哲學(xué)視域下的教與學(xué)

編者按：教與學(xué)是教育的關(guān)鍵要素。在新信息時(shí)代，學(xué)校應(yīng)該教什么、怎樣教,學(xué)生應(yīng)該學(xué)什么，怎樣學(xué)，教育應(yīng)該如何得體地回應(yīng)新信息時(shí)代教育理論與實(shí)踐問(wèn)題的挑戰(zhàn)，不僅是教育學(xué)研究者關(guān)注的問(wèn)題，也是嚴(yán)肅的哲學(xué)工作者關(guān)注的問(wèn)題。2019年12月14—15日，在江蘇師范大學(xué)教育學(xué)院主辦的“徐州教育哲學(xué)論壇(2019)：信息時(shí)代教育認(rèn)識(shí)論的新發(fā)展”上，趙汀陽(yáng)、孫周興和鑒傳今等3位知名哲學(xué)家從哲學(xué)的視域?qū)膛c學(xué)的問(wèn)題給予了富有啟迪性的思考。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所趙汀陽(yáng)先生從經(jīng)典的“美德是否可教”問(wèn)題入手，探討教與學(xué)的問(wèn)題。他認(rèn)為教育在根本上是一個(gè)社會(huì)的制度問(wèn)題，正像孔子認(rèn)識(shí)到的，如果一個(gè)社會(huì)發(fā)生了整體性的禮崩樂(lè)壞，教育就不可能成功。作為文明的遺傳方式，教育只能教授經(jīng)典，即那些能夠建立起一種思想或一種藝術(shù)的意義鏈和問(wèn)題鏈并能夠占有歷史甚至占有未來(lái)的經(jīng)典。榜樣決定了人們?cè)敢鈱W(xué)什么或者模仿什么。教育的基本問(wèn)題就是選擇。人們選擇榜樣的依據(jù)則是社會(huì)規(guī)則設(shè)定的利益回報(bào)方式，無(wú)論何種教育都不可能勝過(guò)社會(huì)規(guī)則的力量。

同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院孫周興先生認(rèn)為，“學(xué)”的問(wèn)題是復(fù)雜的，有中西古今之分。模仿之學(xué)、數(shù)之學(xué)和未來(lái)之學(xué)是歐洲—西方文化傳統(tǒng)中3種類(lèi)型的“學(xué)”。與之相對(duì)應(yīng)的是3種人類(lèi)的樣式和狀態(tài)，即自然人、理論人和技術(shù)人。在哲學(xué)—科學(xué)—技術(shù)工業(yè)時(shí)代里，全球人類(lèi)完成了從自然人向理論人的轉(zhuǎn)變，我們現(xiàn)在正處于從理論人向技術(shù)人的過(guò)渡階段。古典的模仿之學(xué)至今依然是自然人類(lèi)最基本的、最重要的學(xué)習(xí)方式之一。雖然模仿之學(xué)難敵近代占主導(dǎo)地位的數(shù)之學(xué)，但仍然會(huì)構(gòu)成一種抵抗。未來(lái)文明要求重振模仿之學(xué)，通過(guò)模仿之學(xué)重建生活世界經(jīng)驗(yàn)。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所、《世界哲學(xué)》副主編鑒傳今先生認(rèn)為，教什么不是哲學(xué)家頭腦中的推論或智力游戲，而是一個(gè)社會(huì)性問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題。如果把德性與技藝二元對(duì)立起來(lái)并以德性之不可教來(lái)否定教育是一種虛幻的有害觀念。要解決教育問(wèn)題就必須破除這些虛幻的觀念，立足當(dāng)代世界，著眼當(dāng)代生活。當(dāng)代知識(shí)生產(chǎn)場(chǎng)域和知識(shí)生產(chǎn)方式的變化給教育帶來(lái)很大影響，現(xiàn)代性帶來(lái)的虛無(wú)主義以及大數(shù)據(jù)造成的主體不確定性的增加意味著危機(jī)的產(chǎn)生。對(duì)于現(xiàn)代世界的這些變化，不是要用過(guò)去的理論去否定它，而是用巨大的勇氣去面對(duì)與思考，這是教育的前提，也是教育的宿命。

本刊很榮幸地得到授權(quán)，將3位專(zhuān)家的精彩思想內(nèi)容以筆談的形式刊發(fā)出來(lái)，以饗讀者。

教育問(wèn)題： 遺產(chǎn)、經(jīng)典和榜樣

趙 汀 陽(yáng)

一、 美德可教嗎？

教育是我完全外行的題目，所言不當(dāng)之處，請(qǐng)讀者見(jiàn)諒。

大概30年前，看過(guò)一篇文章題目叫做“教育是不可能的”，好像是個(gè)科學(xué)家或心理學(xué)家寫(xiě)的，講了教育為什么總是事與愿違的原因。這是個(gè)悖論，一方面，教育總是失敗的，另一方面，人類(lèi)世世代代都在從事教育，可見(jiàn)教育是有用的。無(wú)論如何，這個(gè)問(wèn)題有深刻意義，它表明，教育不可能達(dá)到既定目的，所教的和人們實(shí)際上學(xué)到的并不一致，不存在一種教育能夠保證把人教成預(yù)定的樣子，就是說(shuō)，前輩確實(shí)教了許多東西，但學(xué)生可能學(xué)到的是另一些東西，那么這算是成功的教育嗎？

