朱熹“心統(tǒng)性情”說探析

所應(yīng)洲

(華南理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東廣州 510640)

“心統(tǒng)性情”一語最早可以考據(jù)的文字依據(jù)來自于張載，盡管張載本人沒有對該學(xué)說有較大的展開和深入的研究，但是“心統(tǒng)性情”說卻得到朱熹極大的贊譽(yù)，將其和程伊川的“性即理”以及孟子的“四端學(xué)說”相提并論。《近思錄》中有語，“橫渠‘心統(tǒng)性情’之說……此話有大功”，朱熹也以此為框架來構(gòu)建和完善了自己的心性理論。如此，該學(xué)說對朱熹哲學(xué)發(fā)展的重要性可見一斑?！昂咸撆c氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵1]9作為宋明時(shí)期第一個辨析心性關(guān)系的思想家，張載認(rèn)為太虛和氣的結(jié)合構(gòu)成了性的名號，而心之名則來自性和知覺的結(jié)合?？梢?，在張載處就已經(jīng)將心賦予了知覺能動的功能特點(diǎn)。

但是，在整個心性關(guān)系發(fā)展史上，張載還不是首開先河的人。孟子以“四端之說”來論述人性本善，第一次詳細(xì)討論了“性”的概念。由仁、義、禮、智四個善端為內(nèi)在生而俱足的善性，在一定情景的促發(fā)之下可以不學(xué)而能、不慮而知地發(fā)出惻隱、羞惡、辭讓、是非四個善心。朱熹“心統(tǒng)性情”說的提出和成型，就是基于前人性情關(guān)系理論的基礎(chǔ)之上。當(dāng)然，除卻孟子和張載，作為道南學(xué)派的傳承人，程伊川的“性即理”說更是為朱熹心性論注入了核心思想。朱熹云：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’二句，顛撲不破?！?《朱子語類》，卷五)兩位前人的思想構(gòu)成朱熹心性哲學(xué)體系形成的兩大支柱。

朱熹對于心性關(guān)系的體驗(yàn)和認(rèn)知的發(fā)展，突出表現(xiàn)在李延平去世后的兩次大悟——丙戌之悟和己丑之悟。在第一次大悟中朱熹體悟到“人之嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然大體莫非已發(fā)，殊其末發(fā)者為未嘗發(fā)耳”[2]9。即是說，人生而為人，終其一生都只是活于已發(fā)的喜怒哀樂的情感世界中，而內(nèi)在之大體卻依然斂蓄未發(fā)。顯然，此時(shí)的朱熹將人的已發(fā)之情感和未發(fā)之性完全地隔離切分開。他此時(shí)修習(xí)的目的，即是在追求“喜怒哀樂未發(fā)之中”。而在第二次大悟，也就是己丑之悟中，在經(jīng)過和張栻等湖湘學(xué)者的論辯之后，朱熹才對心性情關(guān)系有了深刻且完整的認(rèn)識。未發(fā)之中是為性，為心之體；已發(fā)則為情，是為心之用；心統(tǒng)性情，貫通于已發(fā)未發(fā)之間。究其本體來說，性是純良至善的，而究其發(fā)用來說，情有時(shí)善有時(shí)不善?！耙虼?，要通達(dá)已發(fā)未發(fā)之旨、中和之道，心必以敬主性情，在日用處省察推明，這即是‘用敬’、‘致知’的為學(xué)工夫?！盵3]74由此，朱熹的心性學(xué)說基本成熟，其后的研究也多是基于此思想而深入發(fā)展的。博前人之所長，而又融貫于自家之所得，方得朱子之心統(tǒng)性情說。

一、心論

心是朱熹心性論學(xué)說中一個十分重要的哲學(xué)概念?！白怨攀ベt相傳，只是理會一個心?！?《朱子語類》，卷二十)盡管朱熹多以理學(xué)大家的身份為世人所知，但是朱熹對心的作用和特點(diǎn)的體悟和認(rèn)識更是超出常人。以至于錢穆有語：“理學(xué)家中善言心者莫過于朱子。”且一反常規(guī)，直接將朱學(xué)歸于心學(xué)。相比于孟子將由人的道德情感而發(fā)出的四端為心，以此來揭示人性本善。朱熹將心視為人全身知覺運(yùn)用的主宰。“人之一身，知覺運(yùn)用莫非心之所為，則心者，固所以主于身而無動靜語默之間者也。”[2]149也就是說人所有的活動都依賴于心。這種主宰不僅僅局限于四肢感官的活動和認(rèn)知，更是體現(xiàn)在道德修養(yǎng)上的引導(dǎo)。

