德行與成就：伊索克拉底“塞浦路斯演說(shuō)”中的道德教育

胡傳勝

內(nèi)容提要 “塞浦路斯演說(shuō)”是伊索克拉底在公元前370年左右以塞浦路斯普通人、王子和君主為勸說(shuō)對(duì)象的四篇美文，是伊索克拉底思想成熟時(shí)期的作品。道德教育是這些文本的共同主題。通過(guò)這些文本，伊索克拉底闡述了關(guān)于公民道德、君主道德和臣民道德的觀念，論證了德行、希臘特性與成就的關(guān)系，在展開(kāi)道德勸說(shuō)的同時(shí)實(shí)踐了格言、書(shū)信、訓(xùn)誡和頌辭的話語(yǔ)形式。

一、德行、教育與修辭術(shù)

智者把演說(shuō)，即在公共事務(wù)中進(jìn)行辯論的技藝，教授給希臘特別是雅典有志于在公職競(jìng)爭(zhēng)中表現(xiàn)出眾的青年。他們聲稱要傳授德行。“德行是否可教”是柏拉圖為我們報(bào)道的蘇格拉底和普羅塔哥拉知名辯論之一，但“德性可教”的中文表達(dá)是容易引起歧義的。德行，并不是我們一般意義上的道德或善良（good/argathoi），而是表現(xiàn)卓越（arete）。表現(xiàn)卓越，就是成功。這才是普羅塔哥拉聲稱可以培育的（柏拉圖《普羅塔哥拉》，319a-320a）。處于希臘人的語(yǔ)言與社會(huì)環(huán)境中，在智者看來(lái)，傳授成功、傳授德行與在生活中表現(xiàn)卓越，是不可分的，是一回事?！敖獭币膊皇俏覀兯斫獾膶?duì)某一門(mén)知識(shí)的系統(tǒng)講解，而是“引導(dǎo)”“指導(dǎo)”。另一方面，希臘是一個(gè)語(yǔ)言的國(guó)度，至少在智者時(shí)代，在語(yǔ)言競(jìng)爭(zhēng)中獲勝，成為不亞于在體力競(jìng)爭(zhēng)中獲勝的生活目標(biāo)。古風(fēng)時(shí)代的競(jìng)技，體現(xiàn)在比賽、體育中——這個(gè)文化發(fā)明出兩種裝置，讓阿喀琉斯式的戰(zhàn)勇在體育競(jìng)技場(chǎng)上發(fā)揮（柏拉圖《高爾吉亞》，473c-d、480c-d）。

將道德的善與惡和一般的德性區(qū)分開(kāi)，要等一代人以后，特別是伊索克拉底以后。與智者同時(shí)代的蘇格拉底在其中起了重要作用。純粹通過(guò)表現(xiàn)卓越而獲得成功是不夠的。成功應(yīng)該顧及公正、節(jié)制。這是蘇格拉底與智者爭(zhēng)論的最重要方面。在蘇格拉底看來(lái)，發(fā)揮辯才打動(dòng)法官、慫恿聽(tīng)眾逃避懲罰或使得懲罰與過(guò)錯(cuò)不相等，是不可接受的。因?yàn)檫@些行為損壞了人類(lèi)社會(huì)賴以存在的基礎(chǔ)：正義（柏拉圖《高爾吉亞》，473c-d、480c-d）。伊索克拉底繼續(xù)了蘇格拉底的著名區(qū)分，他堅(jiān)持道德的善本身具有價(jià)值，在道德上完善自己是成功或成就的基礎(chǔ)。職位甚至王位、財(cái)富都是有價(jià)值的，但如果不合乎道德地獲取它們，它們便是沒(méi)有價(jià)值的。

在《普羅塔哥拉》中，蘇格拉底和普羅塔哥拉就美德與教育的關(guān)系進(jìn)行辯論。在開(kāi)始的時(shí)候，蘇格拉底持否定意見(jiàn)而普羅塔哥拉持肯定意見(jiàn)；在辯論結(jié)束的時(shí)候，他們的立場(chǎng)出現(xiàn)了互換，蘇格拉底持肯定的意見(jiàn)而普羅塔哥拉持否定的意見(jiàn)——雙方似乎都被對(duì)方說(shuō)服了。伊索克拉底持美德——即道德的善——可教的觀點(diǎn)。道德上的善或美德，是教育的結(jié)果；道德的教育是教育者勸導(dǎo)、引導(dǎo)的過(guò)程，也是受教育者實(shí)踐的過(guò)程。他把這種過(guò)程，稱為心靈的體操。道德的狀態(tài)是心靈對(duì)善的追求或占有，與體操是身體對(duì)健康的占有是一致的[1]Isocrates,Antidosis,Isoc.15,p.250,p.252,p.266.。對(duì)于教育者來(lái)說(shuō)，道德教育是向受教育者提供心靈訓(xùn)練的“手冊(cè)”或美德的“清單”，告訴實(shí)踐者什么是善，如何才能達(dá)到善；對(duì)于受教育者，道德教育就是進(jìn)入心靈的訓(xùn)練過(guò)程中。在被稱為“塞浦路斯演說(shuō)”的一系列文本中，伊索克拉底實(shí)踐了這種道德教育。他的教育對(duì)象，是塞浦路斯的普通公民和君主[2]Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, vol.Ⅲ, translated by G. Highet, Oxford: Oxford University Press,1947,pp.85-87.。

