馬克思早期文化批判理論的邏輯進(jìn)路分析

劉旺旺，俞良早

（1.南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，南京 210023；2.南京師范大學(xué) 東方社會(huì)主義研究所，南京 210023）

人總是生活在文化之中，文化現(xiàn)象在人的世界中無處不在。社會(huì)結(jié)構(gòu)的深層機(jī)理往往通過文化現(xiàn)象表征出來，在此意義上，文化是一個(gè)社會(huì)的外在表征。當(dāng)一個(gè)社會(huì)發(fā)生深刻轉(zhuǎn)型或變革時(shí)，文化往往是其精神旗幟和風(fēng)向坐標(biāo)。按照這種邏輯，人類社會(huì)迄今所經(jīng)歷的最深刻的轉(zhuǎn)型，即工業(yè)革命所開啟的現(xiàn)代化進(jìn)程中的種種弊病也通過文化現(xiàn)象而表征出來。因此，對文化所作的批判往往成為誘餌，成為對整個(gè)社會(huì)批判的先兆。馬克思對資本主義早期現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的種種“異化”現(xiàn)象所作的批判尤為深刻，其早期所形成的文化批判理論不僅為理解西方馬克思主義提供了獨(dú)特的視角，而且為審視當(dāng)前中國的文化轉(zhuǎn)型提供了最好的范例。

一、問題的提出

（一）馬克思早期文化批判理論是否成立

“文化”是現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)頻率較高的詞匯之一，但從詞源上分析，現(xiàn)代意義上的“文化”是從19 世紀(jì)才開始的。隨著人類學(xué)和文化學(xué)研究的不斷深入，文化所囊括的范疇和所表征的意義日漸豐富和愈益多元，不同的學(xué)者從不同的剖面去揭示和界定“文化”。由于馬克思在其著作中較少使用“文化”的概念，又因其創(chuàng)立的科學(xué)社會(huì)主義理論在實(shí)踐中不斷“碰壁”，使得人們在很長一段時(shí)間內(nèi)嚴(yán)重忽視了馬克思立足實(shí)踐所開創(chuàng)的文化理論。近年來，隨著文化在全球的復(fù)興，特別是哲學(xué)出現(xiàn)了“文化的轉(zhuǎn)向”，人們開始注重對馬克思文化理論的研究。如有學(xué)者回答了馬克思主義文化理論是否可能與何以可能的問題，指出：“在馬克思主義創(chuàng)始人那里，確定地存在一個(gè)文化理論。我們今天‘發(fā)現(xiàn)’‘建構(gòu)’馬克思主義文化理論，必須對馬克思本人的著作給予最優(yōu)先的注意，把它們視作馬克思主義文化理論的出發(fā)點(diǎn)和可能的基礎(chǔ)?！保?］而馬克思是以批判的方式展開其理論建構(gòu)的，那么，馬克思的文化批判理論是否成立？近年來，也有學(xué)者進(jìn)行了研究。如有學(xué)者提出：“馬克思絕沒有忽視文化批判理論的重要性，而是在不同時(shí)期，形成了不同的文化批判范式。這主要體現(xiàn)為3 種模式：一是早期的異化批判模式；二是《德意志意識形態(tài)》中的意識形態(tài)批判范式；三是后期的日常意識批判理論?！保?］有學(xué)者專門研究了馬克思早期的文化批判理論，該學(xué)者指出：“唯物史觀的創(chuàng)立包含著馬克思早期對資產(chǎn)階級舊社會(huì)精神性存在的否定和揚(yáng)棄（即文化批判），而且早期對資本主義的文化批判實(shí)現(xiàn)了文化批判的革命性變革。”［3］由上可見，馬克思的文化批判理論是成立的。