朱熹早年師從李延平，學(xué)習(xí)道南指訣，體驗(yàn)未發(fā)之氣象，即求中于喜怒哀樂未發(fā)之際。也就是要將心保持于各種內(nèi)在的情感知覺未發(fā)狀態(tài)，從而悟得本體，由此可見心本身“可動”的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)或言功能即是“虛靈知覺”，“虛”指的是心在沒有接觸或者感應(yīng)外界之物時(shí)，呈現(xiàn)的狀態(tài)是虛空澄凈的，即是“心不可有一物”；而“靈”是指當(dāng)外物被心所照見的時(shí)候，心會根據(jù)外物的狀態(tài)作出相應(yīng)的反映。就好似一面鏡子，鏡前什么也沒有的時(shí)候，鏡中亦是一片空無。而當(dāng)有物時(shí)，鏡子自然會反映出相應(yīng)的影像。所以，當(dāng)進(jìn)入心中的物移開之后，心就又會回到原來的虛靜狀態(tài)。即是物來而隨感順應(yīng)，物去則歸于澄靜，不著滯留。

這種“虛靈”的特點(diǎn)來自心的“知覺”功能。不完全等同于現(xiàn)代書面意義上的知覺，朱熹的心之“知覺”表示心可以察覺感知的能力。這是一個“活的”能動的心，可以對存在與外的物作出反映。顯然，這種“知覺”功能需要在外物的凸顯之下才可以表現(xiàn)出來，但是作為心與生俱來的功能，“知覺”是可以完全不依賴于外物而獨(dú)立存在的。即是沒有外物照進(jìn)，“知覺”也作為一種默而不發(fā)的能力保存于心中。由此可見，朱熹所要修達(dá)的未發(fā)之涵養(yǎng)之功，就是要讓心之知覺不去接達(dá)外物，使心不被外物所擾，由此而保持心原本的虛靜狀態(tài)。

但人是活的，心是“活的”，知覺的功能接物而發(fā)。沒有一定的修養(yǎng)工夫，心不可能一直保持虛靜，而是會順應(yīng)不同的照進(jìn)外物而作出不同的知覺。這樣的知覺往往是良莠不齊的。故而，在沒有操持的情況下，人心也就會有善有惡。而之所以會有人心和道心的區(qū)分，也就是因?yàn)樾乃X的對象不同導(dǎo)致的。人心知覺由形氣所生之物事，故可善可惡，故“惟危”。道心知覺虛靜之性，純靜明善，但亦受形氣遮蔽而幽微難發(fā)，故而“惟微”。如此，道心和人心都只是一個心，不過是由于此心之知覺對象的差異而導(dǎo)致差異罷了。

那么心究竟為何物？朱熹并沒有給心下過一個準(zhǔn)確的定義，而從概念上來解釋心的內(nèi)涵。就如孔子從來沒有統(tǒng)一而精準(zhǔn)地定義過“仁”一樣，朱熹之心，亦是在其辯說心性關(guān)系時(shí)顯示心的特征和作用。為了方便理解，可以從邏輯層面將主宰之心以形而上之體和形而下之用以作區(qū)分。作為體用之統(tǒng)一體，心在未發(fā)時(shí)表現(xiàn)為寂然本體，是人之本心。在已發(fā)時(shí)則表現(xiàn)為感通之用，即是從作用層面來講的知覺之用，其中自然也包括情。但就心本身的存在而言，心之體和心之用是混為一體的，心有體用。這種統(tǒng)一不是簡單地、機(jī)械地疊加或者包容，而是一個有生命聯(lián)動的結(jié)合，體在用中，而用即是體，既存在又流行。如此，就心本身而言，就不能簡單地將其歸為形而上或者形而下其中的一端。既然心既具有主宰口鼻耳目等感官之作用和接事應(yīng)物的知覺之功，又是虛靈澄明的本體，所以無論是從作用特點(diǎn)還是從其存在的角度而言，心都是貫徹形上形下之間的。