這其實(shí)是一個(gè)非常古老的問(wèn)題，甚至是最早的哲學(xué)問(wèn)題之一。蘇格拉底和孔子都想到了這個(gè)問(wèn)題。希臘人一開(kāi)始把特長(zhǎng)或優(yōu)點(diǎn)(arete, virtue，通常譯成美德或德性)看做是天賦，有什么physis(自然所是)，就有什么arete(稟賦，類(lèi)似于所謂“素質(zhì)”)，比如鳥(niǎo)會(huì)飛，馬跑得快，而人除了智力高，其他方面都無(wú)甚特長(zhǎng)。但是人能夠?qū)W到先天不會(huì)的技藝，比如鐵匠和木工、造船和蓋房子，所以才有文明。這說(shuō)明，有優(yōu)點(diǎn)的技藝是后天可學(xué)的。那么問(wèn)題是，人是否能夠?qū)W會(huì)任何技藝或美德？這就讓人猶豫了。那些社會(huì)性的優(yōu)點(diǎn)，比如公正、勇敢、慷慨、節(jié)制之類(lèi)的美德，卻好像不可教，教了也白教。通常的情況是，人都希望別人能夠做到公正、勇敢、慷慨和節(jié)制，而自己不想做到公正、勇敢、慷慨和節(jié)制。可見(jiàn)，如果是人們不想學(xué)的，教了也教不成。如果美德不能教，問(wèn)題就嚴(yán)重了，社會(huì)又如何能夠變好？

蘇格拉底發(fā)明了一個(gè)解決方案，他把美德定義為一種知識(shí)，因此推論說(shuō)美德是可教的。其核心論證是“無(wú)人故意犯錯(cuò)誤”。意思是，如果人知道了什么是美德，那么就不會(huì)傻到去選擇壞事。但是，把美德看作是一種知識(shí)，就會(huì)遇到3個(gè)困難： (1) 一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上的困難。事實(shí)上經(jīng)常見(jiàn)到的是“明知故犯”的情況。人們?yōu)槭裁垂室膺x擇壞事？一定是壞事更有誘惑，這似乎意味著，知識(shí)的力量非常有限；(2) 一個(gè)純粹理論上的困難，即柏拉圖《美諾篇》里的“美諾悖論”：如果不是事先知道要尋找什么，如何能夠在萬(wàn)物中認(rèn)出要尋找的對(duì)象？事先不知道，就必定錯(cuò)過(guò)，所以知識(shí)不是學(xué)來(lái)的；(3) 也是一個(gè)純粹理論問(wèn)題：假如關(guān)于美德的知識(shí)是先天的，即事先知道的，那么就應(yīng)該人人知道，可是人們不僅說(shuō)不清楚什么是好什么是壞，而且對(duì)好壞有著不同看法。結(jié)論應(yīng)該是，價(jià)值不可能是知識(shí)，而是主觀看法。這是至今也無(wú)法解決的難題?？鬃恿碛邪l(fā)現(xiàn)，他區(qū)分了生而知之、學(xué)而知之和學(xué)而不知。人們不喜歡這個(gè)歧視性的先天論觀點(diǎn)。不過(guò)，大多數(shù)人不喜歡的觀點(diǎn)有更大的概率被證明是真理。

這個(gè)教育問(wèn)題在現(xiàn)代聚焦成為先天論是否為真的問(wèn)題。有趣的是，民間觀點(diǎn)幾乎都是先天論。民間觀點(diǎn)基于經(jīng)驗(yàn)觀察而獲得先天論結(jié)論，所謂“三歲看大”或“五歲看大”之類(lèi)?，F(xiàn)代人文主義反對(duì)先天論，可是基因科學(xué)支持了先天論。就基因科學(xué)來(lái)看，蘇格拉底是錯(cuò)的，孔子是對(duì)的。有些東西的確不可教，不僅智慧不可教，美德也不可教?？鬃右呀?jīng)敏感到教育要取得成功的一個(gè)根本條件：如果一個(gè)社會(huì)發(fā)生了整體性的禮崩樂(lè)壞，教育就不可能成功，或者說(shuō)，教育在根本上是一個(gè)社會(huì)的制度問(wèn)題。

