論費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對辯證法的運(yùn)用
——兼論馬克思對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的繼承和超越

夏 釗

內(nèi)容提要 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)長久以來一方面被定位為青年黑格爾派哲學(xué)，另一方面被評判為類似于18世紀(jì)素樸的法國唯物主義。這里顯然存在矛盾：一個(gè)是后黑格爾的吸收了辯證法的理論，另一個(gè)是前康德的非辯證的理論形態(tài)。那么該如何解讀費(fèi)爾巴哈真正的理論形象？如何基于此形象呈現(xiàn)費(fèi)爾巴哈與馬克思的最核心的理論關(guān)聯(lián)？通過闡釋費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的三個(gè)辯證的核心操作——世俗化、驅(qū)除主觀性和借助感覺/情感，可以揭示費(fèi)爾巴哈連接黑格爾以及德國早期浪漫派的辯證法家形象，從而澄清其并非傳統(tǒng)觀點(diǎn)所誤讀的“素樸的唯物主義者”，進(jìn)而說明馬克思通過繼承和超越費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，最終以具有否定性關(guān)系（對象性）的感性活動(dòng)為落腳點(diǎn)，才完成了其新本體論第一原理的構(gòu)建。

在我們傳統(tǒng)的哲學(xué)史認(rèn)知中，有一個(gè)很奇怪的現(xiàn)象，就是費(fèi)爾巴哈一方面被劃為左派黑格爾主義（青年黑格爾派），另一方面其哲學(xué)又幾乎一面倒地被評判為一種素樸的唯物主義，而全然不談黑格爾主義的事情了。由此而來的，就是費(fèi)爾巴哈那“慘淡”的形象——始終處于黑格爾主義和馬克思主義的陰影之中：在前者那里，特別是在正統(tǒng)黑格爾主義者看來，費(fèi)爾巴哈追求直觀感性的人類學(xué)是一種明顯的倒退，根本沒有達(dá)到黑格爾的概念認(rèn)識和歷史社會系統(tǒng)的復(fù)雜性；而在后者那里，第二國際將費(fèi)爾巴哈還原為18世紀(jì)法國唯物主義，后來西方馬克思主義者（諸如盧卡奇）又以“直接銜接黑格爾”為由將其直接無視，所以，費(fèi)爾巴哈感性自然的唯物傾向在馬克思主義者看來，頂多只是馬克思?xì)v史社會理論的預(yù)備。那么，費(fèi)爾巴哈是否真的就如上所述只是素樸的唯物主義者？他的哲學(xué)在何種意義上可以被稱作左派的“黑格爾主義”，并與辯證法關(guān)聯(lián)？重新定位費(fèi)爾巴哈，又會讓他與馬克思的哪些關(guān)鍵聯(lián)系浮出水面？本文將以費(fèi)爾巴哈哲學(xué)創(chuàng)立過程中的三個(gè)核心操作——世俗化、驅(qū)除主觀性和借助感覺/情感為線索，呈現(xiàn)其內(nèi)核的辯證法關(guān)切，揭示費(fèi)爾巴哈連接黑格爾和德國早期浪漫派的辯證的一面，從而駁斥對費(fèi)爾巴哈的舊有印象。進(jìn)而，在這種理解費(fèi)爾巴哈的新視角下，我們可以更加清晰地看到馬克思的繼承與改變。馬克思落腳在具有否定性關(guān)系（對象性）的感性活動(dòng)上，就是以費(fèi)爾巴哈為重要樞紐建構(gòu)起新的本體論。

一、出于辯證法而訴諸感性存在：對黑格爾的“世俗化”

19世紀(jì)，伴隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，眾多經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究者開始嘗試以批判的目光重新審視經(jīng)典科學(xué)理論（伽利略、牛頓等人的理論），試圖實(shí)現(xiàn)對已有理論的某種革新。在這樣的背景下，批判革新的浪潮也發(fā)生在了哲學(xué)領(lǐng)域中。費(fèi)爾巴哈無疑是這場批判革新運(yùn)動(dòng)的重要參與者之一。

促成這場革新運(yùn)動(dòng)的除了自然科學(xué)的發(fā)展，還有來自黑格爾的辯證法。所有的黑格爾主義者大概都會承認(rèn)，在黑格爾哲學(xué)中有兩個(gè)重要的因素：一個(gè)是體系，一個(gè)是辯證法。體系被看作促成黑格爾發(fā)展出有關(guān)絕對理念一整套理論架構(gòu)的推手，而辯證法則具有打破固有束縛、脫離僵化教條的批判功能。恩格斯就曾評價(jià)黑格爾辯證法的革命意義“正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”[1]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第4卷，〔北京〕人民出版社2012年版，第222頁。；也就是說，沒有現(xiàn)成、永恒的絕對真理，一切不過是邏輯歷史過程的結(jié)果，都具有時(shí)代性、暫時(shí)性。所以，從黑格爾哲學(xué)中挖掘出的這種批判、革命的辯證法也在召喚著革新，推動(dòng)了思想的狂飆突進(jìn)。作為左派黑格爾主義者的費(fèi)爾巴哈無疑也參與到了這場革新運(yùn)動(dòng)中。

青年費(fèi)爾巴哈一開始學(xué)習(xí)的是新教神學(xué)，后轉(zhuǎn)到柏林旁聽了黑格爾的課程，從此被哲學(xué)深深吸引。1828年，費(fèi)爾巴哈將自己用拉丁文寫成的博士論文《論唯一的、普遍的、無限的理性》[2]Cf.Ludwig Feuerbach,Gesammelte Werke Bd.1,Berlin:Akademie Verlag,2000.連同一封信一起寄給了黑格爾。在論文以及信中，費(fèi)爾巴哈初步展現(xiàn)了其基本想法——純粹邏各斯需要“道成肉身”，理念需要“世俗化”（S?kularisation）。他認(rèn)為這種“有生命的”“自由的”要求來自黑格爾，他在整體精神上把握了黑格爾哲學(xué)的思想[3]Cf.Hegel,Briefe von und an Hegel Bd.III:1823-1831,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1969,pp.244-248.。這時(shí)的費(fèi)爾巴哈盡管在很多關(guān)鍵思考上仍不清晰，但是作為其理論核心原則之一的“世俗化”從最開始就被提了出來。而且關(guān)鍵的是，這一原則恰恰是在黑格爾有機(jī)自由的“理性”基礎(chǔ)上才提出來的?？梢哉f，費(fèi)爾巴哈早在自己求學(xué)時(shí)期，就已經(jīng)吸收了黑格爾哲學(xué)相當(dāng)多的因素。