二、性論

要闡釋朱熹心統(tǒng)性情說中的性，就要先了解程伊川的“性即理”說。前文已經(jīng)論述過，“橫渠之心統(tǒng)性情和伊川之性即理也是顛撲不破之理”，朱熹之性即是繼承和發(fā)展了伊川的性理學(xué)說而得來。由字面意思得來，性即理表示性和理在本質(zhì)上的某種一致性或言統(tǒng)一性。在宋明各家中，雖各有所得，各有側(cè)重，但是理的意思大體一致。從宇宙論的角度來講，理是世間萬千物事運(yùn)行發(fā)展的規(guī)律和法則；就本體論而言，理則是所有事物生成的原因，是一事物之所以為該事物的內(nèi)在規(guī)定。這是一種外在的客觀之理，作為所有物事存在運(yùn)行的依據(jù)，理獨(dú)立自足地存在。即這是一個沒有具體形態(tài)的實(shí)體，需要借助形而下的器物來被人認(rèn)知體驗(yàn)，但是理本身的存在則是不依賴于任何事物的。

如上，因?yàn)槔硎强陀^外在的，故而人想要認(rèn)知理，想要貫通天人心理之間的阻隔，就需要借助一定的辦法。由于心具有知覺的功能，可以借助心來認(rèn)識理，以心來統(tǒng)攝理之內(nèi)容。然而由于理是形而上的，而作為知覺功用的心是形而下的，所以這樣知覺所得依然是心理二分的結(jié)果。

朱熹為了貫通心理則另辟蹊徑，在絕對形上的理和形下的心之間置放上性這一本體，將性賦予兩重性質(zhì)，從而融貫心理。所以，作為受形氣肉體所困的人，認(rèn)識性就是認(rèn)識理的途徑。由于要能夠被心之知覺接應(yīng)到，所以不同于理，性就不能是作為一個純粹的實(shí)體而獨(dú)立存在。性一定要依存于具體的事物或者存在于一定的形氣之中，如此，它才可以借該載體而存在。而根據(jù)程伊川的“性即是理”，下貫于人的性其實(shí)是完整地保存有理，而由于形而下的形氣所遮蔽，故而不能完整地表現(xiàn)出來。也緣于此，性才有了氣質(zhì)之性和天地之性的區(qū)分。氣質(zhì)之性表示人最本始的情感欲望，它趨于中性，可善可不善取決于其被誘導(dǎo)的方向；而天地之性則表示了不被氣質(zhì)所蒙蔽的本性，也就是理本身。最早將性如此二分的是張橫渠，在他看來，修習(xí)的目的就在于揭示出“本性”，而要達(dá)到該目的就要“變化氣質(zhì)”，將氣質(zhì)之性“變”為天地之性。而朱熹保持的則是趨于一種“性一元論”，無論是氣質(zhì)之性還是天地之性，性都只有一個，其所表現(xiàn)出的兩種狀態(tài)或者說差別，只是緣于性本身或者說下貫的理被形氣所遮蔽的狀態(tài)不同。

在展開論述朱熹的“心統(tǒng)性情”說之前，還有必要厘清其心性論中心和性的關(guān)系。首先，從“性即理”也就是從性和理的一致性來看，性起著價(jià)值主體的作用。而在現(xiàn)實(shí)之中，由于性不可獨(dú)立存在，必須依存于人，依存于人即是依存于人心。性對心實(shí)質(zhì)上起著規(guī)定性的作用，所謂心性不離，正是性成為心之所以為心的依據(jù)。朱熹繼承了孟子“明心見性”的觀點(diǎn)，承認(rèn)性和心之間的一致性，且正是通過心的發(fā)用，沒有具體形態(tài)的性之價(jià)值本體才得以顯現(xiàn)。但是作為人活動的絕對主宰，心起著“命物而不命于物”的絕對主體作用，這種作用絕對沒有因?yàn)樾缘囊?guī)定而有所減損。正如康德在論述絕對命令時(shí)認(rèn)為，人并沒有因?yàn)樽駨慕^對命令而使自己的自主性和能動性受到壓制，反而，正是由于絕對命令，人才可以獲得真正的絕對自由。同樣的，性規(guī)定心也在于確定了心主宰的自主性。如此說來，朱熹實(shí)質(zhì)上也是一個隱藏的性善論者。他并沒有像孟子一樣直截了當(dāng)?shù)匾酝訅嬀疄槠鯔C(jī)直言先天的善之四端是如何在不加思慮的情況下發(fā)用為善之心而指導(dǎo)人做出善行，而是更加深究性和心之間的關(guān)系，以說明性之價(jià)值本體是如何通過心作用于人。由于先在的確認(rèn)了理本體或者未經(jīng)遮蔽的天地之性是至善純良的，再由于心性理之間的貫通，即可確認(rèn)存有此心的世人皆有善的本性?；蚴軞赓|(zhì)蒙蔽的深淺，或自身涵養(yǎng)功夫的厚薄，從而顯現(xiàn)出世人之善惡良莠不齊。但是無論怎么說，人在日常生活之中總是會透漏出善的緒端。