二、 教什么？

社會(huì)性的文明成就無(wú)法像本能那樣自然遺傳，所以發(fā)明了教育。教育正是文明的遺傳方式，沒(méi)有教育，文明就不可能延續(xù)。在這個(gè)意義上，教育問(wèn)題蘊(yùn)含了所有問(wèn)題。我討論過(guò)思想總會(huì)遭遇“一個(gè)或所有問(wèn)題”的問(wèn)題模式，而教育就是一個(gè)典型例子。既然教育是文明的主動(dòng)遺傳，于是就必定出現(xiàn)如何選擇的問(wèn)題：文明中到底哪些內(nèi)容需要被遺傳？只要出現(xiàn)選擇的問(wèn)題，就需要標(biāo)準(zhǔn)，也就等于提出了哲學(xué)的大多數(shù)問(wèn)題：什么是好？什么是壞？什么是高級(jí)的？什么是低級(jí)的？什么是有益的？有害的？什么是更重要的？如此等等。大多數(shù)基本問(wèn)題都是關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題，而任何一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)都是難題，文明或思想沖突根本上都是標(biāo)準(zhǔn)的分歧。顯然，人類(lèi)試圖只選“好的”文明成就遺傳下去，而不是不加選擇的遺傳，至少有兩個(gè)理由：(1)去掉壞的，文明會(huì)更好發(fā)展。這個(gè)想象有道理，但未加嚴(yán)格證明。有一個(gè)疑點(diǎn)是：某些壞事屬于文明的結(jié)構(gòu)性配置，一旦消除所有壞事，文明的結(jié)構(gòu)反而會(huì)崩潰。如果沒(méi)有記錯(cuò)的話(huà)，似乎是涂爾干討論了一個(gè)“完美修道院”問(wèn)題：在一個(gè)模范修道院里，所有人都改正了一切缺點(diǎn)，連衣服的每個(gè)扣子都扣得好好的，再也找不到可以批判的事情，然后都瘋了?？磥?lái)，雖然必須去掉壞事，但并非所有壞事都能夠被去掉，因此事情變得更為復(fù)雜，越來(lái)越難以確定什么是壞的或什么是必須去掉的壞事；(2)后人沒(méi)有時(shí)間學(xué)習(xí)過(guò)去的全部文明內(nèi)容，學(xué)習(xí)全部過(guò)去的成就等于重復(fù)過(guò)去，一輩子都不夠用，而且，如果只是重復(fù)前人的生活，文明就沒(méi)有發(fā)展變化了。顯然，文明的生命需要有發(fā)展和創(chuàng)作的余地。所以，教育的基本問(wèn)題就是選擇。

難題是：哪些是不可或缺必須傳承的文明遺產(chǎn)？如上所言，要明確遺產(chǎn)評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)就等價(jià)于所有關(guān)于價(jià)值的哲學(xué)問(wèn)題，可是哲學(xué)至今無(wú)法對(duì)價(jià)值問(wèn)題給出可信的理論解釋?zhuān)踔寥狈y(tǒng)一意見(jiàn)。在缺乏理論結(jié)論的情況下，人們就只能采用含糊的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。通常的認(rèn)識(shí)是，最好的文明遺產(chǎn)就是“永流傳”的經(jīng)典。教育只能傳授經(jīng)典，這一點(diǎn)是清楚的，但什么是經(jīng)典？就像所有價(jià)值概念一樣不清楚。必須承認(rèn)，經(jīng)典幾乎是無(wú)法定義的，而且，即使定義了也仍然不清楚，在實(shí)踐上也不確定。比如說(shuō)可以把經(jīng)典定義為“長(zhǎng)久保值并且對(duì)未來(lái)有意義”的文明作品。但仍然是不清楚的，難以根據(jù)此類(lèi)定義去識(shí)別作品。

庫(kù)切在“何為經(jīng)典”(1)參見(jiàn)庫(kù)切《何為經(jīng)典》，載庫(kù)切《異鄉(xiāng)人的國(guó)度》，浙江文藝出版社2010年版。這篇文章中討論了經(jīng)典概念。經(jīng)典之所以成為傳世之作，據(jù)說(shuō)是因?yàn)榫哂袀ゴ蟮摹皟?nèi)在品質(zhì)”或“內(nèi)在價(jià)值”。按照哲學(xué)的想象，有些東西僅僅具有相對(duì)價(jià)值，即相對(duì)于主觀偏好而被認(rèn)定的價(jià)值；還有另一種東西具有內(nèi)在價(jià)值，即屬于其存在本身而不依賴(lài)主觀偏見(jiàn)的價(jià)值，因此就無(wú)可爭(zhēng)議。事情果真如此嗎？在庫(kù)切看來(lái)，這種想象有疑問(wèn)。他討論了巴赫的例子。在音樂(lè)史上，巴赫作品被認(rèn)為是經(jīng)典中的經(jīng)典，但這是后世的觀點(diǎn)，要是回到當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境就未必如此。對(duì)于當(dāng)時(shí)流行的新古典主義運(yùn)動(dòng)而言，巴赫的風(fēng)格老態(tài)而不入時(shí)，以至于在世時(shí)只是一個(gè)默默無(wú)聞的專(zhuān)業(yè)樂(lè)師，死后不為公眾所知，在很長(zhǎng)時(shí)間里既沒(méi)有被識(shí)別為經(jīng)典也不屬于大眾的愛(ài)好，他的樂(lè)譜沒(méi)有出版，也絕少被演奏，“只是音樂(lè)史書(shū)中的一個(gè)腳注而已”。直到80年后，由于門(mén)德?tīng)査傻臉O力推崇才復(fù)活了巴赫，并且大獲成功而被追認(rèn)為絕世經(jīng)典。通過(guò)這個(gè)例子，庫(kù)切質(zhì)疑了人們關(guān)于經(jīng)典的流行想象，即通常認(rèn)為經(jīng)典的魅力是“超時(shí)間的”或超地域的以至于能夠感動(dòng)一切人。庫(kù)切試圖說(shuō)明，經(jīng)典是歷史性的，是在特定歷史語(yǔ)境中被特定機(jī)遇塑造而成的。作品本身也許具有某種無(wú)可替代的獨(dú)特品質(zhì)，但還不是作品成為經(jīng)典的決定性的因素，因?yàn)椴⒎敲總€(gè)有質(zhì)量的作品都必然能夠成為經(jīng)典。機(jī)遇比品質(zhì)更重要，一個(gè)作品必須能夠成為“一項(xiàng)偉業(yè)的一部分”才有機(jī)會(huì)被追認(rèn)為經(jīng)典，例如巴赫的音樂(lè)因?yàn)橥昝辣憩F(xiàn)了德國(guó)民族主義和清教精神而被追認(rèn)為經(jīng)典。庫(kù)切的結(jié)論是：成為經(jīng)典的根本理由不是作品的內(nèi)在品質(zhì)，而是“世世代代的人們不愿意舍棄它”的精神需求，而且，批評(píng)和質(zhì)疑不是經(jīng)典的敵人，反倒是成就經(jīng)典的推手和考驗(yàn)，不斷的批評(píng)使經(jīng)典不斷出場(chǎng)，經(jīng)典就更有機(jī)會(huì)存在下去。不斷的爭(zhēng)議反而鍛造出經(jīng)典，這個(gè)看法至少部分可信。經(jīng)典的確往往是有爭(zhēng)論并且值得長(zhǎng)期爭(zhēng)議的作品。那些一出現(xiàn)就博得震耳掌聲的作品幾乎很難成為經(jīng)典，而多半是一時(shí)之盛。流行作品之所以流行一時(shí)，正是因?yàn)榕c眾人所見(jiàn)類(lèi)同而為眾人喜聞樂(lè)見(jiàn)，愛(ài)眾人所愛(ài)，怨眾人所怨，夢(mèng)眾人所夢(mèng)；而流行作品之所以不可能成為經(jīng)典，原因也同樣是因?yàn)閻?ài)眾人所愛(ài)，怨眾人所怨，夢(mèng)眾人所夢(mèng)，因?yàn)橄乱淮擞至碛兴鶒?ài)所怨，即使人們的愛(ài)恨不變，也需要以每一代的新語(yǔ)言重新說(shuō)出。看來(lái)，庫(kù)切的看法也是可疑的，經(jīng)典雖然需要機(jī)遇，但肯定也有內(nèi)在價(jià)值——盡管這個(gè)概念肯定不準(zhǔn)確。