后來，費(fèi)爾巴哈受小費(fèi)希特（Immanuel H.Fichte）、魏斯（Christian H.Weisse）和謝林等黑格爾早期批評者的影響，對黑格爾的態(tài)度發(fā)生了改變。他開始將黑格爾哲學(xué)定位成“思辨神學(xué)”，即思辨哲學(xué)的本質(zhì)其實(shí)是一種理性化和現(xiàn)代化了的神學(xué)，一種“化為邏輯學(xué)的神學(xué)”。雖然黑格爾也批判神學(xué)，但其所運(yùn)用的方式在費(fèi)爾巴哈看來與神學(xué)共享類同的結(jié)構(gòu)，都是“顛倒”的，即“將賓詞當(dāng)作主詞，將主體當(dāng)作客體和原則”[4]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984 年版，第102 頁，第103頁。，也就是說，黑格爾其實(shí)還是利用一種神學(xué)的形式來批判過去的宗教，將宗教還原為邏輯，而這種邏輯的東西與神學(xué)的東西其實(shí)沒有什么區(qū)別?！吧駥W(xué)的神圣實(shí)體是一切實(shí)在性，亦即一切規(guī)定性、一切有限性的理想總體或抽象總體，邏輯學(xué)也是如此。世界上的一切事物都可以在神學(xué)的天國里再現(xiàn)，自然中的一切事物也都可以在神圣的邏輯學(xué)的天國里再現(xiàn)：例如質(zhì)，量，度量，本質(zhì)，化學(xué)作用，機(jī)械構(gòu)造，有機(jī)體?！盵5]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984 年版，第102 頁，第103頁。而真正的方式就如批判性的辯證法所指示的那樣，還主體（主詞）以本來面目，沒有絕對的、永恒的東西。所以可以說，費(fèi)爾巴哈以黑格爾（辯證法）來批判黑格爾（體系），希望能將黑格爾哲學(xué)從“神學(xué)化”的命運(yùn)中拯救出來，而與此相對的“世俗化”就是首要目標(biāo)。

為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，費(fèi)爾巴哈訴諸了兩個(gè)步驟：1.反對黑格爾無限性的絕對，而追求有限化；2.反對黑格爾形式化的抽象性，而追求具體現(xiàn)實(shí)。下面將分別進(jìn)行說明。

1.費(fèi)爾巴哈針對無限性，提出了時(shí)間空間原則。他在《黑格爾哲學(xué)批判》中指出，“黑格爾的觀點(diǎn)和他的方法所采取的形式，本身只是排他的時(shí)間，而并非同時(shí)是寬容的空間；黑格爾的體系只知道從屬和繼承，而不知道任何并列和共存”[1]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第46頁，第109-110頁，第110頁，第50頁，第65頁，第166頁。。費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)，黑格爾那里只存在歷時(shí)性，而沒有共時(shí)性，只有無限的單一接續(xù)，而沒有同時(shí)的多樣的展開。其實(shí)，這樣一種“排他的時(shí)間”并非真正的時(shí)間，而是類似某種邏輯性、必然性的東西，缺乏時(shí)間固有的任意性、自由度（包含有限性），所以建立在這樣的“排他的時(shí)間”基礎(chǔ)上的黑格爾的絕對歷史，說到底反而是反“時(shí)間”的、無限的。因而，更徹底地來講，脫離時(shí)間其實(shí)就是一種“絕對”，而“思辨哲學(xué)家對于‘絕對’的所作所為，與神學(xué)家對于上帝的所作所為是完全一樣的：上帝具有人的一切欲望而沒有欲望，愛而不愛，怒而不怒。沒有時(shí)間的發(fā)展，也就等于不發(fā)展的發(fā)展”[2]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第46頁，第109-110頁，第110頁，第50頁，第65頁，第166頁。。黑格爾思辨哲學(xué)的反時(shí)間、無時(shí)間所造成的無限制，就像神學(xué)家的上帝那樣形成一種平面化的無規(guī)定性和抽象性，也就排斥了所有的規(guī)定性和具體性，所以“沒有限制、沒有時(shí)間、沒有痛苦的地方，也就沒有性質(zhì)、沒有力量、沒有精神、沒有熱情、沒有愛”[3]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第46頁，第109-110頁，第110頁，第50頁，第65頁，第166頁。?！靶再|(zhì)”“力量”“精神”“熱情”“愛”等等，所有這些都是與形式化、抽象性相對立的東西，它們共同表達(dá)著豐富的有限性和具體性，這也是費(fèi)爾巴哈在“世俗化”原則指導(dǎo)下所要追求的。費(fèi)爾巴哈還試圖從時(shí)間原則的時(shí)代性上來說明黑格爾哲學(xué)實(shí)際的有限性：“黑格爾哲學(xué)是在一個(gè)時(shí)代里產(chǎn)生的，在這個(gè)時(shí)代里，人類正如在任何其他的時(shí)代里一樣，是處在一定的思維階段上……因此它（黑格爾哲學(xué)）本身就應(yīng)當(dāng)具有一種一定的、因而是有限的性質(zhì)。”[4]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第46頁，第109-110頁，第110頁，第50頁，第65頁，第166頁。費(fèi)爾巴哈指出，即使黑格爾一再聲稱自己的哲學(xué)是無限、絕對的，也無法擺脫其時(shí)代前提。這也顯示了費(fèi)爾巴哈力圖將黑格爾拉回有限性領(lǐng)域的意圖。