同樣，也正是因?yàn)橛行宰鳛閮?nèi)在規(guī)定，所以人所發(fā)之一切情感都是緣于性。由于性對心的作用是先在的，即是講心對于性的作用是不自知的，故而由性所導(dǎo)致的心的發(fā)用往往是無虛假造作的。就如路人救墜井童子，整個行為的發(fā)生就在一瞬間，即是遵從了本性。當(dāng)然，這種本性不同于野獸禽鳥的本性，人與動物不同正是由于人有心的主宰作用。理為萬物之理，自然萬物亦有性，然而鳥獸之性只知道服從于其生存所需的原始本能欲求，趨利避害完全都是趨于本能和生理欲求，故而可以說是盲目。實(shí)際上，也就是缺少了像人一樣的心的知覺主宰作用，求得自身對性理的體認(rèn)以及對外界事物的感悟。

三、情論

在《說文》中解釋“情”字，謂其從心，青聲。朱熹也講，“情”字從心從青，性之動也。朱熹哲學(xué)中心、性、情三者是不相分離的，在論心的時(shí)候著重論述了心有知覺的功能，但是這個認(rèn)知絕不僅是知識角度上對外物本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)識，更是對已發(fā)之情流行發(fā)用的運(yùn)用。不同于西方哲學(xué)的邏輯論證和理論實(shí)證，朱熹的心性理論是一種建立于道德實(shí)踐之上的心靈哲學(xué)。雖然相對于先秦的儒學(xué)，宋代理學(xué)更加重視學(xué)理的分析和考究，但是歸根到底朱熹的人性學(xué)說依然是建立在情感之上的，以情感為人性的主要內(nèi)容。故而，雖然有心為主宰，有性作為形而上的存在依據(jù)，但是要將心性道德落到實(shí)處，就要處理好情的發(fā)用。朱熹哲學(xué)中的情，包括四端道德情感和喜怒哀樂之情。他將在“心統(tǒng)性情”體系中作用的情層次分明地展開論述，由性發(fā)為情的過程、情的橫向運(yùn)用和道心、人心來說明道德情感對情欲的控制作用。在宋代朱熹理學(xué)成為官學(xué)之后，為了發(fā)揮人才選拔和社會規(guī)范的作用，朱熹的心性思想被發(fā)展得越發(fā)刻板和陳腐?！按嫣炖?，滅人欲”，多被后人口誅筆伐，但是在朱熹本人看來人心并不全是私欲，合理的欲望其實(shí)是正當(dāng)?shù)?。人心都有向善的底，已發(fā)的情氣質(zhì)駁雜，但是在人心的主宰作用之下，始終是能夠符合統(tǒng)一于性體的善情的。

心、性、情的統(tǒng)一，不僅是從性的價(jià)值本體作用和心的知覺主宰作用來看。心所知覺者，正是心體所發(fā)的情，情感就是知覺最真實(shí)的內(nèi)容。這種體用關(guān)系即是由用以顯體，也就是用情來顯示性。作為本體的性雖然是有，但從實(shí)踐層面講，形而上的體是難以把握的，所以情才是實(shí)實(shí)在在的存在。所以，論性也要從喜怒哀樂之情上來講，情即是性的真實(shí)內(nèi)容。性不可見，情才是性的體現(xiàn)。而心的知覺作用，就是在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)性的途徑，也就是用靈明知覺來顯現(xiàn)其情感內(nèi)容。所以說，在整個“心統(tǒng)性情”體系中，情的作用尤其體現(xiàn)于其現(xiàn)實(shí)意義上。心動是情，心、性、情三者有內(nèi)在的一統(tǒng)關(guān)系，所以情也要在“心統(tǒng)性情”的體系之中才可以貫通心性，落到實(shí)處。而只有情得到了落實(shí)，性和理才能得以體現(xiàn)。朱熹重視情的作用，一方面是由于在儒家哲學(xué)里情感道德和人的存在價(jià)值有著直接的關(guān)系；另一方面，則是因?yàn)樵谄湫男哉摰捏w系中，只有確定了情感在心靈中的地位，才可以說明理性道德的存在問題，因情見性，否則，所謂的性體都只是懸空之物，其存在和價(jià)值都可以體現(xiàn)言說的。