那么，什么樣的內(nèi)在品質(zhì)才最有可能使作品與時(shí)間同在？其中有一種應(yīng)該是本雅明所說(shuō)的，值得代代相傳的“可分享的經(jīng)驗(yàn)”，也正是這種世代可分享的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了傳統(tǒng)。但正如本雅明指出的，現(xiàn)代性使綿延不斷的傳統(tǒng)發(fā)生了斷裂，甚至人與人之間正在失去分享經(jīng)驗(yàn)的能力。事實(shí)如此，現(xiàn)代性的一個(gè)破壞性結(jié)果正是破壞了所有標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)失去標(biāo)準(zhǔn)的狀態(tài)被稱(chēng)作后現(xiàn)代。還有一種品質(zhì)，也許可以稱(chēng)為具有“紀(jì)念碑”的意義。如果一種作品開(kāi)創(chuàng)了后繼傳統(tǒng)，這種作品就具有精神紀(jì)念碑的性質(zhì)而成為經(jīng)典。例如杜尚以現(xiàn)成品展示方式所定義的藝術(shù)品，被認(rèn)為是后現(xiàn)代藝術(shù)的開(kāi)端，盡管杜尚的小便池在今天不再引起革命性的感受，也不再是藝術(shù)創(chuàng)作的動(dòng)力，但卻是一種革命性的紀(jì)念碑而保持了文化的線(xiàn)索，而這種“索引性”就是它作為經(jīng)典的品質(zhì)。還有一種或許是最為堅(jiān)實(shí)的經(jīng)典品質(zhì)，可稱(chēng)為“原點(diǎn)型”，這在思想類(lèi)的經(jīng)典中最為常見(jiàn)。能夠構(gòu)成思想原點(diǎn)的經(jīng)典總是提出了某個(gè)永遠(yuǎn)解決不了而又無(wú)法回避的問(wèn)題，正如維特根斯坦所說(shuō)的思想的“癢處”。例如馬克思理論和弗洛伊德理論提出的問(wèn)題非常頑強(qiáng)，今天世界上的各種激進(jìn)思想都包含著馬克思理論的回潮。如果思想無(wú)論走多遠(yuǎn)，總是不得不返回原點(diǎn)問(wèn)題重新思考，此類(lèi)原點(diǎn)經(jīng)典就構(gòu)成了思想不斷回歸的重新出發(fā)點(diǎn)而成為永久性的源泉。思想類(lèi)的經(jīng)典幾乎都具有此類(lèi)原點(diǎn)品質(zhì)，比如《易經(jīng)》《論語(yǔ)》《道德經(jīng)》，或者《理想國(guó)》《純粹理性批判》《邏輯哲學(xué)論》，等等。至于“經(jīng)典中的經(jīng)典”，則往往同時(shí)兼?zhèn)湟陨?種品質(zhì)，既包含普遍經(jīng)驗(yàn)，也是紀(jì)念碑，也是思想的原點(diǎn)?！妒ソ?jīng)》《可蘭經(jīng)》《易經(jīng)》等就是如此。