在古希臘語(yǔ)境中，道德教育同時(shí)是話語(yǔ)實(shí)踐，屬于廣義的修辭術(shù)。教育者和教育對(duì)象形成一個(gè)話語(yǔ)共同體，在其中就公共生活、好的行為規(guī)則等進(jìn)行觀念的交流[3]T.Poulakos,Speaking for the Polis:Isocrates’Rhetorical Education,Columbia:University of South Carolina Press,1997.。它是公共事務(wù)指向的，教育者縱然提供的是私人性的咨詢或指導(dǎo)，也以受教育者在公共生活中表現(xiàn)卓越為目的。這種話語(yǔ)共同體，既可能是學(xué)園，也可能是簡(jiǎn)單的面對(duì)面輔導(dǎo)[4]Robert Hariman,“Civic Education,Classical Imitation,and Democratic Polity”,in Isocrates and Civil Education,edited by Takis Poulakos and David Depew,Austin:University of Texas Press,2004,pp.217-234.。在伊索克拉底的雅典學(xué)園中，伊索克拉底和他的學(xué)員們組成話語(yǔ)共同體。這個(gè)學(xué)園約公元前392 年建立，至公元前374 年左右，已經(jīng)獲得很大成功。公元前390年左右寫(xiě)作的《反對(duì)智者》作為伊索克拉底的教育綱領(lǐng)，已經(jīng)廣為流傳。20年以后，他把他的教育-咨詢范圍擴(kuò)展到希臘世界的邊緣。伊索克拉底此時(shí)已差不多年屆六旬，處于思想與事業(yè)的頂峰。因此，塞浦路斯演說(shuō)，既是伊索克拉底影響力向希臘世界邊緣滲透的標(biāo)志，也是他成熟時(shí)期思想的表達(dá)。

在伊索克拉底、柏拉圖建立其學(xué)園以前的雅典，只有兩個(gè)地方，即廣義的議會(huì)（公民大會(huì)、議事會(huì)和法庭）和公共集會(huì)（特別是名目繁多的宗教節(jié)日和運(yùn)動(dòng)會(huì)），可以長(zhǎng)篇大論地發(fā)表講話（話語(yǔ)、演說(shuō)）。柏拉圖制造了一個(gè)相對(duì)固定的地方，讓他和他的追隨者們?cè)谀莾壕鸵话銌?wèn)題，如正義、形式、善的本性等問(wèn)題進(jìn)行討論，而不像蘇格拉底那樣，使“學(xué)園”處于流動(dòng)狀態(tài)，要么在草坪上、樹(shù)下，要么（更典型）在富裕人家的庭院內(nèi)。柏拉圖一定會(huì)認(rèn)為，這種對(duì)“智慧”的純粹的追求，應(yīng)該能給雅典以及一般的公共生活提供某種支撐或理由。因此，他的活動(dòng)，是一種哲學(xué)的活動(dòng)。比他稍早一些的伊索克拉底，則發(fā)明了另外一個(gè)相對(duì)固定的地方，讓他的追隨者們和他一起模擬議會(huì)、法庭特別是公共集會(huì)的講話。他認(rèn)為，這種訓(xùn)練能把公共事務(wù)與智慧的追求結(jié)合起來(lái)；這種更為逼真的對(duì)公共事務(wù)的模擬與討論，比柏拉圖的那種討論更加體現(xiàn)哲學(xué)性或智慧。雖然伊索克拉底和柏拉圖在什么才是哲學(xué)（“愛(ài)智”）上展開(kāi)爭(zhēng)論，但是這兩位人物創(chuàng)辦的，都只是“說(shuō)”的學(xué)院[5]D.M.Timmerman,“Isocrates’Competing Conceptualization of Philosophy”,Philosophy and Rhetoric,31,1998,pp.145-159.。在希臘（甚至就一般情況而言），政治本來(lái)就是“說(shuō)”的活動(dòng)——伊索克拉底本人是對(duì)雅典或希臘政治的言說(shuō)特征闡釋最充分的人；怎么說(shuō)（形式，即修辭術(shù)）、說(shuō)什么（內(nèi)容，既包括希臘世界遇到的特殊問(wèn)題，又包括嵌入這些具體問(wèn)題中的一般問(wèn)題；在希臘化時(shí)代，這兩項(xiàng)內(nèi)容融合在一起了）是他們教授或不如說(shuō)討論的主要內(nèi)容?！叭致匪寡菡f(shuō)”是伊索克拉底在他的雅典學(xué)園之外的話語(yǔ)實(shí)踐，稱它們?yōu)檠菡f(shuō)（orations），是因?yàn)樗鼈兪菐追N“講話”（現(xiàn)代人稱為“文體”）的集合。它們就像法庭、議事會(huì)和公共集會(huì)的發(fā)言一樣，是講話、演說(shuō)。演說(shuō)，既指它的口頭的特征，也指它的美文的特征。

《致德蒙尼克》（To Demonicus, Isoc.1, 約公元前374—前370 年）、《致尼克科爾斯》（To Niccoles,Isoc.2,約公元前374 年）、《尼克科爾斯》（Niccoles,Isoc.3,約公元前370 年）和《埃瓦格拉斯》（Evagoras,Isoc.9,約公元前370—前365年）被稱作“塞浦路斯演說(shuō)”，是伊索克拉底向塞浦路斯人提供的人生指導(dǎo)。前三篇時(shí)間大抵相同，后一篇略晚些。除了第一篇外，其他三篇與塞浦路斯的國(guó)王埃瓦格拉斯、王子尼克科爾斯有關(guān)。德蒙尼克是塞浦路斯普通公民，家境富裕。伊索克拉底以書(shū)信的形式，向他灌輸一些人生格言，這可以視為對(duì)一般公民甚至一般人的道德教育；《致尼克科爾斯》以書(shū)信的形式告誡王子，成功統(tǒng)治一個(gè)王國(guó)應(yīng)該具備什么樣的道德品質(zhì)，因此這可以視為對(duì)國(guó)王（王子）的道德教育?！赌峥丝茽査埂穭t反過(guò)來(lái)，以尼克科爾斯自己的名義，向臣民說(shuō)明王位繼承者的優(yōu)勢(shì)是什么，臣民應(yīng)該如何行事，因此這可以視為臣民教育。這三篇關(guān)注德行?！栋Ｍ吒窭埂穭t屬于特殊人物的紀(jì)念演說(shuō)，作為展示型演說(shuō)的范本，重點(diǎn)從德性和成就方面，對(duì)稱贊對(duì)象進(jìn)行贊頌，論證德性與成就的一致性[1]James Henderson Colins Ⅱ,Exhortations to Philosophy:The Protreptics of Plato,Isocrates,and Aristotle,Oxford:Oxford University Press,2015,pp.197-199.。