宋明時(shí)期，重視情用的哲學(xué)家不只朱熹一人，王夫之在其性情論中，對于情也有獨(dú)到的見解。朱熹上承孟子，認(rèn)為惻隱羞惡是情，“四端”也是情。性和情是互相融通的，也就是說道德情感和道德理性之間是存在著互動的。在他看來，性是情得以發(fā)用的依據(jù)和根源，而情是性得以顯現(xiàn)的存在。朱熹情之內(nèi)容，可以將其視為是“四端”和“七情”?！八亩恕笔怯扇诵陌l(fā)出來的，仁義禮智是上天所賦予的，是人之所以為人的本質(zhì)。故而，人心之中的道德理性和道德情感不離不雜。而在王夫之看來，所謂“四端”和“七情”之間有嚴(yán)格的區(qū)分。道德情感即使是已發(fā)狀態(tài)，但是它只能是性，而不能是情，同時(shí)他也駁斥了朱熹將“中和之情”視為善。王夫之以為性只能以天才能言，而情則可以為人所言。朱熹如此理論，不僅沒有將天與人貫通，而且混淆了性、情的歸屬，從而犯了“以性為情”和“以情言性”的錯誤，從而導(dǎo)致情越過其適用范圍而造成性的腐蝕。

無疑，王夫之如此理論割裂了性和情之間的關(guān)系，他沒有像朱熹一樣，將性和情統(tǒng)于在心之主宰之下的一個系統(tǒng)里面。王夫之這種將已發(fā)的道德情感視為性的理論，一方面在學(xué)理論證的層面缺少邏輯根據(jù)和說服力，同時(shí)也給人的道德實(shí)踐增加了難度。他否定了人之本性的自然道德情感，將人心之所發(fā)都標(biāo)榜為性，使得人性和理性相割裂。相比之下，根據(jù)朱熹之情的特性，現(xiàn)實(shí)之人進(jìn)行道德實(shí)踐要更具有可行性。

四、心統(tǒng)性情的內(nèi)涵

除去對張橫渠和程伊川思想的提取，朱熹的“心統(tǒng)性情”說還來源于朱熹本人對《中庸》的體悟?！跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而之中節(jié)，謂之和?！边@種體悟緣于朱熹在體驗(yàn)未發(fā)之氣象后，覺得道南指訣所要修達(dá)的體認(rèn)未發(fā)之氣象還未觸及《中庸》中所追求的大境。這或許是由于朱熹早年曾經(jīng)學(xué)于佛教的關(guān)系，他意識到體驗(yàn)于未發(fā)之間或許可以體識到性之本體，在喜怒哀樂未發(fā)之際，將心性合一。但是這種體認(rèn)無疑才達(dá)到體識性本體第一個層面，故而朱熹隨之解釋道：“其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中；發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”由此，朱熹將已發(fā)未發(fā)演變成了自己的心之體用說，實(shí)為對《中庸》的突破。

理解朱熹“心統(tǒng)性情”說的本質(zhì)，關(guān)鍵在于對該問題中心、性、情以及與理的關(guān)系的充分理解，而在國內(nèi)眾多研究該領(lǐng)域的學(xué)者中，對于“心統(tǒng)性情”的理解各有千秋，甚至其中一些觀點(diǎn)還存在較大分歧。錢穆認(rèn)為，在“心統(tǒng)性情”中起到主導(dǎo)作用的是心，朱熹此處對心作用的強(qiáng)調(diào)是對孟子心性論的超越和發(fā)展，由此，錢穆進(jìn)一步將朱熹的學(xué)說歸于心學(xué)。與之不同，牟宗三認(rèn)為“心統(tǒng)性情”中的心、性、情三者是相互分立的，朱熹之心不同于孟子之心，其統(tǒng)攝作用僅限于功夫論層面。進(jìn)一步，牟宗三將“心統(tǒng)性情”闡釋為橫縱兩說，即是從存有論和功夫論兩個層面來加以理解。馮友蘭把朱熹學(xué)說的內(nèi)核歸結(jié)為“性即理”，將其整個學(xué)說界定為理學(xué)，并且與陸九淵為代表的心學(xué)對立區(qū)分開。關(guān)于“心統(tǒng)性情”，馮友蘭認(rèn)為情是具體的世間之物，必須要從心中發(fā)出，而性是存在于形而下的氣中之理，所以它也是存于心中的?？梢姡T友蘭也是將心、性、情三者區(qū)分來界定的，并沒有將“心統(tǒng)性情”學(xué)說與“性即理”聯(lián)系起來闡釋。張岱年亦贊同朱熹學(xué)說側(cè)重于“性即理”的觀點(diǎn)，同時(shí)，他提出朱熹和陸九淵學(xué)說的關(guān)鍵區(qū)分在于：朱熹的“心統(tǒng)性情”主張性含攝于心，但是卻不等于心，性即理而心卻非即理，而陸九淵的“心即理”則認(rèn)為心、性、理甚至知覺都是同一的。蒙培元則認(rèn)為錢穆、牟宗三、馮友蘭等人對朱熹學(xué)說中心的看法過于片面，他們都將心視為形而下的經(jīng)驗(yàn)層次，其意義只體現(xiàn)在功夫作用上而非本體層面。進(jìn)而，蒙培元提出“心靈(貫)上下也就是心兼上下，既不能僅僅理解為形而下者，也不能僅僅理解為形而上者?？梢詮男味碌姆矫嫒フf心，但不能說心就是形而下者”[4] 298。