2.針對黑格爾形式化的抽象性，費(fèi)爾巴哈指出其思辨系統(tǒng)的“設(shè)定”（Setzen）或者用費(fèi)爾巴哈的術(shù)語來說，理性的“表達(dá)-證明”（Darstellen-Beweisen）訴求，是導(dǎo)致理論形式化的根本原因。首先，“黑格爾把一切都壓縮到表達(dá)中，從理智的預(yù)存中抽出一切”，“一切都必須得到表達(dá)（證明），或者一切都必須轉(zhuǎn)變成表達(dá)，化為表達(dá)，表達(dá)從表達(dá)以前所知道的東西進(jìn)行抽象”[5]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第59-60頁；Ludwig Feuerbach,S?mmtliche Werke Bd.2,Leipzig:Leipzig Verlag von Otto Wigand,1846,pp.202-203.，而表達(dá)需要借助概念語言、思想范疇成為一個(gè)理性中介的過程，從而也就是一個(gè)間接、抽象的思維過程。其次，黑格爾的整個(gè)體系就是對“絕對”的理性表達(dá)-證明，雖然這種表達(dá)-證明只能在最終結(jié)果那里才得以實(shí)現(xiàn)，但是在費(fèi)爾巴哈看來，在理論的開端作為結(jié)論的“絕對”就已經(jīng)被預(yù)設(shè)了，“預(yù)先提出來當(dāng)作中介階段和環(huán)節(jié)的東西，已經(jīng)設(shè)想成為絕對理念所規(guī)定的東西”[6]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第46頁，第109-110頁，第110頁，第50頁，第65頁，第166頁。。在整個(gè)證明過程中，不存在外部的內(nèi)容的添加，而只有理性自身內(nèi)在的呈現(xiàn)（從潛在到現(xiàn)實(shí)），所以這種“絕對”的理性表達(dá)-證明只具有一種從抽象到抽象的、形式化的意義。因而，為了擺脫黑格爾這種偽裝的思維證明的虛假性，費(fèi)爾巴哈最后引入了具體現(xiàn)實(shí)的、不同于理性的、不同于概念思維的感性（sinnlich）事物?！熬哂鞋F(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)事物或作為現(xiàn)實(shí)的東西的現(xiàn)實(shí)事物，乃是作為感性對象的現(xiàn)實(shí)事物，乃是感性事物。真理性，現(xiàn)實(shí)性，感性的意義是相同的。只有一個(gè)感性的實(shí)體，才是一個(gè)真正的，現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。”[7]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第46頁，第109-110頁，第110頁，第50頁，第65頁，第166頁。并且，這種具體的感性存在也滿足有限性的要求，因?yàn)樗怯袝r(shí)間性的、有死的。

費(fèi)爾巴哈基于辯證法批判革命性的訴求而批判思辨哲學(xué)神學(xué)式的無限性和形式抽象性，逐步地貫徹了“世俗化”原則，從而找到了可以仰賴的基本立足點(diǎn)，即一種本體論承擔(dān)者——具體現(xiàn)實(shí)的感性存在。不過，這一承擔(dān)者仍在諸多方面未得到規(guī)定。為了不退回18世紀(jì)獨(dú)斷、素樸的法國唯物主義，依然保持德國古典哲學(xué)一直以來的批判因素，費(fèi)爾巴哈又關(guān)聯(lián)到黑格爾，來推進(jìn)自己的理論。

二、基于辯證的否定性關(guān)系（對象性）：主觀性的驅(qū)除

費(fèi)爾巴哈雖然在1839年之后將黑格爾哲學(xué)定位為“思辨神學(xué)”，但是這并不意味著（像很多論者以為的那樣）他要與黑格爾徹底劃清界限。一方面，費(fèi)爾巴哈始終重視德國古典哲學(xué)的研究；另一方面，正如在第一部分所分析的那樣，費(fèi)爾巴哈尋求現(xiàn)實(shí)具體的感性存在、將黑格爾世俗化，很大程度上源于辯證法的批判革命性訴求。而這種批判革命性歸根究底其實(shí)就是黑格爾辯證法的否定性（Negativit?t），這一點(diǎn)費(fèi)爾巴哈看得極其清楚——跟謝林相比，黑格爾把握到了“反映、理智、否定性等環(huán)節(jié)，也就是說，他以概念的精子（費(fèi)希特的自我）使絕對同一性的子宮受到鼓舞、受到規(guī)定、受了胎”[1]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第64頁，第75頁，第70頁，第66頁。。謝林的“絕對”只單純依賴某種智性直觀，而黑格爾則憑借具有否定性關(guān)系的概念規(guī)定的中介作用，使“絕對”成為理論運(yùn)作的結(jié)果，使空洞、缺乏內(nèi)容的“絕對”變成具體受規(guī)定的、具有對象的?！安粦?yīng)該把否定的、不同的、作為反思對象的東西只是消極地當(dāng)作有限的東西，而應(yīng)該把它當(dāng)作積極的、本質(zhì)的東西?！盵2]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第64頁，第75頁，第70頁，第66頁。由此，黑格爾辯證法的否定性關(guān)系也成為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思考中隱而不發(fā)的核心命題。所以，可以說在辯證法的否定性關(guān)系上，費(fèi)爾巴哈其實(shí)始終是跟黑格爾站在一起，只不過，二者的分歧發(fā)生在本體論層面，即該由什么來承擔(dān)否定性關(guān)系，抑或否定性關(guān)系（對象性）在什么上展現(xiàn)，這樣才有了費(fèi)爾巴哈之后對黑格爾哲學(xué)的進(jìn)一步操作。