（二）馬克思早期文化批判理論因何批判

馬克思早期遇到的文化或思想上的問題主要有兩方面：一是哲學(xué)上的唯心主義達(dá)到頂峰帶來的思想或理性“神化”問題；二是資本主義現(xiàn)代化發(fā)展內(nèi)生的“現(xiàn)代性”問題。黑格爾哲學(xué)是德國古典唯心主義哲學(xué)的頂峰，也是西方傳統(tǒng)哲學(xué)中理性主義精神的集大成者。歷史在黑格爾那里是絕對精神的發(fā)展史，雖然他的思想有巨大的歷史感作為基礎(chǔ)，但是他并沒有深刻揭示出真正現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展邏輯。作為青年黑格爾派一員的費(fèi)爾巴哈雖然對黑格爾的“理性神學(xué)”進(jìn)行了批判，提出宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的抽象形式，是人的本質(zhì)的異化，但他在走向唯物主義的道路上卻止步了。正是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈對黑格爾唯心主義哲學(xué)的批判，這才有了馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》開篇所講的：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束。”［4］1但是馬克思緊接著寫道：“而對宗教的批判是其他一切批判的前提?！保?］1因此，馬克思早期的文化批判理論正是從對宗教的批判切入的。以英國資產(chǎn)階級革命為起點(diǎn)標(biāo)識的現(xiàn)代化進(jìn)程，總是在以一種“病癥”的姿態(tài)砥礪前進(jìn)，而對于現(xiàn)代社會(huì)中出現(xiàn)的現(xiàn)代性問題，哲學(xué)家們紛紛給出了各種不同的克服路徑。馬克思生活在資本主義迅速發(fā)展上升的階段，各種現(xiàn)代性的矛盾呈現(xiàn)“聚眾爆發(fā)”的態(tài)勢。作為形成于資本主義上升階段的批判理論，馬克思早期的文化批判理論無疑具有強(qiáng)烈的“現(xiàn)代性”批判色彩。換言之，如何擺脫資本主義的固有矛盾，反思和批判資本主義的現(xiàn)代性，引導(dǎo)人類走向更加美好的未來，成為馬克思早期文化批判理論的重要主題。

二、馬克思對宗教的文化批判

宗教是人類歷史發(fā)展到一定階段出現(xiàn)的特殊的文化現(xiàn)象，其產(chǎn)生于人對世間萬物變幻莫測的驚奇和人對現(xiàn)實(shí)生活苦難的形而上憧憬，但其在本質(zhì)上體現(xiàn)為人的自我異化。從遠(yuǎn)古走來，宗教作為特殊的文化現(xiàn)象一直或大或小、或多或少、或深或淺地影響著人們的社會(huì)文化生活。對于宗教的內(nèi)涵及其定位和作用，馬克思之前的哲學(xué)家們進(jìn)行了諸多探索。如黑格爾將人的精神世界分為“主觀精神”“客觀精神”“絕對精神”，三者之間是相互關(guān)聯(lián)、層層遞進(jìn)的關(guān)系，精神哲學(xué)的最后階段就是“絕對精神”，而宗教則是以表象的方式把握人類“絕對精神”的一種形式。大衛(wèi)·施特勞斯、布·鮑威爾、?！U威爾、費(fèi)爾巴哈等都對黑格爾的宗教觀進(jìn)行了激烈的批判，如費(fèi)爾巴哈通過對黑格爾“理性精神”的批判提出，一切宗教，包括基督教的本質(zhì)其實(shí)都是人的本質(zhì)的抽象形式，宗教是人的本質(zhì)的異化。馬克思在借鑒前人對宗教批判理論的基礎(chǔ)上，對宗教進(jìn)行了徹底的批判，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了自身哲學(xué)由唯心主義向唯物主義的重大轉(zhuǎn)變。雖然馬克思在其《博士論文》《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》等著作中對宗教文化現(xiàn)象或多或少地進(jìn)行了批判，但《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》是馬克思對宗教文化進(jìn)行全面、徹底批判的奠基之作。他在這篇導(dǎo)言中闡明了宗教的本質(zhì)是什么、為什么要反宗教、反宗教的意義是什么等問題。