二、道德的善是成功基礎(chǔ)

《致德蒙尼克》由松散的勵(lì)志格言（gnome）組成。分導(dǎo)言（1.1-1.12）、格言集（1.13-1.43）和結(jié)語(yǔ)（1.44-1.52）三部分[2]伊索克拉底的著作引自Isocrates I，translated by David Mirhady and Lee Yun Too, Austin:University of Texas Press,2004;參考Isocrates I,translated by George Norlin,London:William Heinemann Ltd.,1928.。伊索克拉底告訴他的年輕學(xué)生，要獲得德性（arete），人應(yīng)該追求什么目標(biāo)、避免什么，應(yīng)該與誰(shuí)在一起，應(yīng)該如何管理自己的生活，等等。這些格言包括：時(shí)間和疾病會(huì)損壞容貌，財(cái)富往往支持墮落而非高尚；要用犧牲特別是踐行誓言來(lái)虔敬眾神（1.13）?！吧拼改福拖衲闫谕优拼约阂粯印?；要為了健康而非增加力氣而鍛煉身體（1.14）?！安灰笮?，不要發(fā)狂言：前者缺少涵養(yǎng)，后者代表瘋狂”；丟臉的事情即使想到也是丟臉的；要沉思而不是悶悶不樂(lè)（1.15）?！熬次飞?，榮耀父母，尊敬朋友，遵守法律”（1.17）?！耙拼萌耍?yàn)楹萌说母屑な秦?cái)富”（1.29）。不當(dāng)獲利的人不值得效仿，但為公正而遭受不幸的人值得效仿（1.39）；等等。在這些格言中，希臘的世俗理性主義中的道理想居主導(dǎo)地位[3]“不僅缺乏形式的統(tǒng)一，也缺乏精神的統(tǒng)一。對(duì)于在這個(gè)平凡的世界里生活的精明建議，與偶爾的崇高的理想主義并不完全和諧——這種不和諧正是他的‘實(shí)踐哲學(xué)’的特點(diǎn)。”（Nolin,Isocrates I,London:William Heinemann Ltd.,1928,p.3.）。大多數(shù)情況下，它們是似乎適合于任何時(shí)代的?！八杂?xùn)誡的形式向這位貴族青年展示了希臘人的智慧。然而，他沒(méi)有試圖引誘他繼續(xù)學(xué)習(xí)，當(dāng)然也沒(méi)有試圖讓他在公共場(chǎng)合演講。勸告是樸實(shí)和實(shí)踐性的，有時(shí)甚至有點(diǎn)憤世嫉俗，它似乎沒(méi)有任何明顯的順序。然而，值得注意的是，這種道德教育為其他教育奠定了基礎(chǔ)。”[4]Nolin,Isocrates I,London:William Heinemann Ltd,1928,p.16.

德蒙尼克是個(gè)未成年人，伊索克拉底受其父委托對(duì)他進(jìn)行勸誡。因此，“成人”，即在投身社會(huì)之前首先在道德上完善自己，是這篇作品的核心內(nèi)容?！俺扇恕笔浅晒Φ幕A(chǔ)，或者說(shuō)本身就是一種成功。這可能是這篇作品從古代起就被列入伊索克拉底作品集首篇的原因。因?yàn)橹黝}是青年教育，所以規(guī)馴、灌輸?shù)奶卣鞅容^強(qiáng)。哲理化和簡(jiǎn)潔的格言，適合于青年教育，使得受教者一聽(tīng)就覺(jué)得有道理，遵循著做。這就是道德教育[1]Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, vol.Ⅲ, translated by G. Highet, Oxford: Oxford University Press,1947,pp.132-155.。相比之下，蘇格拉底和柏拉圖則讓人對(duì)道德規(guī)則做出批判性檢查，認(rèn)為只有經(jīng)過(guò)理性檢查的規(guī)則才是可以接受的。此外，正是因?yàn)橐猿扇?、成熟為目?biāo)，所以教育或訓(xùn)練的內(nèi)容，既是無(wú)所不包的，也是具有某種順序的。從心智的成熟、身體和心理的平衡，一直討論到親屬關(guān)系、朋友關(guān)系，討論到日常的言談舉止。節(jié)制、平衡和富有人情味的常識(shí)感，是很容易從這些格言中體會(huì)出來(lái)的主導(dǎo)傾向。