那么，該由什么來承擔(dān)否定性關(guān)系呢？黑格爾的回答自然是純粹理性的思維自身，而費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為應(yīng)是具體現(xiàn)實(shí)的感性存在，正如在本文第一部分所論述的那樣。針對黑格爾的回答，費(fèi)爾巴哈指出這種從理性思維自身出發(fā)的立場，其實(shí)就是一種“絕對無限制的主觀性（Subjektivit?t）”[3]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第141頁。，這種主觀性的具體特征表現(xiàn)為內(nèi)在性、能動(dòng)（活動(dòng)）性、同一性（Identit?t）、間接性（Mittelbarkeit）；而與此相對，費(fèi)爾巴哈反對這些主觀性特征，力圖在自己的理論建構(gòu)中恢復(fù)被遮蔽的客觀性面向，其特征就是外在性、受動(dòng)性、非同一性（Nichtidentit?t）、直接性（Unmittelbarkeit），這些非主觀性特征共同引導(dǎo)著費(fèi)爾巴哈走向了在感性存在上呈現(xiàn)源自辯證法的否定性關(guān)系（對象性[4]對象性、對象在德語中分別是“Gegenstandlichkeit”“Gegenstand”，詞干本身就帶有“gegen-”即反對、對立之意，也就是說對象在詞源上本就是彼此反對、否定的。）。

1.對于內(nèi)在性，費(fèi)爾巴哈明確指出了黑格爾的理論運(yùn)作都是內(nèi)在于意識、思維自身的范圍，以自身為開端，最終又回到自身，作為其體系展開的“絕對”的論證就是這樣一個(gè)內(nèi)在的過程，而其系統(tǒng)中所蘊(yùn)含的否定性關(guān)系，即意識的對立、對象關(guān)系在這個(gè)意義上都是可以被克服、揚(yáng)棄的，因?yàn)橐?guī)定、排斥、分化的對立關(guān)系都是內(nèi)在于意識的，是思維自身的展開?！艾F(xiàn)象學(xué)或者邏輯學(xué)……從直接假定自身開始……因?yàn)樗裎覀冋f過的那樣，并不是從思想的對方開始，而是從關(guān)于思想的對方的思想開始，在這里面思想自然已經(jīng)預(yù)先認(rèn)定要戰(zhàn)勝它的對方了。”[5]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第64頁，第75頁，第70頁，第66頁。代表著否定性的“思想對方”或者說外在的意識對象，在黑格爾這里，說到底還是一種思想意識、一種內(nèi)在性，所以只是“一種形式的、表面的對立”[6]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第64頁，第75頁，第70頁，第66頁。；而在費(fèi)爾巴哈看來，這種“看似”的對立就不是真正的否定性關(guān)系，從而也就失去了本該具有的批判維度，換句話說，黑格爾的主觀內(nèi)在性反而使其無法真正實(shí)現(xiàn)徹底的否定批判。所以，費(fèi)爾巴哈走向了反面——“外在性”，意圖保持某種真實(shí)的否定性。

2.對于能動(dòng)性，費(fèi)爾巴哈以“自我”為例認(rèn)為，在“我”之外還有“你”，當(dāng)“我”充當(dāng)“你”的對象，就不會是能動(dòng)的，反而是受動(dòng)的。在黑格爾看來，自我可以等價(jià)為自我意識，而這里的最大問題就是忽略了“自我是有形體的”，也就是說“自我不僅是某種能動(dòng)的東西，而且也是受動(dòng)的東西”。費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步提醒道，“我們要從自我的能動(dòng)性中引申出這種受動(dòng)性，或者要把這種受動(dòng)性想象為某種能動(dòng)的東西，都將是荒謬的”[1]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第91頁，第93頁，第70頁，第77頁，第60頁，第105頁。。受動(dòng)性就應(yīng)該保持為受動(dòng)性，它是與能動(dòng)性對立且存在巨大差異的，所以也應(yīng)該被重視，因?yàn)樯眢w就是主要的受動(dòng)因素，而且受動(dòng)性也與我們的意志和感覺相關(guān)?！皼]有抗拒意志的東西，就不可能有意志。并且，在每一個(gè)感覺里面，除了受動(dòng)以外再無活動(dòng)，除了肉體以外再無精神，除了非我以外再無自我。”[2]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第91頁，第93頁，第70頁，第77頁，第60頁，第105頁。

3.針對同一性，一方面，費(fèi)爾巴哈提出，黑格爾一開始就假定了絕對同一性，而這種絕對同一性集中體現(xiàn)為絕對理念、絕對真理、絕對方法[3]Hegel,Hauptwerke Bd.4:Wissenschaft der Logik,Hamburg:Felix Meiner Verlag, 2015,p.237；〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，〔北京〕商務(wù)印書館1982年版，第531頁。，這意味著似乎“再也不能懷疑的、超出一切批判和懷疑之上的”[4]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第91頁，第93頁，第70頁，第77頁，第60頁，第105頁。，所以這也導(dǎo)致了辯證的否定性、批判性的喪失，呼應(yīng)了內(nèi)在性問題。另一方面，追求主客同一是德國古典哲學(xué)內(nèi)的一條主要線索，黑格爾也遵循著這條線索，并力圖讓其成為自己理論體系的最終結(jié)果。但是這種一切朝向一點(diǎn)的理論運(yùn)作原則，在費(fèi)爾巴哈看來“既是一個(gè)不產(chǎn)生效果的原則，又是一個(gè)有害的原則，因?yàn)樗谔厥馐孪笾腥∠酥饔^與客觀的區(qū)別，妨礙了發(fā)生學(xué)觀點(diǎn)的批判思維、尋求條件的思維、真理的追求”[5]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第91頁，第93頁，第70頁，第77頁，第60頁，第105頁。。同一性作為抹平一切區(qū)別、對立的原則，會取消差別和特殊性，而所謂的“發(fā)生學(xué)”（Genetik）[6]“發(fā)生學(xué)觀點(diǎn)的批判哲學(xué)是這樣一種哲學(xué)，它對于一個(gè)由表象提供的對象……并不作武斷的證明和理解，而是研究其起源，懷疑對象究竟是一個(gè)真實(shí)的對象，還只是一個(gè)表象，或者一般地是一種心理現(xiàn)象；因此它是極其嚴(yán)格地區(qū)別開了主觀的東西和客觀的東西?！薄驳隆迟M(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第76頁。恰恰就是要在主客差異之下探尋客觀對象的條件、起源，因此堅(jiān)持同一性反而無法實(shí)現(xiàn)對客觀起源、條件的探索，無法滿足自康德以來的批判性哲學(xué)所聲稱的對可能性條件的把握。所以，費(fèi)爾巴哈對同一性表示了極大的懷疑，進(jìn)而提倡一種非同一性。