但是經(jīng)典也有可能成為擺設(shè)。傳統(tǒng)并非活在過(guò)去，而是在現(xiàn)實(shí)中始終在場(chǎng)，是現(xiàn)實(shí)的一部分。所以，傳統(tǒng)并不存在于“遺物”中，而存在于“遺產(chǎn)”中。遺物僅僅存在于博物館、圖書(shū)館和景點(diǎn)里被供奉，偶爾被懷念，即使被參觀或被誦讀，也只是儀式化的外在對(duì)象，存而不活。當(dāng)遺物成為表演，比如穿漢服、行叩拜、誦經(jīng)之類(lèi)，也是語(yǔ)境錯(cuò)位的文藝表演，并不是復(fù)活，甚至不是懷念，倒不如說(shuō)是以滑稽的方式將傳統(tǒng)再次埋葬。與遺物不同，遺產(chǎn)是始終在場(chǎng)的存在，是活在使用中的精神。比如說(shuō)，禮樂(lè)是遺物，中文是活遺產(chǎn)。如果經(jīng)典只是被動(dòng)地被供奉，就沒(méi)有活力，也沒(méi)有參與當(dāng)代文明的創(chuàng)作。經(jīng)典不能僅僅是個(gè)對(duì)象，而必須是后人的伙伴、對(duì)話(huà)者、合作者而成為一個(gè)開(kāi)放過(guò)程，活在不斷被建構(gòu)的過(guò)程中，也就是讓經(jīng)典活在當(dāng)代的問(wèn)題里，以當(dāng)代方式去繼續(xù)生長(zhǎng)而通過(guò)新經(jīng)驗(yàn)而“增值”。庫(kù)切的“巴赫—門(mén)德?tīng)査伞崩诱f(shuō)明，即使是具有“內(nèi)在價(jià)值”的作品也需要?dú)v史的助力，就是說(shuō)，經(jīng)典需要有機(jī)會(huì)去占有歷史，進(jìn)入未來(lái)。

經(jīng)典如何占有歷史，我相信有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：意義鏈和問(wèn)題鏈。只有能夠建立起一種思想或一種藝術(shù)的意義鏈和問(wèn)題鏈，才能夠占有歷史甚至占有未來(lái)。意義鏈和問(wèn)題鏈兩者互動(dòng)，意義鏈意味著延伸性，而問(wèn)題鏈意味著反思性，只有延伸性才能夠形成需要反思的問(wèn)題，而只有反思性才能夠保證延伸性。(2)這個(gè)問(wèn)題的細(xì)節(jié)討論請(qǐng)參見(jiàn)趙汀陽(yáng)《歷史·山水·漁樵》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店出版社2019年版。

三、 學(xué)什么？

唯一可教的莫非經(jīng)典，以此假定而確定了教什么。那么另一個(gè)老問(wèn)題是：教無(wú)法控制學(xué)，或者說(shuō)，人們并非按照教什么去學(xué)什么。教為什么會(huì)失效？這是非常有趣的問(wèn)題?？梢蕴摌?gòu)一個(gè)極端化的情景，以便更清楚地看清問(wèn)題之所在，比如說(shuō)，假設(shè)猴年馬月天南地北有一個(gè)專(zhuān)制政府，決心將其意識(shí)形態(tài)教給每個(gè)人，為了確保教育或宣傳的效果，于是禁止除了它的意識(shí)形態(tài)的一切其他意識(shí)形態(tài)、知識(shí)或思想，于是，其意識(shí)形態(tài)成為可以學(xué)習(xí)的唯一選項(xiàng)。在這樣絕對(duì)有利的條件下，教育是否能夠取得預(yù)期效果？恐怕不能，因?yàn)檫@個(gè)藥方不對(duì)癥。那么，什么才是能夠保證人們?cè)敢鈱W(xué)的條件？

在這里可以發(fā)現(xiàn)，核心問(wèn)題是榜樣。榜樣決定了人們?cè)敢鈱W(xué)什么或者模仿什么。行為的影響力從來(lái)都大于知識(shí)，而行為的影響力來(lái)自行為能夠獲得何種回報(bào)，特別是經(jīng)濟(jì)回報(bào)，也包括名聲回報(bào)，沒(méi)有回報(bào)或者回報(bào)十分貧乏的行為就不可能構(gòu)成榜樣?？梢钥闯觯駱硬皇潜恍嫉?，而是人們選擇的。因此，即使是充滿(mǎn)魅力的經(jīng)典，也不能保證一定會(huì)成為榜樣，而毫無(wú)趣味的意識(shí)形態(tài)就更加不能。那么，什么樣的行為或事情會(huì)成為趨之若鶩的榜樣？如前所述，榜樣在于回報(bào)的吸引力。吸引力大概主要有4種： (1) 最優(yōu)獲利方式，即收益最大化。這通常是社會(huì)中強(qiáng)者的選擇； (2) 次優(yōu)獲利方式，收益并非最大，但成本最小。這通常是社會(huì)中弱者的選擇； (3) 收益的可信性，收益未必最大，成本也未必最小，但收益最可靠。這是大多數(shù)人的理性選擇； (4) 最有開(kāi)發(fā)余地的精神世界，相當(dāng)于精神性的收益最大化，即具有廣度、深度、豐富性和無(wú)限性的思想或藝術(shù)，這種精神世界大概滿(mǎn)足萊布尼茲的最好可能世界標(biāo)準(zhǔn)：最豐富而最大兼容的世界。這種精神性的選擇雖然未必有經(jīng)濟(jì)回報(bào)，但其精神回報(bào)構(gòu)成了吸引少數(shù)人的智力選擇。由此可以解釋兩個(gè)現(xiàn)象：大多數(shù)人選擇來(lái)模仿或?qū)W習(xí)的榜樣必定是在所在社會(huì)里有著更好經(jīng)濟(jì)回報(bào)的事情或知識(shí)，同時(shí)，文明總會(huì)“不絕若線(xiàn)”地通過(guò)精神世界的傳承而延續(xù)。總之都說(shuō)明了意識(shí)形態(tài)教育或法定教科書(shū)教育是無(wú)效率的。