伊索克拉底稱《致尼克科爾斯》是送給這個(gè)王子的特殊“禮物”。文本分為兩部分。第一部分論普通人的道德品質(zhì)，第二部分論王子的道德品質(zhì)。普通人應(yīng)該做到：（1）每天要都有生活計(jì)劃，不要懈?。ㄋJ(rèn)為這是最重要的）；（2）服從法律；（3）坦誠(chéng)，在日常生活中，對(duì)于自己的缺點(diǎn)，既允許朋友指責(zé)，也允許敵人攻擊。這些可能是在許多文化中都可以看到的做人清單，如生活要有計(jì)劃，要遵守規(guī)則；不過(guò)對(duì)人際溝通、語(yǔ)言交流的重視，可能是希臘人特有的。不僅要坦陳自己的觀點(diǎn)，而且要在爭(zhēng)論與辯護(hù)中闡明自己的想法。這種鼓勵(lì)坦誠(chéng)交流的想法，是帶有希臘文化特征的。遵守的是法律或一般規(guī)則，而不是比如說(shuō)長(zhǎng)輩或官員的指令，這也是希臘特征。自我管理、守規(guī)則和敢于表達(dá)，是希臘人對(duì)公民的要求，體現(xiàn)希臘人的成人理想。成人不僅是“長(zhǎng)大成人”，也不僅是成為丈夫、父親等等，更重要的是成為公民。成人是投入公共生活。伊索克拉底認(rèn)為，公民并不是一般意義上的好人，而是有更高的要求。

《致尼克科爾斯》重點(diǎn)是君主教育。繼承希臘人的一般觀念，伊索克拉底沒(méi)有從天人關(guān)系、君主的道德感召等方面，而是用人的眼光來(lái)看待君主（tyrannoi）[2]在公元前5世紀(jì)—公元前4世紀(jì)，希臘作家對(duì)君主（monarchy）與僭主（tyrannoi）很少區(qū)分。君主制（一人統(tǒng)治）是在與民主制（多數(shù)人統(tǒng)治）、貴族制（少數(shù)人統(tǒng)治）相區(qū)分的時(shí)候說(shuō)的；而君主沒(méi)有明確的任期與法律約束時(shí)，便是tyrannoi。這似乎是一個(gè)日常稱呼。更多的作家（柏拉圖、索?？死账埂⑾Ａ_多德）以欣賞的眼光看待tyrannoi。只有到了羅馬西塞羅時(shí)代，這個(gè)詞才成為貶義詞。不過(guò)，他們認(rèn)為，tyrannoi是希臘現(xiàn)象，對(duì)于波斯大王，他們更多稱作despot。。他對(duì)君主的勸誡從君主的兩面性甚至危險(xiǎn)性開(kāi)始。君主無(wú)疑是最有影響力的，他控制著王國(guó)內(nèi)最大的財(cái)富和最重要的事情?！爱?dāng)考慮榮譽(yù)、財(cái)富和權(quán)力時(shí)，人們都認(rèn)為君主和神是平等的；但是當(dāng)他們考慮到恐懼和危險(xiǎn)”（2.5），看到有些君主生活被摧毀，有些君主被迫傷害自己最親近的人時(shí)，人們又會(huì)覺(jué)得，“任何一種生活，都比統(tǒng)治整個(gè)亞洲的君主的生活更可取”（2.5）。這自然是非常夸張的說(shuō)法。君主是一個(gè)把榮耀和危險(xiǎn)、毀滅集合到一起的職位，因此也是“人類(lèi)的一個(gè)最偉大的活動(dòng)，需要非凡的遠(yuǎn)見(jiàn)”的職位（2.6）。也因此，向君主勸說(shuō)是有意義的，可以使君主與他的臣民都受益，“使前者的職位更加安全，使對(duì)后者的統(tǒng)治更加溫和”（2.8）。伊索克拉底的君主教育，與古代東方的君主教育有相同之處：首先讓教育對(duì)象充分意識(shí)到自己的職責(zé)的重要性乃至嚴(yán)酷性?！澳阍跇s耀上超越別人，就得比別人表現(xiàn)更加卓越?！保?.11）在伊索克拉底看來(lái)，君主有三個(gè)責(zé)任：結(jié)束統(tǒng)治區(qū)域的不幸、保持城邦的繁榮和適度擴(kuò)張統(tǒng)治范圍。這似乎是一個(gè)低調(diào)的目標(biāo)。關(guān)于領(lǐng)土，也只有當(dāng)統(tǒng)治范圍不夠大的時(shí)候，他才建議擴(kuò)張。這里并沒(méi)有把臣民帶到更有道德、更文明的理想境界的承諾。但伊索克拉底同時(shí)堅(jiān)持，這是一個(gè)很難達(dá)到并維持的狀態(tài)。

伊索克拉底的君主教育，圍繞職責(zé)展開(kāi)。首先，君主要時(shí)刻保持警醒、警覺(jué)狀態(tài)，一刻也不能懈怠。他用希臘人特有的方式，稱這種警覺(jué)為“靈魂的訓(xùn)練”?！皣?guó)王被要求訓(xùn)練自己的靈魂，就像在沒(méi)有教練的情況下訓(xùn)練身體一樣，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)公共節(jié)日能提供你（國(guó)王）每天都要經(jīng)歷的那種挑戰(zhàn)?！保?.11）君主要時(shí)時(shí)刻刻訓(xùn)練自己的心靈，使自己保持警醒和警覺(jué)，就像沒(méi)有教練但仍然要訓(xùn)練自己的形體一樣——統(tǒng)治和賽事不一樣，賽事是有針對(duì)性的，針對(duì)某個(gè)項(xiàng)目；但統(tǒng)治不是。這種時(shí)刻的警覺(jué)狀態(tài)，就是勤奮（epimeleia）。

君主應(yīng)該與睿智的顧問(wèn)在一起，向詩(shī)人和其他富有智慧之人學(xué)習(xí)。行動(dòng)上要聽(tīng)從前者的建議，向后者學(xué)習(xí)則是為了使自己成為一個(gè)內(nèi)心豐富的人，成為有常識(shí)和判斷力的人。君主通過(guò)學(xué)習(xí)，使自己成為大臣們的批評(píng)者，也成為那些在心智和判斷力方面強(qiáng)大的人的對(duì)手?！巴ㄟ^(guò)這些訓(xùn)練，你能在最短的時(shí)間內(nèi)培養(yǎng)出正確地統(tǒng)治城邦的必要素質(zhì)。”（2.13）總之，在伊索克拉底看來(lái)，因?yàn)槁毼坏男再|(zhì)，君主必須使自己強(qiáng)大起來(lái)。