其一，宗教的本質(zhì)是“人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”［4］2。宗教因古時(shí)人類對宇宙未知的好奇與探索，以及表達(dá)人類渴望不滅的永恒追求，進(jìn)而相信現(xiàn)實(shí)世界之外存在著超自然的神秘力量或?qū)嶓w而產(chǎn)生。它使人對外在于人的神秘產(chǎn)生敬畏及崇拜，從而引申出信仰認(rèn)知及儀式活動(dòng)體系，與民間神話一樣，其也有自身的話語譜系，彼此相互關(guān)聯(lián)，以神圣的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。在此意義上，宗教體現(xiàn)為對人的精神寄托和價(jià)值關(guān)懷。然而，在資本主義社會(huì)中，人所創(chuàng)造的宗教卻反過來支持人不斷越界思想和越界行為，于是，宗教成為異化的力量主宰著和支配著人。馬克思對此批判說：“一個(gè)人，如果曾在天國的幻想現(xiàn)實(shí)性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映”，而這種尋找“真正現(xiàn)實(shí)性的地方”無疑是找不到的，如果非要找到，那么“只去尋找他自身的假象，只去尋找非人了?！保?］1這種“假象”和“非人”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)無疑是不存在的，因此，人類歷史發(fā)展進(jìn)程中產(chǎn)生了宗教，但宗教本質(zhì)上是一種“顛倒的世界意識”。雖然它是“世界的總理論”，是“包羅萬象的綱要”“具有通俗形式的邏輯”等等，但它在本質(zhì)上仍是虛幻的，是人類想象的產(chǎn)物而不是人類實(shí)踐的產(chǎn)物。

其二，反宗教的根據(jù)是“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”［4］1。馬克思這句話將宗教從虛幻的“彼岸世界”拉回到現(xiàn)實(shí)的“此岸世界”。在馬克思看來，宗教是人還沒有獲得自我或者已經(jīng)再次喪失自我之后的一種“自我意識”和“自我感覺”，即表明宗教不是一種真實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)存在，而是一種“自我”存在，這種“自我”存在是抽象的、超驗(yàn)的、虛幻的，但人卻是具體的、現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的?！白诮瘫旧硎菦]有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間”［5］404，因此，馬克思指出：“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動(dòng)，來建立自己的現(xiàn)實(shí)；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽轉(zhuǎn)動(dòng)?！保?］2這表明，現(xiàn)實(shí)的人為了某種精神的撫慰和靈魂的安頓創(chuàng)造了虛幻的、超驗(yàn)的宗教，但是在階級社會(huì)中，宗教并沒有發(fā)揮其應(yīng)有的作用，而是成為一種異化的、神化的力量存在，進(jìn)而壓迫著人。人在宗教文化中并沒有得到“自我實(shí)現(xiàn)”，而得到的卻是“自我異化”。因此，馬克思提出，人要圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽來轉(zhuǎn)動(dòng)，而不是讓人圍繞著宗教這個(gè)“虛幻的太陽”來轉(zhuǎn)動(dòng)。

其三，反宗教的意義是“要求人民的現(xiàn)實(shí)幸?！保?］2。在馬克思看來，反宗教不只是單純地揭露宗教的虛幻性，而是要“反對以宗教為精神撫慰的那個(gè)世界”，因?yàn)樽诮套鳛槲幕囊环N表現(xiàn)形式，它既是對現(xiàn)世的影射，又表現(xiàn)出對來世的憧憬，即“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議”［4］2。在馬克思思想中，人們在現(xiàn)實(shí)的階級社會(huì)中始終受到統(tǒng)治階級的壓迫，宗教在這種階級壓迫中充當(dāng)了統(tǒng)治階級神圣化的文化工具，為現(xiàn)存社會(huì)秩序的維護(hù)提供了意識形態(tài)的辯護(hù)。人們所面對的壓迫又使得自身在“此岸世界”中得不到解脫和安撫，進(jìn)而只能訴求于“彼岸世界”中的超脫和慰藉。而統(tǒng)治階級又常常借助宗教的教化來說服人們?nèi)プ駨淖陨淼碾A級統(tǒng)治，因此，“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片”［4］2。對此，馬克思從唯物主義的立場和人類解放的高度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)要“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教”“要求拋棄關(guān)于人民處境的幻覺”“要求拋棄那需要幻覺的處境”［4］2。因?yàn)樵陔A級社會(huì)中，宗教雖然是人們獲得精神慰藉和靈魂寄托的“棲息地”，但是人們在無形之中卻逐漸把人的類本質(zhì)忘卻了。