顯然，榜樣不是來(lái)自教育，而是來(lái)自社會(huì)。何種事物成為榜樣，與教育的相關(guān)性非常小，而是由社會(huì)博弈規(guī)則定義的。社會(huì)博弈規(guī)則定義了什么事情有著最優(yōu)回報(bào)，于是成為人們真正去學(xué)的榜樣。無(wú)論是思想、審美或道德，其社會(huì)性的榜樣都與利益回報(bào)具有高度相關(guān)性。這一點(diǎn)其實(shí)早已由商鞅—韓非定理所說(shuō)明(3)細(xì)節(jié)參見(jiàn)趙汀陽(yáng)《壞世界研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版。，簡(jiǎn)單地說(shuō)，商鞅和韓非都發(fā)現(xiàn)了，只要制度能夠必然保證做某種事情會(huì)有可信的回報(bào)，那么人們必定都追求那種被規(guī)定有可信回報(bào)的事情，無(wú)論它多么荒謬或錯(cuò)誤。歷史實(shí)例是，秦國(guó)規(guī)定殺敵立功是唯一可以升官發(fā)財(cái)?shù)耐緩?，于是人們都尚武尚勇，武力倍增，于是一統(tǒng)六合。類(lèi)似的，科舉制規(guī)定儒家經(jīng)典是通過(guò)考試成為官員的途徑，因此人們都學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，其他學(xué)問(wèn)自然衰落，科學(xué)更是不可能發(fā)展。而今天的社會(huì)游戲規(guī)則之弊病，眾所周知，無(wú)需多論。

總之，社會(huì)規(guī)則設(shè)定的利益回報(bào)方式才是形成人們?cè)敢鈱W(xué)習(xí)的有效榜樣的原因，無(wú)論什么樣的教育都不可能勝過(guò)社會(huì)規(guī)則的力量。結(jié)論是，我不知道什么是最好的教育。

DOI: 10.15983/j.cnki.sxss.2020.0331

(趙汀陽(yáng)：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，博士研究生導(dǎo)師，長(zhǎng)城學(xué)者)

模仿之學(xué)、數(shù)之學(xué)與未來(lái)之學(xué)

孫 周 興

關(guān)于“學(xué)”這件事情，古今中外都有不同的討論和說(shuō)法，既有中西之分，也有古今之別。我這里只能從自己的興趣點(diǎn)出發(fā)，首先來(lái)討論歐洲—西方的“學(xué)”的本義，然后重點(diǎn)來(lái)議論一下面臨未來(lái)之變的“學(xué)”，我試圖區(qū)分歐洲歷史上3種不同的“學(xué)”： 一是“模仿之學(xué)”(mimesis)，即自然人類(lèi)之“學(xué)”，或者說(shuō)古典時(shí)代的作為“模仿”的“學(xué)”； 二是“數(shù)之學(xué)”(mathesis)，即近現(xiàn)代理論人的“學(xué)”，或者說(shuō)近現(xiàn)代的作為“數(shù)”的“學(xué)”； 三是“未來(lái)之學(xué)”，即正在顯現(xiàn)的技術(shù)人類(lèi)的“學(xué)”之形態(tài)，或者說(shuō)未來(lái)智能時(shí)代可能的人機(jī)聯(lián)合的“學(xué)”。與之對(duì)應(yīng)的人的樣式和狀態(tài)也有3種，差不多可以叫“自然人”“理論人”(“科學(xué)人”)與“技術(shù)人”(“類(lèi)人”)。如此這般，我似乎也討論了“成人”這件事。

一、 古典時(shí)代的模仿之學(xué)

“學(xué)”是人類(lèi)的天性，一如亞里士多德所言，“求知”是人類(lèi)的本性。古今中外，人人都在“學(xué)”。但什么是“學(xué)”呢？我想還未必是不言自明的?！皩W(xué)”的本義是“模仿”，第一種“學(xué)”是古典的“模仿之學(xué)”。原初的“學(xué)”就是“模仿”，這在東西方都是一樣的，對(duì)于其他民族文化來(lái)說(shuō)也應(yīng)該是一樣的。漢語(yǔ)動(dòng)詞“學(xué)”意為“效仿”；“習(xí)”從“從羽從白”，意思是“數(shù)飛也”，就是小鳥(niǎo)反復(fù)試飛。可見(jiàn)中文“學(xué)”的原初意思就是“模仿”。古希臘文的動(dòng)詞“學(xué)”(manthanein)的意思是“學(xué)習(xí)”和“把握”，同樣地首先跟“模仿”(mimeomai、mimesis)相關(guān)聯(lián)。在古希臘早期文明的說(shuō)唱時(shí)代，“學(xué)”想必是與“跟”不可分離的，是要“跟著說(shuō)”(nachsagen)和“跟著唱”(nachsingen)，也就是與“模仿”(mimesis)有關(guān)，“模仿”(nachmachen，nachahmen)就是“跟著做”，與之對(duì)應(yīng)的希臘文是動(dòng)詞的mimeomai和名詞的mimesis。簡(jiǎn)言之，“模仿”就是跟著自然做，或者跟著他人做。這在民間手工藝中是十分平常的事，我們學(xué)手藝，就是跟著師傅做，師傅甚至用不著言語(yǔ)，徒弟自己看著，然后跟著做就是了。

