可以參看。

在綜論諸子方面，《莊子·天下》篇品評當時著名的思想家，非常有名。《孟子》中可見當時一些縱橫捭闔者為人所稱譽，而孟子則藐視之。如前所述景春云：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄?！泵献泳徒逃柕溃骸笆茄傻脼榇笳煞蚝酢犹煜轮畯V居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?《滕文公下》)再如他批評許行，就指出：“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”，并把來講說許行之道的陳相也狠狠批評了一番：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學于中國，北方之學者，未能或之先也。彼所謂豪杰之士也。子之兄弟事之數(shù)十年，師死而遂倍之?！崧劤鲇谟墓冗w于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者?！?《滕文公上》)荀子則在《天論》《解蔽》《非十二子》中多次批評當時英雄，包括儒門后學、墨子，并時常以孟子為標靶。《管子·立政·九敗》記載了當時一些流行的學說及其弊端：“寢兵之說勝，則險阻不守。兼愛之說勝，則士卒不戰(zhàn)。全生之說勝，則廉恥不立。私議自貴之說勝，則上令不行。群徒比周之說勝，則賢不肖不分。金玉貨財之說勝，則爵服下流。觀樂玩好之說勝，則奸民在上位。請謁任舉之說勝，則繩墨不正。諂諛飾過之說勝，則巧佞者用。”寢兵、兼愛、全生、自貴等學說是春秋戰(zhàn)國時期一直流行且很有影響的思想。

諸子之間辯論的場景，諸書時還有記載，可以讓人想見其景?？组T常有閑居之論與侍坐之言，如《禮記·孔子閑居》“孔子閑居，子夏侍”、《論語·先進》“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，還有《禮記·仲尼燕居》：“仲尼燕居，子張、子貢、言游侍，縱言至于禮。子曰：‘居！女三人者，吾語女禮，使女以禮周流無不遍也。’子貢越席而對曰：……”、“子貢退，言游進曰”云云。諸子也常常當路而論，讓人神往的是《孔子家語·致思》所載：“孔子之郯，遭程子于涂，傾蓋而語終日，甚相親?！北容^可靠的是《孟子·告子下》曰：“宋牼將之楚，孟子遇于石丘，曰：‘先生將何之？’”兩人遂有一番辯論?！段脑酚⑷A》卷五一一有《持論攻擊判》云：“慎到遇接子于路，因持論遂攻擊。人謂之狂生，自云非狂生。”也有列坐而談，如《太平御覽》卷四六六載：“惠子始與莊子相見而問焉，莊子曰：‘今日自以為見鳳皇，而徒遭燕雀耳?！呔阈Α！边@些辯論場景,特別是劉向《別錄》所載“齊使鄒衍過趙，平原君見公孫龍及其徒綦毋子之屬，論‘白馬非馬’之辯，以問鄒子。鄒子曰：‘不可……’坐皆稱善”，恐怕就是后世魏晉“清談”、玄學論辯的先聲。

諸子在這種批評中，或明或暗地彼此熟悉、學習，百家之學也得以發(fā)展，學術著作迅速流傳。如上博簡《慎子曰恭儉》篇竹簡的年代范圍約是324 B.C.～278 B.C.；慎子在齊宣王時擔任上大夫，齊宣王在319 B.C.～301B.C.在位；又《慎子曰恭儉》有“故曰”之語，應該系慎子弟子后學所作，而這些弟子后學很可能是在慎子擔任上大夫之后才從游或推廣其說，則不難看出《慎子曰恭儉》應該是傳到郢都的時髦思想，年代在319B.C.～278 B.C.之間。

諸子思想的融合吸收，早在孔子、墨子身上已經(jīng)可以體現(xiàn)，其后趨勢更加明顯，很多思想作品都是諸子學習的基礎著作。過去都以《呂氏春秋》《尸子》《鹖冠子》等書為折衷主義思想的代表，將其時間放在了戰(zhàn)國末期，并與荀子總結儒家學術、《莊子·天下》篇總結諸子之學、韓非子融合了“法”“術”“勢”三種理論相提并論。其實，此中對于《尸子》《莊子·天下》篇的年代估計大有可疑之處，從新出簡帛文獻更不難看出，很多折衷思想早就出現(xiàn)了。比如上博簡《恒先》，雖然提及氣是自生，但是其他類型的宇宙論也被包含于其中；上博簡《鬼神之明》，講鬼神有明有不明，是想折衷鬼神賞善罰暴思想與反對者的異議。……要之，其時已有很多融合諸子百家的思想出現(xiàn)，諸子一面批評，一面吸收，此后才有《呂氏春秋》及《淮南子》這樣的大型綜合著作出現(xiàn)。