4.最后，針對間接性，正如在“世俗化”部分批判抽象形式化所提到的，理性的概念思維本身就是中介過程，將直接性轉(zhuǎn)化為間接性。黑格爾的“表達(dá)-證明”是貫穿始終的核心操作程序，其本身就是間接的，因此即使最開始的東西“在表達(dá)里面也決不是一個(gè)直接的東西，而是一個(gè)設(shè)定的、依存的、經(jīng)過中介的東西，因?yàn)樽畛醯臇|西為一些思想范疇所規(guī)定”[7]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第91頁，第93頁，第70頁，第77頁，第60頁，第105頁。。毋寧說，黑格爾整個(gè)體系就是從間接性到間接性，它“使人與自己異化，從而在這種抽象活動(dòng)的基礎(chǔ)上建立起它的整個(gè)體系。它誠然將它分離開的東西重新等同起來，但是用的只是一種本身又可以分離的間接方式”[8]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第91頁，第93頁，第70頁，第77頁，第60頁，第105頁。。黑格爾哲學(xué)似乎缺少一種原初的直接性，而這種直接性在費(fèi)爾巴哈看來具有某種非強(qiáng)制的兼容、直接確定的統(tǒng)一性功能。

經(jīng)過上面對思辨哲學(xué)“主觀性”特征的逐一駁斥之后，費(fèi)爾巴哈得到了承擔(dān)并徹底貫徹辯證否定性關(guān)系（對象性）從而呈現(xiàn)非主觀性特征的感性存在。可以說，在費(fèi)爾巴哈這里，有可能跟18世紀(jì)法國素樸唯物主義相混淆的“感性存在”，進(jìn)一步發(fā)展成了極具辯證法色彩的“感性對象”（Sinnlicher Gegenstand）。感性對象一方面必須是辯證法訴求的批判革命的結(jié)果，是對黑格爾的世俗化，面對感性的現(xiàn)實(shí)存在本身；另一方面，必須出于辯證法的否定性，驅(qū)除主觀性特征，去除第一人稱視角，成為對方、對象。所以，哲學(xué)就必須立足這種感性對象，“必須從自己的反題，從自己的‘他我’開始，否則開端將總是主觀的，將總為自我所吞沒”[1]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984 年版，第88頁，第63頁，第166頁，第111頁，第107頁，第63頁。。真正的哲學(xué)就是“具有懷疑自己的自由和勇氣的哲學(xué)，從自己的對方中間產(chǎn)生出來的哲學(xué)”[2]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984 年版，第88頁，第63頁，第166頁，第111頁，第107頁，第63頁。?？傮w來看，對辯證法否定性關(guān)系的激進(jìn)化和一定程度的徹底化[3]費(fèi)爾巴哈力圖建立的哲學(xué)“是理性主義的否定，也是神秘主義的否定，是泛神論的否定，也是人格主義的否定，是無神論的否定，也是有神論的否定”?！驳隆迟M(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第116頁。這某種意義上與倡導(dǎo)“他者”視角的法國傳統(tǒng)以及后現(xiàn)代哲學(xué)立場頗有相似之處。成為費(fèi)爾巴哈構(gòu)建其本體論甚至整個(gè)哲學(xué)的第一要義，而這其實(shí)也是其與黑格爾最關(guān)鍵的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，是其被稱為左派黑格爾主義者的應(yīng)有之義。

三、依靠辯證的感覺/情感：達(dá)成兼容的統(tǒng)一性

正如第二部分所論述的，因?yàn)轵?qū)除了主觀性特征、消除了第一人稱視角，費(fèi)爾巴哈也就面臨著如何把握、達(dá)至一種非第一人稱視角的對象，以及由此把握“理論者自身達(dá)到了非自身的對象，并以其為開端”所導(dǎo)致的辯證的統(tǒng)一性（Einheit）如何實(shí)現(xiàn)的雙重難題。