在我們今天的漢語(yǔ)語(yǔ)境里，“模仿”差不多已經(jīng)成了一個(gè)貶義詞，其意義指向的變異令人遺憾，頗令人沮喪。不過(guò)在古典希臘，尤其在前哲學(xué)—科學(xué)時(shí)代(即通常所謂的“前蘇格拉底時(shí)代”)，“模仿”(mimeomai，mimesis)卻不是一個(gè)負(fù)面的詞語(yǔ)，相反的卻是一個(gè)積極上進(jìn)的詞語(yǔ)，它尤其傳達(dá)了“技藝/藝術(shù)”(techne)之于“自然”(physis)的關(guān)系。古希臘的醫(yī)神希波克利特說(shuō)，醫(yī)生之為“技藝者”充其量只是“自然的助手”，意思就是說(shuō)，醫(yī)生必須跟著“自然”(身體)學(xué)習(xí)，方能成為“高手”，方能幫助“自然”(身體)達(dá)到自己的目的。這跟今天把人當(dāng)作機(jī)器的醫(yī)術(shù)觀念當(dāng)然是大異其趣了。

進(jìn)入哲學(xué)和科學(xué)時(shí)代以后，比如在柏拉圖和亞里士多德那里，“模仿”(mimesis)的意義雖有些變化，但一般地仍舊被用來(lái)表達(dá)和呈現(xiàn)人與自然的關(guān)系，或者說(shuō)人對(duì)于自然的姿態(tài)。柏拉圖用“模仿”(mimesis)來(lái)比方“個(gè)體”與“共相/理念”(idea)的關(guān)系，“個(gè)體”之為“個(gè)體”是因?yàn)樗澳７隆绷恕肮蚕唷薄６囆g(shù)之所以比較低等，不靠譜，是因?yàn)樗囆g(shù)家不靠譜，只會(huì)“模仿”個(gè)別、殊相，而達(dá)不到“共相/理念”。柏拉圖的弟子亞里士多德對(duì)此不無(wú)生氣，說(shuō)這么重要的事體怎么可以打比方呢？哲學(xué)可不是打比方啊。再說(shuō)了，即便是對(duì)于“個(gè)體”的“模仿”，也未見(jiàn)得就是低等卑下之活動(dòng)，相反，亞里士多德認(rèn)為，“模仿”乃出于人的本性，人生來(lái)就喜歡“模仿”，并且往往從“模仿”中獲取快感?！澳７隆睅?lái)快感，有快感不好嗎？時(shí)至今日，我認(rèn)為亞里士多德關(guān)于“模仿”的說(shuō)法依然有效，“模仿”確乎是一種不無(wú)神秘的本能性的行動(dòng)。

無(wú)論是柏拉圖的存在學(xué)/本體論還是亞里士多德的詩(shī)學(xué)，都喜歡討論“模仿”(mimesis)，這當(dāng)然不是偶然之事。“模仿”(mimesis)一詞強(qiáng)烈地暗示我們：在古希臘人的思想和行動(dòng)中，人與物、人與自然的關(guān)系是一種親密的相應(yīng)相即的關(guān)系；即便后來(lái)到了古希臘哲學(xué)時(shí)代，這種關(guān)系雖然漸漸地“脫落”了，但也并未喪失殆盡，也還不是后世科學(xué)時(shí)代的主客對(duì)立的對(duì)象性關(guān)系。我們也可以說(shuō)，作為“模仿”(mimesis)的“學(xué)”或者說(shuō)“模仿之學(xué)”是自然人類(lèi)生活狀態(tài)下的“學(xué)”。

值得我們注意的是，20世紀(jì)有不少哲人，最典型者如特奧多爾·阿多諾(Theodor Adorno)和馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)，開(kāi)始重溫古希臘的“模仿”(mimesis)概念。在阿多諾那里，“模仿”意味著物與人之間的一種親密關(guān)系，這種關(guān)系不是基于理性知識(shí)，而是魔幻的和神秘的，而且超越了主體與客體之間僅有的對(duì)立狀態(tài)。(4)希爾德·海嫩《建筑與現(xiàn)代性批判》，盧永毅、周鳴浩譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第270頁(yè)。阿多諾說(shuō)過(guò)：“與科學(xué)一樣，魔幻也有自己的目標(biāo)，但它是借助于模仿而不是與客體逐漸拉開(kāi)距離來(lái)達(dá)到自己的目標(biāo)”。(5)Mar Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung, Frankfurt am Main 1998，p.28.也有論者指出，阿多諾的“模仿”概念是“一個(gè)綱領(lǐng)的草案，是對(duì)與自然之間關(guān)系的追憶，這種關(guān)系顯然有著一定的結(jié)構(gòu)，卻又與唯一為人們所認(rèn)識(shí)的表現(xiàn)形式有所區(qū)別”。(6)居伊·珀蒂德芒熱《20世紀(jì)的哲學(xué)與哲學(xué)家》，劉成富等譯，江蘇教育出版社2007年版，第165頁(yè)。若是這樣，我們大概就可以說(shuō)，阿多諾是回溯和挽救了古希臘的“模仿”(mimesis)一詞的本來(lái)意義。