三、馬克思對政治的文化批判

在馬克思看來，對宗教的批判是其他一切批判的前提，而在宗教批判結(jié)束之后，在人自我異化形象被揭穿之后，接下來哲學(xué)的迫切任務(wù)便是“對塵世的批判”“對法的批判”“對政治的批判”。對政治進(jìn)行文化批判的邏輯進(jìn)路是：破解傳統(tǒng)政治哲學(xué)的神秘主義，提出要通過實(shí)踐的批判（向舊制度開火）來解決，最終通過建構(gòu)新的政治制度走向人的解放。

其一，對法哲學(xué)和國家哲學(xué)的批判。馬克思的這一批判是通過對黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué)的批判為切入點(diǎn)的。黑格爾通過《法哲學(xué)原理》用思辨邏輯建構(gòu)了政治發(fā)展上的“理想國”，但建構(gòu)的根基是“形而上”。對此，馬克思首先批判了黑格爾對國家與市民社會(huì)關(guān)系的顛倒，明確提出是市民社會(huì)決定國家，而不是國家決定市民社會(huì)。他指出：“家庭和市民社會(huì)都是國家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！保?］在他看來，國家是從作為市民社會(huì)成員而存在的群體中所產(chǎn)生，而不是理念和思維活動(dòng)的結(jié)果。緊接著，馬克思又詳盡地對國家制度本身（包括王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)等）展開了全面的詮釋，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)法哲學(xué)和國家哲學(xué)的文化批判。如針對黑格爾的君主制，他提出民主制，即在民主制里，“國家制度不僅就其本質(zhì)說來是自在的，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性說來也日益趨向于自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并確定為人民自己的事情”［7］?？梢钥闯?，馬克思強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)社會(huì)、現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)自下而上來分析國家，而不是從國家制度出發(fā)自上而下來解析現(xiàn)實(shí)。在他看來，德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)應(yīng)同德國現(xiàn)存的國家政治制度保持同等水平，而當(dāng)批判德國現(xiàn)存政治制度的時(shí)候，必須要同時(shí)對這種制度的“抽象繼續(xù)”進(jìn)行批判，否則，所謂的批判將是不徹底的。對思辨的法哲學(xué)和國家哲學(xué)的批判是“對德國迄今為止政治意識形式的堅(jiān)決反抗”，而這種反抗只有通過“實(shí)踐”來解決。

其二，要向德國制度開火。在馬克思看來，當(dāng)時(shí)德國的制度遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于法國的制度，為此，他諷刺德國的現(xiàn)狀是“時(shí)代錯(cuò)亂”“敷粉的發(fā)辮”。而在當(dāng)時(shí)有兩股社會(huì)思潮籠罩著德國思想界：一是“歷史學(xué)派”，他們借口保持歷史傳統(tǒng)的穩(wěn)定性，極力維護(hù)貴族和封建制度的各種特權(quán)；另一是“自由學(xué)派”，他們強(qiáng)調(diào)要到原始自然中去探尋人類的自由歷史。為此，馬克思提出：“向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象?！保?］4馬克思緊接著給出了為何要向德國制度開火的理由，即“政府制度是靠維護(hù)一切卑劣事物為生的，它本身無非是以政府的形式表現(xiàn)出來的卑劣事物”［4］4。在這種制度下，人們雖然被無止境地分為各色人等，而又時(shí)刻處在統(tǒng)治者的壓迫之中，但是“還必須承認(rèn)和首肯自己之被支配、被統(tǒng)治、被占有全是上天的恩準(zhǔn)！”［4］4因此，為了激起人民對這種舊制度的憤怒和反抗的勇氣，必須進(jìn)行徹底的批判和無情的揭露，讓人們對自己的現(xiàn)實(shí)處境感到“大吃一驚”，進(jìn)而才能在實(shí)踐意義上展開批判。