為此，費(fèi)爾巴哈一定意義上參考了德國早期浪漫派（小施萊格爾、施萊爾馬赫等）[4]參見Andreas Arndt,Dialektik und Reflexion,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1994,pp.241-248。，提出必須依靠“感覺/情感”（Gefühl）?！爸挥型ㄟ^感覺，一個(gè)對象才能在真實(shí)的意義之下存在——并不是通過思維本身?！盵5]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984 年版，第88頁，第63頁，第166頁，第111頁，第107頁，第63頁。在早期浪漫派那里，感覺/情感不同于理性思維的面向?qū)ο蟮姆绞剑踔量梢哉f是非哲學(xué)的，因?yàn)樗馨颜軐W(xué)無法理解、把握的東西吸納進(jìn)來，費(fèi)爾巴哈正是看到了這點(diǎn)?！罢軐W(xué)家必須用人的本質(zhì)的那個(gè)不研究哲學(xué)的、甚至于反對哲學(xué)、對抗抽象思維的方面，即那個(gè)被黑格爾貶為注釋的東西，吸收到哲學(xué)本身里面來?！覀冎虚g這個(gè)與思維有別的、非哲學(xué)的、絕對反經(jīng)院哲學(xué)的本質(zhì)，乃是感覺主義（Sensualismus）的原則。”[6]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984 年版，第88頁，第63頁，第166頁，第111頁，第107頁，第63頁。而且德國早期浪漫派反對將觀念論與實(shí)在論、哲學(xué)與生命（Leben）分裂開，反對由費(fèi)希特哲學(xué)造成的神秘同一的絕對，希望將“詩的元素”拉入思辨，也就是追求用藝術(shù)理論、美學(xué)的前提方式建立起全部知識的內(nèi)在聯(lián)系，從而非理性概念式地實(shí)現(xiàn)思辨與經(jīng)驗(yàn)的協(xié)調(diào)兼容。甚至，早期浪漫派還認(rèn)為“感覺/情感”是原初前反思的（pr?reflexive）、具有直接的先驗(yàn)性，在其上實(shí)現(xiàn)了思想與意志的相對統(tǒng)一，而且感覺/情感具有類似于康德“崇高感”（Gefühl des Erhabenen）的內(nèi)部辯證結(jié)構(gòu)（客觀對象與自身的直接統(tǒng)一）[7]崇高感“是一種僅僅間接產(chǎn)生的愉快，因而它是通過對生命力的瞬間阻礙及緊跟而來的生命力的更為強(qiáng)烈的涌流之感而產(chǎn)生的”，因而可以說，崇高的情感包含對無限的東西的否定、拒絕以及對人的力量的領(lǐng)悟、肯定?！驳隆晨档拢骸杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯，楊祖陶校，〔北京〕人民出版社2002年版，第82-83頁。，因而，在很多時(shí)候感覺/情感被施萊爾馬赫等人當(dāng)作核心的先驗(yàn)連結(jié)環(huán)節(jié)和統(tǒng)一基礎(chǔ)，以替代康德哲學(xué)中的“我思”（Ich denke）[8]Andreas Arndt, Dialektik und Reflexion,Hamburg:Felix Meiner Verlag, 1994,pp.121-145;cf.Schleiermacher, Dialektik(1814/15)/Einleitung zur Dialektik(1833),Hamburg:Felix Meiner Verlag,1988.。在此基礎(chǔ)上，一切有限事物中的否定性關(guān)系、知識與行動(dòng)都能彼此兼容，得到前反思意義上的統(tǒng)一。而整個(gè)協(xié)調(diào)包容思辨與經(jīng)驗(yàn)、思維與意志的否定性關(guān)系，達(dá)到其統(tǒng)一的先驗(yàn)基礎(chǔ)的過程，就是早期浪漫派為費(fèi)爾巴哈提供的破解難題的辯證手段——“當(dāng)你思想到性質(zhì)之前，你先感覺（fühlen）到性質(zhì)，感受是先于思維的”[9]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984 年版，第88頁，第63頁，第166頁，第111頁，第107頁，第63頁。，而辯證法“并不是思辨的獨(dú)白，而是思辨與經(jīng)驗(yàn)的對話”[10]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984 年版，第88頁，第63頁，第166頁，第111頁，第107頁，第63頁。。借助具有原初先驗(yàn)性的感覺/情感，費(fèi)爾巴哈解開了第一重難題，實(shí)現(xiàn)了從感性對象開始，避免了以自身為開端，而這個(gè)對立否定性的感性對象或?qū)Ψ绞亲鳛椤叭恕钡摹澳恪?，是?dú)立的“自然”[11]“自然不是一個(gè)派生的、設(shè)定的東西，而是一個(gè)第一性的、獨(dú)立的東西?！薄驳隆迟M(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第72頁。，也是根本與精神對立的“身體”[1]“身體或者肉體是必然與自我相聯(lián)系的最本質(zhì)、最根本的對立物。主要的形而上學(xué)原則是植根于精神和肉體的沖突中，而且僅僅植根于這個(gè)沖突中?！薄驳隆迟M(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第93頁。。

與此同時(shí)，費(fèi)爾巴哈還面臨著第二重難題——統(tǒng)一性問題。仍然依靠德國早期浪漫派這個(gè)強(qiáng)大盟友，費(fèi)爾巴哈的思路是這樣的：雖然貫徹感性對象的第一性，但這并不意味著就無法談?wù)摻y(tǒng)一性，否定的對象性在一定意義上也能形成某種“相對統(tǒng)一”。從上文德國早期浪漫派談及“感覺/情感”的兼容性（Vertr?glichkeit）就可以看出，在感覺/情感中與對象的相對統(tǒng)一其實(shí)指向一種非壓制性的協(xié)調(diào)相容，費(fèi)爾巴哈也稱之為“聯(lián)合”（Vereinigung）或“我”與“你”的聯(lián)合，而“這個(gè)聯(lián)合就是認(rèn)可，就是真理的標(biāo)志和確證”[2]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984 年版，第56 頁；Ludwig Feuerbach,S?mmtliche Werke Bd.2,Leipzig:Leipzig Verlag von Otto Wigand,1846,p.198.。所以，具有否定性關(guān)系的差異雙方，在這種聯(lián)合中并不彼此中介與揚(yáng)棄而進(jìn)入某個(gè)黑格爾式的同一體，而是保持自身又相安無事，呈現(xiàn)為一種不過多干涉、兼容的直接性。從一定層面上來說，這種相對統(tǒng)一或許只有某種消極意義，但既然費(fèi)爾巴哈要把握感性對象，要激進(jìn)化辯證法的否定性關(guān)系，“兼容性的聯(lián)合”很大程度上已經(jīng)是對第二重的統(tǒng)一性難題較完滿的回答了。進(jìn)一步來講，費(fèi)爾巴哈以對象性為前提形成的較松散的聯(lián)合體，其實(shí)就是作為“類”的“人”，就是“我與你的聯(lián)合”，是兼容了自然與社會本性的人本身，這同時(shí)也就意味著某種人本學(xué)與自然學(xué)的結(jié)合?？梢哉f，以激進(jìn)化否定性關(guān)系的感性對象為開端，協(xié)調(diào)形成人與人、人與自然兼容聯(lián)合體的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，試圖創(chuàng)造一種既不同于黑格爾絕對思辨哲學(xué)又同樣具備辯證法結(jié)構(gòu)的哲學(xué)立場，這種新的嘗試是“區(qū)別‘自我’和‘你’、主體和客體的立場，……因此也就是新哲學(xué)的立場”[3]〔德〕費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1984年版，第184頁。。