從字面意思來看，“心統(tǒng)性情”，即心為主體，以其知覺主宰作用來統(tǒng)攝性和情。知覺為心的主要功能特征，也尤其為朱熹所重視。而知覺又可以分為所知覺者和能知覺者，所謂所知覺者即是指性之本體和心所發(fā)之情，這也就表明知覺最主要、最真實(shí)的內(nèi)容即是人的情感。而所謂能知覺者，也就是指心能夠應(yīng)事接物的知覺功能。這是從兩個角度來理解知覺，故而，在全面解釋“心統(tǒng)性情”說的時(shí)候，也可以有兩個方面——心兼性情(心統(tǒng)性情)和心主性情，也就是從性情結(jié)構(gòu)和發(fā)用兩個角度來理解。

(一)心兼性情

心兼性情是從心的體用構(gòu)成存在的角度來講的，心作為體用不二的存在，本身就包含了動與靜、已發(fā)和未發(fā)?！靶慕y(tǒng)性情，統(tǒng)，猶兼也?！?《朱子語類》，卷九十八)所以，此處的兼是指兼?zhèn)浣院?，而不是兼顧性情兩者的意思。簡單來講，就是說人之一心中就已經(jīng)兼?zhèn)淙酥拘院颓楦小Ｐ闹窗l(fā)時(shí)，即表現(xiàn)為性，是價(jià)值本體；當(dāng)已發(fā)時(shí)，心又表現(xiàn)為人的情感。如此，心就綜合和概括了動靜、體用、已發(fā)和未發(fā)，而且也以它們?yōu)橹饕獌?nèi)容。

“心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也。”(《朱子語類》，卷二十)“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時(shí)無所用，及至動時(shí)方有主宰也?！?《朱子語類》，卷五)在朱熹看來，由于心是兼含性情的，所以說心概括動靜為一體也是來自性和情的特征。作為客觀外在的理本體在心上的表現(xiàn)形式，作為價(jià)值本體的性也是寂然不動的，它需要虛靈明覺的心來表現(xiàn)。心之動，又具體表現(xiàn)為心之知覺。心動，也就引發(fā)出人一系列情感欲望的發(fā)動。而所有這一切，都是兼?zhèn)溆谛牡?。?dāng)然，正如心之體用為一源，這里所講的動靜也不是絕對隔絕分裂的，而是相互聯(lián)系的。所以，朱熹強(qiáng)調(diào)心靜，則寂然不動；心動時(shí)，則要感而化通。這就表現(xiàn)出朱熹對道南指訣的突破和創(chuàng)新，不再刻意追求心靜時(shí)去體驗(yàn)未發(fā)的本性氣象，而在已發(fā)之時(shí)，即處于喜怒哀樂的情感體驗(yàn)中的時(shí)候，也可以適當(dāng)?shù)夭倏貋硎骨楦兄l(fā)動和性本體相統(tǒng)一。如此，對于心之不同狀態(tài)，朱熹也就有了不同的對策。于靜處，就要靜心去體認(rèn)心之本體，在各種情感未發(fā)之際，對心有所涵養(yǎng)。而于動處，就要利用好心的知覺作用，在情感的發(fā)用之中，體察認(rèn)識心。最終是要結(jié)合動靜，在心的任何狀態(tài)之下都能保持中和之性。