其三，政治解放是人的解放的“必不可少的中介”。馬克思針對布·鮑威爾把猶太人的解放這一社會(huì)政治問題歸結(jié)為純粹宗教問題的錯(cuò)誤觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。他說：“我們宣稱：他們一旦消除了世俗限制，就能消除他們的宗教局限性?！保?］27即表明，宗教并不是政治壓迫的原因，而是政治壓迫的表現(xiàn)。換言之，只有實(shí)現(xiàn)了政治上的解放，才能逐漸徹底地消除宗教的局限性，而不是鮑威爾所說的，只有先消除宗教局限性，才能消除世俗的局限性（政治解放）。在斧正了政治解放與宗教解放的關(guān)系后，馬克思將政治解放對宗教的關(guān)系落腳到政治解放對人的解放的關(guān)系上。因?yàn)樵隈R克思看來，“宗教的定在和國家的完成是不矛盾的”［8］27，即作為組成國家的人信奉宗教，并不影響國家的解放，或者說，完成了政治解放的國家，宗教依舊可以鮮活的存在。由此，馬克思得出結(jié)論：“人在政治上得到解放，就是用間接的方法，通過一個(gè)中介，盡管是一個(gè)必不可少的中介而使自己得到解放。”［8］29即表明，政治解放是走向人的最后解放的一個(gè)“必不可少的中間環(huán)節(jié)”?！氨夭豢缮佟笔且?yàn)檎谓夥攀钱?dāng)時(shí)世界制度內(nèi)人的解放的最后形式，“中間環(huán)節(jié)”是因?yàn)檫@還不是人的解放，因?yàn)槿说母鞣N關(guān)系還沒有回歸于人自身。但馬克思強(qiáng)調(diào)這種政治解放是人的解放的一大進(jìn)步，雖然它還有許多不完善、不徹底之處。

四、馬克思對意識形態(tài)的文化批判

在對宗教信仰、政治制度進(jìn)行文化批判之后，為了清算之前的哲學(xué)信仰，馬克思對當(dāng)時(shí)以青年黑格爾派為主要代表的德國哲學(xué)顛倒意識與存在、思想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、以純思想批判代替反對現(xiàn)存制度實(shí)際斗爭的思想和做法進(jìn)行了批判。事實(shí)上，在馬克思看來，宗教、哲學(xué)、道德等等都是意識的各種不同的理論產(chǎn)物和表現(xiàn)形式，因此，要對之前的宗教批判和政治批判進(jìn)行系統(tǒng)、全面、徹底的批判，必須要上升到意識形態(tài)的高度來闡發(fā)。而在馬克思對意識形態(tài)的闡釋中，不僅有否定性的批判話語，更有肯定性的描述話語，它是建立在辯證的揚(yáng)棄之上。