綜上，費(fèi)爾巴哈同樣也以辯證法為自己的理論目標(biāo)，并非某種前康德的、素樸的唯物主義者，而更應(yīng)該作為后黑格爾的“青年黑格爾派”展現(xiàn)出很大程度上對于辯證法因素的吸收。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)包含三個(gè)辯證的核心操作：1.對黑格爾的世俗化；2.貫徹否定性關(guān)系（對象性），驅(qū)除黑格爾的主觀性特征；3.依靠早期浪漫派的感覺/情感，費(fèi)爾巴哈基于否定性關(guān)系（對象性）的感性對象也確確實(shí)實(shí)地兌現(xiàn)了辯證的設(shè)想。所有這些理論創(chuàng)建都深深影響了馬克思，為其理論建構(gòu)提供了巨大的啟發(fā)。

四、繼承與改變：馬克思提出具有否定性關(guān)系（對象性）的感性活動(dòng)

費(fèi)爾巴哈對馬克思的影響既不是在馬克思1841年寫作博士論文期間，也不是在《萊茵報(bào)》期間，而是從1843年開始，即馬克思與盧格創(chuàng)辦《德法年鑒》開始。從1843年至1844年，馬克思在其諸多寫作和通信中都對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)表現(xiàn)出莫大的熱情，他稱贊費(fèi)爾巴哈不僅在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中而且也在《未來哲學(xué)原理》中“從根本上推翻了舊的辯證法和哲學(xué)”[4]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第313頁，第314頁。。而費(fèi)爾巴哈之所以被如此盛贊，就是因?yàn)椤百M(fèi)爾巴哈是惟一對黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人”[5]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第313頁，第314頁。。馬克思敏銳地看出，費(fèi)爾巴哈是以極其認(rèn)真的態(tài)度來面對黑格爾和辯證法的，并且在此方面做了非常細(xì)致的工作，有對辯證法精神和核心的繼承，也有對黑格爾一些方面的反對。正如前文所呈現(xiàn)的那樣，這種“嚴(yán)肅性”正是馬克思此后也力圖堅(jiān)持的理論態(tài)度。

針對費(fèi)爾巴哈主張的基于否定性關(guān)系（對象性）的“感性對象”，馬克思在此基礎(chǔ)上提出了自己的推進(jìn)：基于否定性關(guān)系（對象性）的“感性活動(dòng)”[6]詳見王南湜、夏釗：《人是對象性活動(dòng)：馬克思哲學(xué)本體論之第一原理》，《天津社會科學(xué)》2019年第1期。。那么，這一“感性活動(dòng)”到底意味著什么？其實(shí)，馬克思這一本體論第一原理的提出，很大程度上是建立在對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的核心操作步驟的繼承與改變之上的，并不是憑空提出的，而是極有針對性，費(fèi)爾巴哈就是其關(guān)鍵性的樞紐。那么，馬克思到底繼承和改變了什么？又是如何來推進(jìn)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的呢？

對于費(fèi)爾巴哈的第一個(gè)操作——因辯證法的批判性要求而進(jìn)行“世俗化”，馬克思極為贊同。他繼承了費(fèi)爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的基本定位，認(rèn)為“黑格爾從異化出發(fā)（在邏輯上就是從無限的東西、抽象的普遍的東西出發(fā)）……從絕對的和不變的抽象出發(fā)，就是說，說得更通俗些，他從宗教和神學(xué)出發(fā)”[1]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第315頁，第319-320頁，第325頁，第337頁，第324頁。。所以，黑格爾哲學(xué)的最終形態(tài)在馬克思眼中也是一種保守的、非批判的理性神學(xué)，其無限性、形式抽象性妨礙了對于具體現(xiàn)實(shí)的把握，這也與費(fèi)爾巴哈的分析相契合。因而，為了追求革命的批判性和有限、具體的感性事物，對思辨哲學(xué)的“世俗化”勢在必行。需要強(qiáng)調(diào)的是，在這一“世俗化”操作上，馬克思不僅繼承了費(fèi)爾巴哈，并且更進(jìn)一步引入了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)因素，從更加實(shí)證的經(jīng)濟(jì)學(xué)層面實(shí)現(xiàn)對具體社會現(xiàn)實(shí)的把握。

而針對費(fèi)爾巴哈的第二個(gè)操作——堅(jiān)持并貫徹辯證法的否定性關(guān)系（對象性），驅(qū)除黑格爾的主觀性特征，馬克思認(rèn)同前一部分，而對后一部分有所保留和改變。具體來講，首先，在否定性方面，馬克思也繼承了費(fèi)爾巴哈，敏銳地指出黑格爾的“否定性”，或者用《精神現(xiàn)象學(xué)》中的術(shù)語來講，即“異化”“外化”。這是一個(gè)里程碑式的發(fā)現(xiàn)?！昂诟駹柕摹冬F(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”[2]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第315頁，第319-320頁，第325頁，第337頁，第324頁。辯證的否定性之所以如此重要，是因?yàn)樗且环N推動(dòng)和創(chuàng)造原則，如果沒有否定性，也就沒有規(guī)定性，更不會有彼此相對的對象關(guān)系，馬克思關(guān)心的“勞動(dòng)”問題[3]“勞動(dòng)”就是“否定性”原則的一個(gè)范例，因?yàn)閯趧?dòng)的過程就是對象化的過程，否定勞動(dòng)的客體、制造差異性的過程。也自然不可能存在。所以，否定性的對象關(guān)系對把握具體的感性現(xiàn)實(shí)尤為關(guān)鍵，是它的本質(zhì)環(huán)節(jié)；而如果缺乏這一關(guān)系，感性事物就不會存在。“一個(gè)存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關(guān)系，它的存在就不是對象性的存在。非對象性的存在物是非存在物（Unwesen）。”[4]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第315頁，第319-320頁，第325頁，第337頁，第324頁。