諸子的說理方法

諸子百家在辯論之時，有一些共同遵守的基本原則。除了應用流行的理論，如陰陽五行數(shù)術方技等所依憑的“科學”構造的先天宇宙論之外，大致說來，借助圣人之言、經(jīng)典之教歷史事實、譬喻的方法等比較常見。

(一)圣人之言

孔子曾經(jīng)說過，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)。前賢、圣人之言在古代有強大的說服力，這一傳統(tǒng)至晚在春秋時期就很流行，時人經(jīng)常引用古代圣賢的言論來作為說理的工具?？鬃幼灾^“述而不作，信而好古”(《述而》)，就是秉持這一傳統(tǒng)，他所說的“克己復禮為仁”“出門如見大賓，使民如承大祭”“己所不欲，勿施于人”等，皆是古語。老子同樣引用了很多古代得道者之語，如《老子》第57章說：“故圣人云我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”“古之所謂曲則全者”等，皆是。墨子也常常稱圣人之言，有時甚至引孔子之語，故《墨子·公孟》載：

子墨子與程子辯，稱于孔子。程子曰：“非儒，何故稱于孔子也？”子墨子曰：“是亦當而不可易者也。今鳥聞熱旱之憂則高，魚聞熱旱之憂則下，當此，雖禹湯為之謀，必不能易矣。魚鳥可謂愚矣，禹湯猶云因焉。今翟曾無稱于孔子乎？”

后來老子、孔子、墨子等也被尊為圣人，其言論也成為了圣人之言，被諸子稱引。至于諸子各家以本派的宗師之言為圣人之言，如前述《慎子曰恭儉》之類等，則非常常見，于此不贅。

有時為了說理之需要，辯論對于圣人之言到底為何成為必要。如上博簡《曹沫之陳》載：

莊公曰：“昔施伯語寡人曰：【6】‘君子得之失之，天命?！癞愑诙浴！辈軇ピ唬骸?上】“無以異于臣之言，君弗盡。臣聞之曰：君【8下】子以賢稱而失之，天命；以亡道稱而抎(殞)身就死，亦天命。不然，君子以賢稱，曷有弗【9】得？以無道稱，曷有弗失？”

而荀子為了批判子思、孟軻的五行，則說子思是假托孔子之言：“案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也?！倍鴮嶋H上，根據(jù)對仁義禮智圣五行的研究，子思之說可能真有本于孔子。

但韓非子明確反對以圣人之言作為說理的依據(jù)，他在《顯學》篇中說：

世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨；孔、墨不可復生，將誰使定世之學乎！孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎！殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒墨之真；今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者、愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。

不過在古代中國，圣人之言總是具有說服力量，而理性推理不太受重視。那些佯稱圣人之言，或另做解釋的把戲，也非常多。

由于經(jīng)典之中多有前賢往圣的言論，因此一些經(jīng)典也有用作證明的功效。郭店簡《六德》說：“故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職而獄豻無由作也，觀諸詩、書則亦載矣，觀諸禮、樂則亦載矣，觀諸易、春秋則亦載矣”，這是用六經(jīng)來統(tǒng)論夫婦父子君臣當各行其職，并作為此主張的證明。由此而下，用某一經(jīng)或其中的內(nèi)容來證明某種道理的，就更多了。如儒墨時常稱引詩書，其他諸子也偶或如此，其以《關雎》來講后妃之德，以《鹿鳴》講君臣之道等，正是當時以詩諫事的標準模式。今人講《關雎》為情詩，笑古人迂腐，須知古人未必不知之，然如此則詩的諷諫作用、詩道淪喪矣。