其一，對“虛假意識形態(tài)”的批判。馬克思對意識形態(tài)問題的探究是從批判先前哲人的有關(guān)思想切入的。他指出，德國到目前為止所作的種種努力和批判都沒有離開哲學(xué)的基地，接著他揭露了青年黑格爾派和老年黑格爾派批判理論的局限性。這種局限性體現(xiàn)在：一是“他們的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的宗教和真正的神學(xué)”［4］144；二是“這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題”［4］145。因此，他們所作的努力和批判是不徹底的、是虛假的，“盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派”［4］145。這種意識形態(tài)的“虛假性”在馬克思早期批判中并沒有明確指出，而是由恩格斯在1893 年7 月14 日給弗蘭茨·梅林的信中明確表達(dá)的。恩格斯寫道：“意識形態(tài)是由所謂的思想家通過意識、但是通過虛假的意識完成的過程。推動(dòng)他的真正動(dòng)力始終是他所不知道的，否則這就不是意識形態(tài)的過程了。因此，他想象出虛假的或表面的動(dòng)力?！保?］642即表明，關(guān)于意識形態(tài)的產(chǎn)生之源和發(fā)展動(dòng)力，先哲們或是從純粹的思維中演繹出來、或是從先輩的思想中引導(dǎo)出來，而不是探究其真正的根源。因此，這種意識形態(tài)無疑是“虛假的”，如同“海市蜃樓”，如同“空中樓閣”，都只能淪為一種文化上的“烏托邦”。

其二，“虛假意識形態(tài)”的錯(cuò)誤根源在于強(qiáng)調(diào)“意識決定生活”。在對先哲們意識形態(tài)的虛假性批判之后，馬克思從唯物主義的立場出發(fā)闡釋了意識形態(tài)的產(chǎn)生之源和現(xiàn)實(shí)生活的本質(zhì)。首先歷史的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人和他們的物質(zhì)生活條件，而不是宗教和神學(xué)，即“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”以及“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”［4］146是談?wù)撘磺袉栴}的前提，這種前提是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，沒有這一前提，任何談?wù)撽P(guān)于人的述說都是意識上的“自說自話”。其次意識的生產(chǎn)與人們物質(zhì)活動(dòng)相聯(lián)系，并隨之發(fā)展而發(fā)展。事實(shí)上，說意識形態(tài)的“虛假”并不是說它是隨意的敘事和空洞的抽象，在馬克思看來，意識形態(tài)首先是人們的物質(zhì)活動(dòng)和物質(zhì)交往的影射，源之現(xiàn)實(shí)、根在現(xiàn)實(shí)。馬克思在著作中借用照相機(jī)倒立成像的比喻來說明意識形態(tài)是現(xiàn)實(shí)生活的反映。但是這種作為“反映”的意識形態(tài)隨著物質(zhì)生產(chǎn)和交往的發(fā)展便不再保留自己的獨(dú)立性外觀，因?yàn)椤鞍l(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識”［4］152。即表明，意識在任何時(shí)候只能是被意識到的存在，而人們的存在才是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程，并且意識隨著社會(huì)存在的變化而變化。

其三，對“虛假意識形態(tài)”的揚(yáng)棄只有通過實(shí)踐才能完成。馬克思通過對意識形態(tài)產(chǎn)生根源、發(fā)展動(dòng)力和未來走向的闡釋，提出必須要消滅這種“虛假性”。這里，不僅是因?yàn)橐庾R形態(tài)自身的“虛假性”，更是因?yàn)樽鳛榻y(tǒng)治階級的資產(chǎn)階級通過意識形態(tài)維護(hù)著自身的階級統(tǒng)治。正是在此意義上，馬克思才說，“統(tǒng)治階級的思想在每一個(gè)時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想”［4］178“每一個(gè)企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會(huì)全體成員的共同利益”［4］180。這就造成了在資本主義制度下，國家層面的“普遍利益”與個(gè)人層面的“特殊利益”的對立，而此種對立的化解，在馬克思看來不能通過精神的批判來完成，而只能通過革命的實(shí)踐來完成。為此，他提出：“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘怪影’‘幽靈’‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判?！保?］172即表明，資本主義制度下，資產(chǎn)階級為了維護(hù)自身階級統(tǒng)治所宣揚(yáng)的意識形態(tài)具有“虛假性”，這種“虛假性”的消滅不能通過精神的批判來消滅，也不能通過自我的消融來完成。在馬克思看來，只有堅(jiān)持唯物主義的立場，到意識形態(tài)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中去探尋，只有通過改變這種不合理的社會(huì)關(guān)系，才能消滅“虛假意識形態(tài)”。