心統(tǒng)性情之動靜，也統(tǒng)其體用?！靶哉撸硪?。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之?！?《朱子語類》，卷九十八)講心體用一源，但是心之體和心之用各有其界定清晰的含義，兩者絕不可含糊混淆。朱熹將心之體用問題和《中庸》中的已發(fā)未發(fā)聯(lián)系起來，心之體是心在未發(fā)用知覺之功能，所有思慮都沒有萌動的時(shí)候?！八紤]未萌，事物未至之時(shí)為喜怒哀樂之未發(fā)，當(dāng)此之時(shí)即是心體流行寂然不動之處，而天命之性體具段焉?！盵2]89此時(shí)的心就是沒有照映事物的鏡子，有的只是空闊潔凈的自己，也就是心之未發(fā)時(shí)的狀態(tài)。而心之用，自然就是心之已發(fā)之時(shí)，心之所思慮、所欲求都有所發(fā)動。如此發(fā)動自然源于心自身的功能特征，由于心具有形而下的屬性，故可以作用于稟受有形氣之私的具體實(shí)物。而不管是發(fā)動或是未發(fā)動，表現(xiàn)為體或者是用，心的本質(zhì)都是不變的。

(二)心主性情

心兼性情說明了心包含統(tǒng)攝已發(fā)、未發(fā)之性情，相對于心主性情來說，更像是一個靜態(tài)的平列。而主性情，就更加彰顯了心本體的靈明知覺和主宰作用，是一個動態(tài)的過程。心為絕對主體對性和情都有全體作用?！靶允求w，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也”(《朱子語類》，卷九十八)作為主宰的心，其對性情的作用可以從兩個方面來考量。就性而言，由于性本身屬于形而上，是心處于靜處的狀態(tài)。故而落到實(shí)處，就需要心來照見本性，使得靜態(tài)的心得以表現(xiàn)。對于情來說，人心發(fā)出的情感如果沒有得到心的主宰統(tǒng)攝，原始的欲望和需求就會不加節(jié)制地發(fā)展，進(jìn)而陷于混亂。心在這里的作用就是使得喜怒哀樂之已發(fā)處于中節(jié)之和，對外顯的情感進(jìn)行調(diào)控掌握，使所有的情感、思慮、萌動都居于不偏不倚、適時(shí)適度、節(jié)制有序中，在和諧中發(fā)用。

就性來說，首先作為理本體在心上貫徹的體現(xiàn)，性于心而言是一個先在性的存在。但是，此處并不是因果關(guān)系，并非先有了性才有心。性和情都是出于心來講的，心為兩者的載體。那心要如何做到主宰性呢？“未發(fā)之前是敬也，固已主乎存養(yǎng)之實(shí)。……人自有未發(fā)時(shí)，此處便和存養(yǎng)?！盵2]55由于性本身是純善的，所以當(dāng)心為發(fā)用的時(shí)候，它本身就已經(jīng)和性相統(tǒng)一了。此時(shí)，心的主宰作用體現(xiàn)在要將靜處的善心保持涵養(yǎng)住。因?yàn)樾味系男灾荒芡ㄟ^心來被人體認(rèn)，所以修習(xí)者也只能借助靜處的心來識得性體，從而將之貫通于日常踐行之中。

但是，這種于靜處體認(rèn)對于常人來講往往難以達(dá)到?；蚴请y以跳脫出日常之中的欲求執(zhí)念和己見偏私，而體識不到寂然不動的心之體；或是流于追逐形如槁木、面如死灰的靜識表象而成“枯木禪”一般沒有內(nèi)靈的死靜。情感發(fā)用和人的日常生活是不能割離的，由心發(fā)出的情才是心最基本、最真實(shí)的內(nèi)容。心主宰情，其實(shí)也可以理解為心內(nèi)在地給出了一個標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)定調(diào)整人發(fā)用的情感欲望。而這個所謂標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上也就是以心之體，即性之價(jià)值本體。“已發(fā)之際是敬也，又常行于省察之間?！盵2]23這就要求人在以心應(yīng)事接物的過程中，要隨時(shí)使自己的情感發(fā)用符合一定的道德情感標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，心統(tǒng)性情所要求的心的主宰不是一種外在的強(qiáng)制性規(guī)范，而是內(nèi)在地實(shí)現(xiàn)心、性、情的統(tǒng)一，性還是那個性，心亦還是那個心，三者的本質(zhì)是內(nèi)在相通貫的。所以說，未發(fā)之性是寂然不動的善，是心善在本體層面的價(jià)值依據(jù)。而已發(fā)之情則體現(xiàn)于人日常實(shí)踐之中的善，是性之本體在形而下層面的表現(xiàn)。朱熹的這種心性論不僅涉及到道德探究的學(xué)理層面，而且也包括倫理學(xué)上的實(shí)踐層面。心主性情，也就是要在省察和存養(yǎng)之間、已發(fā)和未發(fā)之間使心主宰性情兩端，實(shí)現(xiàn)道德理性和情感發(fā)用之間心、性、情三者內(nèi)在的統(tǒng)一。