不僅儒家有六經(jīng)，其他諸子百家也有自家的經(jīng)典，故書中也往往稱道之。不過一般各家只稱引自家的經(jīng)典或宗師之言，所謂雜家之書則稱引諸家，能被多家稱引的是《老子》。而像《孫子兵法》這樣的書，因為用兵者常讀，也是所謂兵家稱引較多。著名者如韓信，背水一戰(zhàn)，就是發(fā)揮《孫子兵法》的理論而成，事后還講解其理，說：“兵法不曰：‘陷之死地而后生，置之亡地而后存。’”今《孫子兵法·九地》篇就有：“投之亡地然后存，陷之死地然后生?！?/p>

(二)以史為鑒

在古代中國，引用歷史教訓來作說明的說理方式很受重視。在很大程度上，這和圣人之言、稱引詩書是相關的。《尚書·無逸》中，周公總結殷周歷史的經(jīng)驗，申說無逸才能享國長久?！对姟ご笱拧の耐酢穭t提出了著名的“殷鑒”：“殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易?！边@一傳統(tǒng)得以流行，孔子自謂“述而不作，信而好古”，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《述而》)；墨家“三表法”的第一條就是“上本之于古者圣王之事”。其他諸子，也往往以史事來講說道理。有列舉同類事例來說明道理者，有從歷史的發(fā)展過程來說明道理者，有援引史事進行辯詰者，不一而足。最有名的就是《韓非子》中的《內(nèi)儲說》上、下，《外儲說左》上、下，《外儲說右》上、下，基本上是以史例組成?！秲?nèi)儲說》上有史事四十九，下有史事五十一。有學者認為這些是韓非所搜集的論辯資料。

不過由于評論者的視角不同，對于歷史事實就會有選擇性，乃至對同一事件出現(xiàn)不同的說辭。譬如對于堯舜禪讓，就有不同的說法，特別是在燕國禪讓鬧劇之后，很多人都對禪讓有新解說。再如韓非子在《顯學》篇中舉孔墨“俱道堯舜而取舍不同，皆自謂真堯舜”來說明這一問題。對于這一類現(xiàn)象，《荀子·性惡》說：“故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人?！薄俄n非子·顯學》則提出參驗：“無參驗而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯、舜者，非愚則誣也?！薄秴问洗呵铩分杏小恫靷鳌菲v：“辭多類非而是，多類是而非。是非之經(jīng)，不可不分，此圣人之所慎也。然則何以慎？緣物之情及人之情以為所聞，則得之矣?！辈贿^這些參驗考察之法，作用仍然有限，雖然提出了一些標準，卻還達不到墨家的“三表法”乃至《墨經(jīng)》那樣深刻。

但是，能不能在變動的歷史中，找出亙古不變的規(guī)律和價值來？以史為鑒到底有沒有合理性？古人多信之不疑。雖少有論證，但其實卻隱藏著證明。老子在恒道的視域里，自然不難說：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀?！背缟械勒?，多有類似之言?？鬃又酪彩且灰载炛模浴墩撜Z·為政》記：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’”《中庸》說：“君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭?！?/p>

不過道雖然不變，但是在人類社會中，道卻是有變化的。《老子》說“大道廢”，講“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”；《孟子·萬章上》記，“孔子曰：‘唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也’”，則是承認雖有變化，但“義”不變。上博簡《子羔》也記，“子羔曰：如舜在今之世則何若？孔子曰：亦紀先王之由道，不逢明王，則亦不大仕”，孔子所說舜在當時的行事方式，已經(jīng)不可能有外王之功了，只能整理先王之道，這其實是夫子自道。因此隨著環(huán)境的變化，不應該機械地遵守規(guī)律?？鬃又v究經(jīng)，也講究權。孟子顯然繼承了孔子的想法，講“夫道一而已矣”(《滕文公上》)，但是又批評“子莫‘執(zhí)中’，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”(《盡心上》)。其實“執(zhí)一”是古代一個很重要的思想，故孟子只能從“賊道”來批評子莫之學。荀子認為，“百王之無變，足以為道貫”(《天論》)，講大儒是“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也，是大儒之稽也”(《儒效》)，經(jīng)常說“百王之所同，古今之所一”，他也是承認有不變的規(guī)律和價值的。