君主要愛(ài)自己的城邦和人民，根據(jù)能力分配職位?！俺悄阆矚g他們，否則你不可能很好地統(tǒng)治一匹馬、一條狗、一個(gè)人或任何其他東西。”（2.15）這種表達(dá)很容易令人想起孟子的“見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死”之說(shuō)。不同在于，孟子的愛(ài)完全是否定性的?！盀槠胀ㄈ酥耄M可能以他們喜歡的方式來(lái)統(tǒng)治他們，要知道，寡頭政治和其他形式的政府，為人民服務(wù)時(shí)間越長(zhǎng)，維持時(shí)間就越長(zhǎng)……確保最優(yōu)秀的人擁有有權(quán)威的職位，而其他人不被不公正對(duì)待，這是最好的政府形式的首要原則，也是最大原則?！保?.16）這顯然是愛(ài)人民的標(biāo)志?！罢疹櫴忻竦募彝?，消耗他們資源就是在消耗你的財(cái)產(chǎn)，那些勞動(dòng)的人也是在增加你的財(cái)富。因?yàn)榉矊儆诔鞘芯用竦?，都屬于善治的統(tǒng)治者的?！保?.16）在與公民的關(guān)系上，伊索克拉底特別重視君主與臣民間的信任。君主要“把你的公民從各種恐懼中解放出來(lái)，不要故意讓守法的公民感到恐懼。別人對(duì)你的感覺(jué)和你對(duì)他們的感覺(jué)是一樣的。不要帶著憤怒行動(dòng)，但如果需要，可以在別人面前表現(xiàn)出生氣的樣子。偶爾顯得可怕，是要表示什么東西都在自己掌控之中；執(zhí)行處罰時(shí)，也要讓人覺(jué)得受到了寬大處理”（2.22）；要讓人感覺(jué)到你對(duì)他們利益的照顧比他們自己都好，“用恐懼、危險(xiǎn)和惡行來(lái)統(tǒng)治所有的人，并不會(huì)讓你找到完美的快樂(lè)”（2.26）；最真實(shí)的榮耀并不是在公開(kāi)場(chǎng)合你所感受到的別人的恐懼感，不是人們?cè)诩依飳?duì)你的好運(yùn)所表達(dá)的欽佩，而是人們?cè)谒较吕飳?duì)你的智慧所表達(dá)的欽佩（2.30）。

君主應(yīng)該及時(shí)廢止不合時(shí)宜的法令與做法而創(chuàng)立更好的；如果沒(méi)有更好的，則模仿別人。“尋求整體公正、有益、相互一致、最少模糊性和最能快解決問(wèn)題的法律。治理的優(yōu)良全部體現(xiàn)在法律的制定方面?！保?.17）“讓勞動(dòng)有利可圖，訴訟易受處罰，從而使公民避免后者，自愿從事前者。”（2.18）當(dāng)關(guān)于國(guó)家的治理出現(xiàn)意見(jiàn)沖突時(shí)，君主應(yīng)該不偏不倚且不改變立場(chǎng)。

君主要更加自律。自律或節(jié)制，是希臘公共道德的四主德之一。積極的自律，就是過(guò)虔誠(chéng)的生活。對(duì)神，要像對(duì)你的祖先那樣獻(xiàn)祭，把自己做得最好、最公正視為對(duì)神的最好的祭祀與服務(wù)（2.19）。消極的自律，即不為快樂(lè)所奴役，才是至高無(wú)上的；君主要比臣民更好地支配自己的欲望（2.29）。不要以為別人應(yīng)該過(guò)著有紀(jì)律的生活，而國(guó)王可以過(guò)著沒(méi)有約束的生活；要把你的節(jié)制作為別人的范例，要知道整個(gè)國(guó)家的性格都會(huì)變得像它的統(tǒng)治者（3.31）。既要表現(xiàn)得彬彬有禮，又要有國(guó)王的威嚴(yán)，而這是很難做到的。因?yàn)閲?guó)王往往冷漠，而下等人才彬彬有禮。雖然國(guó)王需要關(guān)注自己的安全，但在面臨危險(xiǎn)的時(shí)候要顯得高貴。讓人稱頌的不是肉體，而是德性?！白畎踩姆烙桥笥训纳埔?，公民的善意和你自己的智慧?！保?.21）應(yīng)該說(shuō)，伊索克拉底顯然把他那個(gè)時(shí)代，包括悲劇作家的格言寫(xiě)作推向了新的高度，也把勸寓式的道德思考推向了新的高度[1]A.Ford,The Origins of Criticism:Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece,Princeton:Princeton University Press. p.239; James Henderson Colins Ⅱ, Exhortations to Philosophy: The Protreptics of Plato, Isocrates, and Aristotles, Oxford:Oxford University Press,2015,p.201.。