五、馬克思早期文化批判理論的未來指向

由上可見，馬克思早期文化批判理論的三個(gè)方面，既有機(jī)聯(lián)系又層次遞進(jìn)，他以宗教批判為前提和開端，進(jìn)而對當(dāng)時(shí)的國家政治、意識形態(tài)等進(jìn)行了全面系統(tǒng)的批判，最后落到現(xiàn)實(shí)的個(gè)人組成的社會(huì)生活和社會(huì)關(guān)系之中，超越了先前哲人單純的思想批判，開啟了面向社會(huì)生活的實(shí)踐批判之路，從而尋找到了人類解放的正確之路。實(shí)際上，馬克思早期在進(jìn)行文化批判時(shí)，并沒有忘記對資本主義制度的經(jīng)濟(jì)批判，因此不能主觀地認(rèn)為馬克思早期只進(jìn)行了文化的批判，而沒有經(jīng)濟(jì)的批判，但是早期的經(jīng)濟(jì)批判是不徹底的或者說是初步的。通過宗教批判、國家政治批判、意識形態(tài)批判之后，馬克思實(shí)現(xiàn)了革命立場的徹底轉(zhuǎn)變，進(jìn)而在后來的《資本論》中對資本主義經(jīng)濟(jì)展開了全面、系統(tǒng)、深入的研究和批判。馬克思在上述問題的批判上，都不是簡單的否定或者貶抑，而是辯證的揚(yáng)棄。因此在理解馬克思早期文化批判理論時(shí)，不能執(zhí)意于其批判性，而忽視其革命性；不能固執(zhí)于其分散性，而忽視其連貫性，要把文化批判理論看作是一個(gè)有機(jī)整體，不能割裂化和標(biāo)簽化。研讀經(jīng)典可以得出，馬克思早期所作的種種文化批判并不是碎片化的思想，而是以此為開端，深入到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活之中展開實(shí)踐的批判，最終落腳到或歸宿到人的解放。

事實(shí)上，馬克思無論是對宗教所作的文化批判，還是對國家政治所作的文化批判，還是對意識形態(tài)所作的文化批判，其中貫穿的一個(gè)鮮明主線就是“實(shí)現(xiàn)人的解放”。如馬克思在對宗教的批判時(shí)講道：“人的根本就是人本身……對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)……必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！保?］10在對國家政治的批判時(shí)，馬克思講道：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身。政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人?！保?］46在他思想上，只有現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于人自身，而且作為個(gè)人成為類存在物的時(shí)候，只有現(xiàn)實(shí)的個(gè)人認(rèn)識到自身固有的社會(huì)力量，并把這種力量與政治力量相統(tǒng)一而不分離的時(shí)候，人的解放才能完成。

實(shí)現(xiàn)人的解放，是馬克思畢生的信念和執(zhí)著的追求，是馬克思探尋人類歷史發(fā)展的最高的價(jià)值歸旨和最后的終極關(guān)懷。人類社會(huì)發(fā)展至今日，隨著全球化進(jìn)程的加快和現(xiàn)代化事業(yè)的深入，雖然生產(chǎn)力得到了前所未有的解放，但資本統(tǒng)治、理想至上、精神隕落等現(xiàn)代性問題卻愈加凸顯，人類表現(xiàn)出諸多的現(xiàn)代性“隱憂”。馬克思早期進(jìn)行的文化批判旨在把人從虛幻的“天國”降到現(xiàn)實(shí)“人間”；意在把人從“彼岸世界”拉回“此岸世界”；根在把人從“徹底的鎖鏈”解到“徹底的解放”，喚醒人民群眾的批判意識和革命意識，將“批判的武器”轉(zhuǎn)為“武器的批判”，最終實(shí)現(xiàn)“自由人的聯(lián)合體”。馬克思的上述思想對于當(dāng)前世人正確認(rèn)識人自身，實(shí)現(xiàn)人的真正自由全面發(fā)展具有重要的鏡鑒意義。