墨家雖然在《經(jīng)下》《經(jīng)說下》中分別說過：“堯之義也，聲于今而處于古，而異時，說在所義二”，“堯善治，自今在諸古也。自古在之今，則堯不能治也”，但是本其“三表法”以及強調(diào)理性分析而言，則仍有古圣相傳的德行——兼愛當奉行，“此圣王之道，而萬民之大利也”(《兼愛下》)。只是很可能在墨家前一說的影響下，那些講究刑名法術者，多反對法古。商鞅說：“前世不同教，何古之法？帝王不相復，何禮之循？伏羲、神農(nóng)教而不誅，黃帝、堯、舜誅而不怒，及至文武，各當時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用。臣故曰：‘治世不一道，便國不必法古。’湯、武之王也，不循古而興；殷、夏之滅也，不易禮而亡?！?《更法》)韓非子說：“文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古，不用于今也。故曰：世異則事異。當舜之時，有苗不服，禹將伐之。舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也?！诵藿倘?，執(zhí)干戚舞，有苗乃服。共工之戰(zhàn)，鐵铦矩者及乎敵，鎧甲不堅者傷乎體。是干戚用于古，不用于今也。故曰：事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力?！?《五蠹》)因此之故，后世倡言變法、改革者，往往被認為是法家人物。

趙武靈王變俗，胡服騎射，也與大臣爭論，說：“古今不同俗，何古之法？帝王不相襲，何禮之循？宓戲、神農(nóng)教而不誅，黃帝、堯、舜誅而不怒。及至三王，觀時而制法，因事而制禮，法度制令，各順其宜；衣服器械，各便其用。故禮世不必一其道，便國不必法古。圣人之興也，不相襲而王。夏、殷之衰也，不易禮而滅。然則反古未可非，而循禮未足多也。且服奇而志淫，是鄒、魯無奇行也；俗辟而民易，是吳、越無俊民也。是以圣人利身之謂服，便事之謂教，進退之謂節(jié)，衣服之制，所以齊常民，非所以論賢者也。故圣與俗流，賢與變俱。諺曰：‘以書為御者，不盡于馬之情。以古制今者，不達于事之變?！恃ㄖΓ蛔阋愿呤?；法古之學，不足以制今。子其勿反也?！?《戰(zhàn)國策·趙策二》)所論有與商鞅相近者?？梢宰⒁獾氖?，趙武靈王說當時的諺語都講“以古制今者，不達于事之變”，可見其時社會風尚上曾經(jīng)一度都認為古代不足法。

(三)譬喻之方

譬喻之法、類比推理，在古代中國比較發(fā)達，這種論說方式習見于諸子。如《老子》第32章：“譬道之在天下，猶川谷之于江海?！痹偃缈组T讀《詩》法：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣！”(《八佾》)

一首描寫美人的詩，在今天往往會被看作情詩。可是孔子看到的是繪畫的譬喻，子夏看到的是禮儀的譬喻，孔子認為子夏說得比自己好。儒家非常重視譬喻，所以《論語·雍也》記孔子說：“能近取譬，可謂仁之方也已?！薄段逍小氛f：“喻而知之，謂之進之。譬而知之，謂之進之?！辈瘯段逍小穫魑慕忉屨f：

“譬而知之，謂之進之”，弗譬也，譬則知之矣，知之則進耳。譬丘之與山也，丘之所以不□336名山者，不積也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，而我【亦有】337【義】，而不如舜之義，不積也。譬比之而知吾所以不如舜，進耳?！坝鞫^之進之”，338弗喻也，喻則知之【矣】，知之則進耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好?！榜厚弧臼缗弧?39寐求之”，思色也?！扒笾サ茫幻滤挤?，言其急也?！坝圃沼圃眨氜D反側”，言其甚【急也。雖】340如此其甚也，交諸父母之側，為諸？明有死弗為之矣。交諸兄弟之側，亦弗為也。交【諸】341邦人之側，亦弗為也?！疚贰扛感?，其殺畏人，禮也。由色諭于禮，進耳。342