《致尼克科爾斯》是伊索克拉底向尼克科爾斯進(jìn)行言說(shuō)，《尼克科爾斯》則換了個(gè)角度，以尼克科爾斯的口吻向塞浦路斯的臣民進(jìn)行勸說(shuō)。當(dāng)然，這兩篇作品的作者都是伊索克拉底?！赌峥丝茽査埂贩殖扇齻€(gè)部分。第一部分是對(duì)言辭或理性的贊美；第二部分是對(duì)自己的德性、對(duì)城邦制度的辯護(hù)，意圖說(shuō)明為什么自己有資格統(tǒng)治；第三部分是對(duì)臣民的帶有威脅性的期望。君主向他的臣民致辭，卻以辯論的方式展開(kāi)一大段關(guān)于言辭、哲學(xué)的議論，這是意味深長(zhǎng)的。對(duì)言辭（自我表達(dá)與自我辯護(hù)）的要求，是人之作為人、人之投身公共生活所必需的，不管他身處雅典這樣的民主的社會(huì)，還是身處塞浦路斯這樣的僭主統(tǒng)治的社會(huì)。對(duì)好的言辭及其產(chǎn)生進(jìn)行說(shuō)明，也就是對(duì)人類(lèi)的理性、思考與說(shuō)服的能力進(jìn)行贊揚(yáng)。他批評(píng)那個(gè)時(shí)代對(duì)言辭的技藝（修辭術(shù)）表示不滿的輿論，認(rèn)為善于言辭本身不是壞事，只有用言辭做壞事的人，才應(yīng)受譴責(zé)。善于言辭，在言辭上表現(xiàn)卓越，和力氣、財(cái)富、勇敢一樣，是美德之一。

在其他方面，我們與其他生物沒(méi)有區(qū)別，我們?cè)谒俣?、力量和其他資源方面不如許多動(dòng)物。但是因?yàn)槲覀冇心芰φf(shuō)服彼此，清楚自己想要什么，我們不僅能避免像動(dòng)物一樣的生活，還能走到一起，建造城市，制定法律，發(fā)明藝術(shù)（技術(shù)）。言辭（logos）幾乎是我們所有發(fā)明的來(lái)源。（3.5-3.6）

我們用語(yǔ)言為爭(zhēng)論的事情爭(zhēng)吵，我們調(diào)查未知的事情。我們使用同樣的論據(jù)，用我們自己的思考來(lái)說(shuō)服別人；我們稱能在人群中發(fā)言的人為演說(shuō)家（rhetorikoi）；我們把那些最善于與自己辯論公共事務(wù)的人稱為賢者。如果我們必須總結(jié)話語(yǔ)的力量，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)謹(jǐn)慎地做任何事都離不開(kāi)言語(yǔ)（邏各斯），言語(yǔ)是所有思想和行動(dòng)的引導(dǎo)，最聰明的人最會(huì)使用它。（3.8-3.9）

我歡迎所有的言辭，包括那些為城邦帶來(lái)很小利益的言辭；作為國(guó)王，我特別歡迎那些對(duì)我的一般行為和政府事務(wù)有所教益的言辭，特別歡迎那些關(guān)于握有權(quán)力的人如何對(duì)待其人民、人民如何對(duì)待其統(tǒng)治者從而使得王朝繁榮與強(qiáng)大的言辭。（3.10）

在最后一部分向臣民提要求的時(shí)候，文本的口氣一轉(zhuǎn)，開(kāi)始使用威脅性的詞句；在顯示身份與場(chǎng)合（國(guó)王向他的臣民訓(xùn)示）的同時(shí)，也錘煉語(yǔ)言到達(dá)精煉且深邃、富有表達(dá)力的地步。無(wú)論與智者相比還是與蘇格拉底、柏拉圖相比，伊索克拉底都是一個(gè)極端講究語(yǔ)言風(fēng)格的人。他要求臣民要服從命令，不要覬覦別人的財(cái)產(chǎn)；聲稱最能服務(wù)國(guó)王事業(yè)的人也最能服務(wù)臣民自己；“你們嘴上不說(shuō)，我也知道你們心里想什么；雖然不在身邊，但什么也逃脫不了我的眼睛。因此，你們?cè)谒惺虑樯隙紤?yīng)該小心謹(jǐn)慎”（3.51，Nolin本）；“不要隱藏你的財(cái)產(chǎn)、行為或意圖，要知道隱匿必然帶來(lái)巨大的恐懼。不要試圖以人為或秘密的方式處理你的公共生活，而是要透明、明了地去做每件事，這樣別人想要詆毀你也不那么容易”（3.52）；“幸運(yùn)并不在于做了壞事而逃脫懲罰，而在于根本不做壞事”（3.53）；使統(tǒng)治者殘忍或溫和的，不僅是他們的品行，還有臣民的表現(xiàn)。

三、美德、成就與希臘特性

《埃瓦格拉斯》是“塞浦路斯言說(shuō)”的最后一篇，是伊索克拉底受尼克科爾斯委托在埃瓦格拉斯祭祀典禮上的講話。前三篇文本是德性教育，以格言、書(shū)信和講話的形式，就一般公民或臣民應(yīng)該具有哪些德性，特別是君主應(yīng)該具有哪些德性，進(jìn)行論述。這篇講話在修辭術(shù)上，屬于典型的“頌詞”（encomium），對(duì)一個(gè)人的德性特別是成就進(jìn)行贊頌[1]T. Poulakos,“Isocrates’Use of Narrative in the Evagoras: Epideictic Rhetoric and Moral Action”, Quarterly Journal of Speech,73,1987,pp.317-328.。柏拉圖除了在《拉各斯》中對(duì)頌詞做了戲仿以外，沒(méi)有寫(xiě)過(guò)這方面的東西。很明顯，《頌詞》就像中國(guó)文化中的“誄文”（悼詞）一樣，不僅夸大其詞，而且以討好（蘇格拉底對(duì)修辭術(shù)的描述或定義）贊頌對(duì)象為特征。伊索克拉底則繼承高爾吉亞（柏拉圖稱其為這方面的高手）和修昔底德，對(duì)這個(gè)類(lèi)別的演說(shuō)實(shí)踐做出很大貢獻(xiàn)。