(三)涵養(yǎng)識察的修養(yǎng)方法

僅從理論層面講清朱熹“心統(tǒng)性情”說中心、性、情三者的關(guān)系是不夠的，心統(tǒng)性情的目的在于要繼善成性、成善成德，在現(xiàn)實(shí)的日常生活踐履中達(dá)到心性合一，使得由情感理智驅(qū)動的行為都符合道德準(zhǔn)則。那么，要如何才能實(shí)現(xiàn)這一目的呢？

首先在心之未發(fā)時(shí)，即要發(fā)居敬立己的涵養(yǎng)之功，讓此心求定其本。在未發(fā)之時(shí)，心是沒有任何情感思緒的萌發(fā)和展露的，完完全全是一個純凈的價(jià)值本性。而主敬，就是要主一無適合。從表面看就像是佛老的打坐一般，心態(tài)平和寧靜，而內(nèi)心處則是要治心、收心、養(yǎng)心，以避免心放外失馳，昏昧擾亂，從而保持心與理合一。在另外一層意義上，主敬立己的涵養(yǎng)之功也有使本體顯現(xiàn)的作用。由于心是形而下的存在，是使貫通有性理，還是會受形氣之私的蒙蔽而難以顯現(xiàn)。只要是主敬，就自然會有順應(yīng)價(jià)值本體的傾向。朱熹相信人性本善，用沉于濁水之中的寶珠來象征人性。即使有污濁之水的遮蔽，寶珠仍然是明亮的。故而，天理和人性也只是需要有主敬的功夫來揭開其遮蔽，展露出其明亮的本性。雖然居敬立己之功用于未發(fā)之際，心為接物而于現(xiàn)實(shí)層面講是空的，但是這種功夫并非是無意義的。正是由于涵養(yǎng)之功，給其后的道德修養(yǎng)以起點(diǎn)和根據(jù)，也使得心之道德主體得以顯現(xiàn)和保持。

其次，從格物致知的功夫來修達(dá)。格物之說源于《禮記·大學(xué)》，朱熹繼承并發(fā)展了格物之說。在朱熹理氣論中，理是萬物萬事存在的依據(jù)，所以萬物之中亦包含了理。結(jié)合心性論中心有知覺之功用和程伊川“即物窮理”的理論而發(fā)展成朱熹“即天下之物，窮已知之理”的格物觀。今日格一物，明日格一物，積累功夫總能窮盡天理。這種由主體推及客體，將外在的事物納入到自己的認(rèn)識之中的功夫，不僅僅停留在純粹的認(rèn)知層面。朱熹所要格的物，不只是事物的名字，更是一事物之所以為該事物的理。即要窮盡事物外在的表象特征，直揭事物存在的依據(jù)和內(nèi)核。只有通過這樣的方法，人才能夠在現(xiàn)實(shí)世界里認(rèn)識理。當(dāng)然，日日格物的方法過于零碎，格物致知的工夫最終目的在于“豁然貫通”。當(dāng)格物達(dá)到一定境界時(shí)，即可以豁然貫通，而此時(shí)眾物的表里精粗無不到了。當(dāng)然，格物窮理的工夫?qū)?yīng)于“心統(tǒng)性情”說中，自然是要在心已發(fā)之時(shí)起作用。未發(fā)之時(shí)的心之體雖然有主觀能力，但依然是作為價(jià)值本體的存在。只有在心發(fā)用之時(shí)，通過知覺主宰的作用，心才可以接應(yīng)萬物。然而心中本來就已經(jīng)包含有理了，所以并不是說格物就是向外去尋一個理。人和外物皆來自一理，不過是因?yàn)槿擞行亩盹@。那么，向外格物其實(shí)也就是通過對外物的格致，使內(nèi)在于心的理所明顯。如果說居敬立己是由向內(nèi)的路徑來發(fā)明本性，那么格物致知就是從向外的路徑到達(dá)心理合一。