可知譬是比，喻是自所小喻乎所大，并且舉《關雎》一詩為例進行了說明。上博簡《詩論》所載孔子論詩，由《葛覃》《甘棠》《木瓜》而看出民性與禮有關系，同樣是用譬喻之法。

諸子皆長于譬喻，尤以《莊子》為生動。言縱橫者也每多善用譬喻說服人，比如著名的觸詟說趙太后：觸詟就是用自己愛憐孩子、趙太后愛憐孩子，趙太后愛燕后與長安君的不同方式作比，動之以情，曉之以理，最后說動了趙太后。

對于譬喻，認識最深刻的是墨家。墨辯中專門有論辟(譬)、侔、援、推四種論辯方法的章節(jié)，并且特別指出其弊端：“辟、侔、援、推之辭，行而異，轉而詭，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。”(《小取》)所以告子以水喻性：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”，與孟子以水喻性相比：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！毕鄬τ诿献佣?，告子顯然是比喻失當了，但相對于告子而言，孟子則是轉移話題了。

先秦諸子中，還偶有一些與形式邏輯接近的推理方法，但這些并沒有成為中國思想的主流，這是非常遺憾的。如《論語·為政》記：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”與其說孔子在這里是按照屬加種差的方式來區(qū)別孝和養(yǎng)，不如說孔子在這里就是為“孝”正名。而《墨子·小取》的“愛人，待周愛人，而后為愛人”，是在說兼愛之旨，但是《小取》又說“愛盜，非愛人也”，則體現(xiàn)出三段論遇到了倫理問題。本來按照形式邏輯的三段論：

兼愛為周愛人

盜是人

兼愛當愛盜

但是愛盜在價值倫理上存在問題，所以要么說墨家主張的兼愛是錯誤的，要么就要愛盜，所以《小取》論證“愛盜，非愛人也；不愛盜，非不愛人也；殺盜，非殺人也”，他們放棄了三段論。

先秦子百家爭鳴中，還有很多值得探索的問題，本文的勾勒，權作拋磚引玉，以待高明！

①參見李銳《仁義禮智圣五行的思想淵源》，《戰(zhàn)國秦漢時期的學派問題研究》，北京師范大學出版社2011年版。

②銀雀山漢墓竹簡整理小組編：《銀雀山漢墓竹簡·貳》，文物出版社2010年版，第223頁。

③銀雀山漢簡下葬時間為漢武帝建元元年至元狩五年之間，墓中所出書籍絕大部分為先秦古籍，《曹氏陰陽》當也是先秦古書?；⑾綕h墓下葬時間為漢文帝后元二年或三年，《閻氏五勝》當為先秦古書。雖然簡文尚未公布的部分據(jù)說有為證明其推演之正確而引入秦末漢初歷史事件，但這當是閻氏后學之作為。參見拙作《〈古書通例〉補》，《戰(zhàn)國秦漢時期的學派問題研究》(北京師范大學出版社2011年版)。也有學者據(jù)其前有五六字空白，疑并非一篇。

④或以為《閻氏五勝》即《漢書·藝文志》數(shù)術略五行類的《猛子閭昭》中的“閭昭”，參見劉樂賢《虎溪山漢簡〈閻氏五勝〉及相關問題》，《戰(zhàn)國秦漢簡帛叢考》，文物出版社2010年版，第152頁。

⑤李耀仙：《“六經(jīng)”與孔子》，《梅堂述儒》，四川大學出版社2005年版，第5頁。

⑥也有懷疑者，參見田宜超、黃長鞏《是〈墨子〉引〈老子〉，還是〈淮南子〉引〈老子〉？》，《文物》1975年第9期。但墨子很有可能熟悉《老子》。

⑦章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局1994年版，第94、103頁。

⑧章太炎：《原經(jīng)》，《國故論衡》(中卷)，上海古籍出版社2003年版，第56～57頁。

⑨章太炎：《經(jīng)的大意》，《章太炎學術史論集》，云南人民出版社2008年版，第45頁。

⑩劉咸炘：《校讎述林·經(jīng)傳定名》，《推十書》第二冊，成都古籍書店1996年影印版，第1648頁。