在開(kāi)場(chǎng)白（9.1-9.11）中，伊索克拉底首先用對(duì)比來(lái)吸引聽(tīng)眾。他說(shuō)尼克科爾斯已經(jīng)用各種禮物、各種方式（如歌舞、體育比賽、賽馬、賽船等）來(lái)紀(jì)念其父，其父一定感到欣慰，但是“如果有人在這個(gè)場(chǎng)合對(duì)他的行為、對(duì)他與危難的斗爭(zhēng)做一番有意義的敘述，他一定會(huì)倍加感激”（9.2）。抱負(fù)遠(yuǎn)大且高貴之人希望其事跡被人稱頌，他們關(guān)心榮譽(yù)而非生存，希望做任何能夠?yàn)楹笕肆粝掠谰没貞浀氖虑椋?.3-9.4）?；ㄥX(qián)只是財(cái)富的展示，紀(jì)念會(huì)上的競(jìng)技項(xiàng)目只是競(jìng)技者技藝的表現(xiàn)，唯有頌辭才可使歌頌對(duì)象的英名永存于人們記憶（9.5）。

縱然如此，伊索克拉底說(shuō)，自己仍然有很大的劣勢(shì)。他稱頌詞有兩種形式，一個(gè)是更為古老的詩(shī)歌，一個(gè)則是他現(xiàn)在所用的散文，而相比之下，詩(shī)人比演說(shuō)家有很大優(yōu)勢(shì)：詩(shī)人可以運(yùn)用各種語(yǔ)言修飾技巧（kosmoi），可以虛構(gòu)人神交流、戰(zhàn)斗場(chǎng)面，可以發(fā)明新詞，使用比喻（eidos），運(yùn)用韻律（metron）和節(jié)奏，等等；相比之下，演說(shuō)家只能使用常規(guī)語(yǔ)言用準(zhǔn)確的詞語(yǔ)與證據(jù)來(lái)描述對(duì)象（9.9-9.11）。

12節(jié)以下，伊索克拉底轉(zhuǎn)入對(duì)傳主的歌頌：他的世系和先人（9.12-9.20）；他的出生（9.21）；他的青年時(shí)代（9.22-9.23）；他的德行（9.23-9.24）；他在道德和智力方面的成就（9.25-9.40）；他的人道的治理（9.41-9.64）；他的遺產(chǎn)（9.71-9.81）[1]關(guān)于這篇頌詞的結(jié)構(gòu)，見(jiàn)Yun Lee Too,“Introduction”to Evagoras,Isocrates I,p.140.。在伊索克拉底看來(lái)，埃瓦格拉斯體現(xiàn)的是希臘式的道德理想。埃瓦格拉斯青年時(shí)美麗、強(qiáng)壯和節(jié)制，這些是最適合于這個(gè)年齡的美德；成年時(shí)，除了有這些品德外，他又擁有了勇氣、智慧和公正。在所有方面，他都遠(yuǎn)超常人（9.22-9.23）。因此，在伊索克拉底看來(lái)，正是道德的善，使得埃瓦格拉斯獲得非凡的成就；也因?yàn)檫@種道德的善，使得他的成就值得贊頌。

看看作者是如何處理埃瓦格拉斯通過(guò)政變上臺(tái)的：因?yàn)樗某说拿赖拢癜才潘麑⒁愿哔F的方式實(shí)施統(tǒng)治，以敬神和公正的方式保有權(quán)力（9.25-9.26）。在未登上王位之前，他受宮廷政變牽連而處于流亡狀態(tài)。在流亡中，他沒(méi)有抱怨命運(yùn)，沒(méi)有采取任何不名譽(yù)的手段企圖奪回王位。在伊索克拉底的頌辭中，這位傳主幾乎像中國(guó)傳統(tǒng)中的圣王，是被擁立為王的。他的小股追隨者對(duì)待他就像對(duì)待神，而他自己也似乎擁有預(yù)見(jiàn)未來(lái)的能力（9.29-9.30）。從中我們可以看到，演說(shuō)在多大程度上既背離希臘的政治現(xiàn)實(shí)（經(jīng)過(guò)謳歌者修飾的事實(shí)，幾乎不再是歷史學(xué)家告訴我們的事實(shí)），又貼近希臘的政治現(xiàn)實(shí)（畢竟，演說(shuō)是在對(duì)抗或爭(zhēng)辯性的文化語(yǔ)境下產(chǎn)生的；展示性演說(shuō)只是一面之詞）。

關(guān)于埃瓦格拉斯的治理，伊索克拉底說(shuō)沒(méi)有人能夠像他那樣，用如此高貴的方式獲得榮譽(yù)。他將其與居魯士進(jìn)行對(duì)比，居魯士征服了米底亞，并將其并入波斯；這是許多希臘人和外邦人都容易做到的，但埃瓦格拉斯則更多憑自己的能力，以敬神和公正的方式獲得成功（9.37-9.38）[2]關(guān)于希臘與波斯，希羅多德那一代和伊索克拉底那一代有不同的態(tài)度。雖然伊索克拉底呼吁希臘人團(tuán)結(jié)對(duì)抗波斯（其背景是公元前4世紀(jì)70—80年代波斯對(duì)希臘的干預(yù)。波斯與希臘世界一直處于互動(dòng)狀態(tài)），但色諾芬就至少理想化地看待波斯。希羅多德對(duì)居魯士大帝有詳細(xì)記載，色諾芬則視小居魯士為客農(nóng)（Conon）、埃瓦格拉斯時(shí)代最賢明的君王。。這位散文大師甚至這樣謳歌他的對(duì)象：

他如此虔敬和人道地統(tǒng)治著這個(gè)城邦，以至于那些來(lái)此訪問(wèn)的人不嫉妒埃瓦格拉斯的權(quán)力，而嫉妒能受其統(tǒng)治的臣民。（9.43）