其次，在主觀性上，一方面，馬克思認(rèn)同費(fèi)爾巴哈驅(qū)除了內(nèi)在性和同一性。因?yàn)榻^對的同一性必定會發(fā)展成絕對第一視角，以自身為基點(diǎn)，排斥差異，由此也必然產(chǎn)生內(nèi)在性，這會導(dǎo)致體系的封閉，且與上面談到的需要堅(jiān)持的否定性關(guān)系背道而馳，反而建立在批判否定之上的外在性和開放性，才是應(yīng)該去追求的，“外在性理解為顯露在外的并且對光、對感性的人敞開的感性”[5]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第315頁，第319-320頁，第325頁，第337頁，第324頁。。

另一方面，對于費(fèi)爾巴哈徹底清除了所有主觀性特征的方案，馬克思也有所保留，并不認(rèn)同這么極端的做法。他認(rèn)為有必要保存主觀性的部分特征，特別是能動(dòng)性/活動(dòng)性（T?tigkeit）的方面，而且這也關(guān)系到馬克思不贊同費(fèi)爾巴哈的第三個(gè)操作——只依靠感覺/情感來謀求某種統(tǒng)一性。馬克思同意費(fèi)爾巴哈的判斷，人道主義與自然主義本質(zhì)上是融為一體的?！叭俗鳛樽匀淮嬖谖?，而且作為有生命的自然存在物……具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物?！盵6]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第315頁，第319-320頁，第325頁，第337頁，第324頁。但費(fèi)爾巴哈最后沒能得出正確的結(jié)論。具體的自然存在、感性對象其實(shí)就是“人的活動(dòng)”，而費(fèi)爾巴哈清除了全部主觀性特征（甚至包括能動(dòng)性），同時(shí)求助于早期浪漫派的感覺/情感，看似獲得某種直接的把握，其代價(jià)就是“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐（Praxis）去理解，不是從主體方面去理解?！M(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的活動(dòng)（Gegenst?ndliche T?tigkeit）”[1]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第54頁。。缺乏能動(dòng)性/活動(dòng)性，缺乏實(shí)踐活動(dòng)的支持，感性現(xiàn)實(shí)就只能成為純粹的被動(dòng)客體，有陷入極端的、純粹抽象的否定物（即某種不可知論的虛無主義）的危險(xiǎn)。并且，保持能動(dòng)性（不考慮受動(dòng)性的忽略的話）并訴諸實(shí)踐在很大程度上其實(shí)并不完全與辯證的否定性關(guān)系相沖突，因?yàn)榉穸ㄐ缘谋舜藢αⅰ⒔煌?dòng)恰恰也是活動(dòng)性的體現(xiàn)，所以對于費(fèi)爾巴哈徹底驅(qū)除主動(dòng)性特征甚至能動(dòng)性同時(shí)僅僅訴諸感覺/情感，馬克思是反對的。

需要指出的是，雖然馬克思追求“感性活動(dòng)”，即在把握感性現(xiàn)實(shí)客體時(shí)，仍需“從主體方面去理解”，要求能動(dòng)性，但是這種能動(dòng)性也并不是絕對的、無限制的，而是相對的、受限的，因?yàn)檗q證的否定性關(guān)系（對象性）始終是前提，是“具有否定性關(guān)系（對象性）的感性活動(dòng)”。而馬克思也很清楚：“人……發(fā)生現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的關(guān)系……只有通過下述途徑才有可能：人確實(shí)顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當(dāng)作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能。”[2]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第320頁。必須先要經(jīng)過對象化、“異化的形式”這樣的否定性關(guān)系才能說有人的能動(dòng)性展現(xiàn)?？傊?，區(qū)別于費(fèi)爾巴哈，馬克思試圖在本體論建構(gòu)中部分地恢復(fù)主觀性特征，但又要繼承費(fèi)爾巴哈的有益要素，基于辯證法的否定性關(guān)系建立一種受限制的相對活動(dòng)性，或者說，有限能動(dòng)的否定性關(guān)系，這就是“對象性活動(dòng)”。而進(jìn)一步，一定意義上可以把它理解成前文談到的費(fèi)爾巴哈“兼容性的聯(lián)合”模型的積極版本。馬克思下面一段話給出了極其清晰的佐證：“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對象性的活動(dòng)。對象性的存在物進(jìn)行對象性活動(dòng)，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進(jìn)行對象性活動(dòng)。它所以只創(chuàng)造或設(shè)定對象，因?yàn)樗潜粚ο笤O(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤?。因此，并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對象性的自然存在物的活動(dòng)?！盵3]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第324頁。由此可以看出，即使在1844年的手稿當(dāng)中，馬克思也早已提出了與費(fèi)爾巴哈不同的思考。

綜上，馬克思在確立自身新本體論第一原理的過程中，以費(fèi)爾巴哈理論操作為重要樞紐，繼承了其重要的辯證思考——世俗化、否定性關(guān)系（對象性），同時(shí)也對其極端地清除所有主觀性特征、訴求感覺/情感做了改變，保留了相對的能動(dòng)性/活動(dòng)性，呈現(xiàn)出對象性實(shí)踐活動(dòng)的可能。恩格斯曾在1888年出版的《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》單行本序言中談道，重提費(fèi)爾巴哈是為了還“信譽(yù)債”，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈對馬克思、恩格斯的影響“比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大”[4]〔德〕馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第4卷，〔北京〕人民出版社2012年版，第218頁。。恩格斯所言非虛，或許此文也是在向費(fèi)爾巴哈還一項(xiàng)“信譽(yù)債”——費(fèi)爾巴哈為人忽略的“辯證法家”形象，才是真正連接起黑格爾與馬克思的關(guān)鍵。只有這樣，我們才能更深刻地理解馬克思新本體論的構(gòu)建，推進(jìn)馬克思辯證法的系統(tǒng)研究，從而促進(jìn)當(dāng)代馬克思哲學(xué)理論的重新闡釋。