他對(duì)所有人一視同仁，但只把榮譽(yù)給予杰出人士。他從不需要咨詢別人而常常向別人提供咨詢。他可以向同盟者讓步但對(duì)敵人決不手軟。他的威嚴(yán)不在于面容嚴(yán)肅，而在于堅(jiān)守原則?！刂浦鴱牟皇芷渥笥?。他通過(guò)勞作而獲得可觀的閑暇，卻從不因?yàn)樾⌒〉拈e暇而忽視艱苦的勞作。（9.43-9.45）

總而言之，他擁有君主的所有必要素質(zhì)，但卻能在所有政體中選擇最好的因素：在服務(wù)人民時(shí)是民主制的，在治理整個(gè)城邦時(shí)是賢明的（politikos）；在面對(duì)危險(xiǎn)時(shí)他是干練的將軍，在超越所有這些品質(zhì)時(shí)他像個(gè)絕對(duì)君主。（9.46）

伊索克拉底甚至認(rèn)為，傳主的成就不僅超越了他那個(gè)時(shí)代的戰(zhàn)績(jī)，而且超越世代傳唱的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中希臘英雄的戰(zhàn)功?！耙?yàn)樗械南ＥD人聯(lián)合起來(lái)才征服一個(gè)特洛伊城，而埃瓦格拉斯僅憑一個(gè)城邦便可與整個(gè)亞洲戰(zhàn)斗。”（9.65）因此，他理應(yīng)得到比荷馬的詩(shī)篇更熱烈的歌頌?？v然有這么極度理想化的、有點(diǎn)諂媚的語(yǔ)言，伊索克拉底還是一再聲稱，他對(duì)埃瓦格拉斯的行動(dòng)與品質(zhì)的描述，仍然無(wú)法與其實(shí)際對(duì)等（9.48、9.61、9.69）。

在《埃瓦格拉斯》中，伊索克拉底把美德或道德上的善，與希臘的理想等同起來(lái)。在他眼中，只有希臘文化中高貴者的行為，才對(duì)道德的理想進(jìn)行了充分的闡釋。在他看來(lái)，美德、成就與希臘特質(zhì)，在埃瓦格拉斯那里，得到完美的統(tǒng)一。埃瓦格拉斯從血統(tǒng)到行為方式，都是希臘式的。于是，對(duì)埃瓦格拉斯的歌頌，成了對(duì)希臘特性的歌頌，體現(xiàn)伊索克拉底的希臘意識(shí)或認(rèn)同。埃瓦格拉斯的頌辭，因此可以視為希臘道德-政治理想的高度理想化的表達(dá)。

在他登位初期，他發(fā)現(xiàn)這個(gè)城邦因?yàn)殡枘峄说慕y(tǒng)治而處于蠻荒狀態(tài)：它不歡迎希臘人，不知道技藝，沒(méi)有貿(mào)易，沒(méi)有海港。他改善了所有這些缺點(diǎn)，特別擴(kuò)展了城邦的領(lǐng)土。他建立了城墻，建造三列槳，為城邦建立了其他希臘城邦沒(méi)有的設(shè)施。他使城邦強(qiáng)大，原來(lái)蔑視它的人也開(kāi)始害怕它。（9.47）

伊索克拉底繼續(xù)追憶說(shuō)，塞浦路斯人越來(lái)越喜歡希臘的物品和希臘的習(xí)俗，比他們以前更關(guān)注音樂(lè)及其他教育形式（9.50）；也有越來(lái)越多的希臘人離開(kāi)本土移居塞浦路斯，例如客農(nóng)就為了躲避迫害而逃至塞浦路斯，并與埃瓦格拉斯建立了深厚友誼（9.51-9.53）。伊索克拉底用雅典最知名將軍客農(nóng)、波斯國(guó)王阿塔克塞克斯二世及王子小居魯士的關(guān)系，進(jìn)一步襯托埃瓦格拉斯的強(qiáng)大：阿塔克塞克斯覺(jué)得，與其弟居魯士爭(zhēng)奪王位相比，塞浦路斯更是威脅，因此組織遠(yuǎn)征軍準(zhǔn)備入侵，但因?yàn)榘Ｍ吒窭菇M織了一個(gè)龐大的同盟與之對(duì)抗，前者便很快放棄。埃瓦格拉斯與客農(nóng)更是惺惺相惜，聯(lián)手抑制伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)后斯巴達(dá)的霸權(quán)，既解放了雅典，也解放了希臘。

在結(jié)束語(yǔ)部分，伊索克拉底交代寫(xiě)作這篇頌辭的目的：總結(jié)埃瓦格拉斯的成就和品質(zhì)，特別是他的治理經(jīng)驗(yàn)，“搜集他的美德，將其安排在演說(shuō)中，將其傳給你［尼克科爾斯］、你的孩子以及埃瓦格拉斯的其他子孫，以供研究和實(shí)踐”（9.76）。因此，頌辭主要起教育作用：“通過(guò)稱贊別人來(lái)勸人追求智慧，因?yàn)榕s上那些被稱贊的人，人們會(huì)設(shè)法使自己的生活方式與他們相同?！保?.77）對(duì)埃瓦格拉斯的歌頌就成了對(duì)尼克科爾斯的勸說(shuō)，讓前者成為后者的模仿（mimesis）的對(duì)象[1]亞里士多德在《修辭學(xué)》（1367b37-38）中稱，稱頌與勸說(shuō)擁有共同的形式（eidos），因此它們的主題（topos）是可以互換的。。

這便是伊索克拉底對(duì)埃瓦格拉斯成就的贊頌。從思想史的角度看，經(jīng)過(guò)蘇格拉底，希臘思想的“應(yīng)該”的成分，不管在柏拉圖那里，還是在伊索克拉底或色諾芬那里，都得到明顯的表達(dá)。這種傾向與和蘇格拉底爭(zhēng)論的那些智者以及修昔底德的“事實(shí)”取向的思考方式，是有明顯差異的。