海德格爾徑直把“模仿”(mimesis)解為“應(yīng)合、響應(yīng)”(Entsprechen)。很少遠(yuǎn)游的海德格爾晚年去了一趟希臘雅典，在那里做過(guò)一個(gè)關(guān)于藝術(shù)的演講，其中說(shuō)道：“藝術(shù)應(yīng)合于Physis[涌現(xiàn)、自然]，但卻絕不是已然在場(chǎng)者的一種復(fù)制和描摹。Physis[涌現(xiàn)、自然]、techne[技藝、藝術(shù)]以一種神秘的方式共屬一體?！?7)海德格爾《藝術(shù)的起源與思想的規(guī)定》，載孫周興《依于本源而居——海德格爾藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)文選》，中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社2010年版，第1頁(yè)。海德格爾的意思是說(shuō)，原初的“模仿”(mimesis)是一種“應(yīng)合”，或者說(shuō)是一種“共屬”，但后來(lái)，受近代知識(shí)論的規(guī)定和影響，藝術(shù)遠(yuǎn)離了古典的“模仿”(mimesis)，變成了對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的復(fù)制和摹寫(xiě)。海德格爾要恢復(fù)“模仿”(mimesis)的古義，意圖類(lèi)似于阿多諾，是要擺脫主—客二元的對(duì)象性關(guān)系，重新調(diào)適人與自然的關(guān)系，而在海氏看來(lái)，方便法門(mén)當(dāng)然是實(shí)施所謂“返回步伐”。

概而言之，作為“模仿/摹仿”(mimesis)的“學(xué)”具有古典存在學(xué)/本體論的意義，也是一種詩(shī)學(xué)/藝術(shù)哲學(xué)的規(guī)定性，即關(guān)于physis[涌現(xiàn)、自然]與techne[技藝、藝術(shù)]的關(guān)系的理解。而現(xiàn)代思想家對(duì)于古典希臘的“模仿/摹仿”(mimesis)的回溯和重解，恐怕還不能簡(jiǎn)單地被理解為“復(fù)古”和“復(fù)辟”，而是起因于他們對(duì)近代以來(lái)形成的人與自然基本關(guān)系的反省和批判。阿多諾和海德格爾都是從藝術(shù)角度切入“模仿”問(wèn)題的，這絕非偶然現(xiàn)象，而是因?yàn)闅W洲近代以后，作為“模仿”的“學(xué)”已經(jīng)被“數(shù)學(xué)”之“學(xué)”所排斥，只還在藝術(shù)中有所留存。

什么是真正的“模仿”(mimesis)呢？我想已經(jīng)可以總結(jié)出如下三點(diǎn)：首先，“模仿”是人的天性和本能，因而是普遍的。在這一點(diǎn)上，我們只需記取亞里士多德的說(shuō)法：“模仿”屬于天性自然，怎么可能是低級(jí)的呢？其次，“模仿”是自然人類(lèi)的基本存在方式?！澳７隆笔莿趧?dòng)和藝術(shù)(techne)的本質(zhì)，古希臘人正是這樣來(lái)理解他們的“藝術(shù)”的。就此而言，“模仿”絕不是簡(jiǎn)單機(jī)械的復(fù)制，更不是下流貶義的抄襲，而是一種普通的日常的行為，間或更是一種創(chuàng)造性的行為。人類(lèi)必須“模仿”，不“模仿”不行。第三，“模仿”傳達(dá)了“技藝”與“自然”的親密貼合關(guān)系。所謂“模仿”就是人向自然學(xué)習(xí)，表明古典時(shí)代自然人類(lèi)的自然理解和自然關(guān)系，即人與物、人與自然的關(guān)系，原是一種相互歸屬和相互呼應(yīng)的關(guān)系。

有人會(huì)問(wèn)：“模仿”不是古人的行為嗎？今天我們更科學(xué)、更技術(shù)、更進(jìn)化了，我們還要“模仿”嗎？——當(dāng)然了，即便在今日技術(shù)時(shí)代里，即便我們?nèi)w已經(jīng)成了被理論化和被科學(xué)化的現(xiàn)代人，我們還不得不承認(rèn)，人類(lèi)日常生活和藝術(shù)活動(dòng)的主體部分依然是以“模仿”為主的，我們?nèi)巳硕荚凇澳７隆?，我們天天都在“模仿”。我的意思是說(shuō)，“模仿”雖然受到了近現(xiàn)代數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)(我們下文要講的“數(shù)之學(xué)”)的擠壓，沒(méi)有像在過(guò)去時(shí)代特別是古典時(shí)代里那么重要了，表面上也不受重視了，但它并沒(méi)有湮滅和消失，不光幼兒、兒童和青少年們要“模仿”，要進(jìn)行“模仿”的“學(xué)”，我們所有成年人多半都在“模仿”，我們?cè)凇澳７隆敝袑W(xué)習(xí)、游戲、工作和創(chuàng)造。簡(jiǎn)而言之，作為“跟著做—跟著說(shuō)”的“模仿”，至今依然是自然人類(lèi)基本的、重要的“學(xué)習(xí)”方式之一。

二、 近現(xiàn)代占主導(dǎo)地位的數(shù)之學(xué)

如前所述，雖然“模仿”之“學(xué)”是普遍而持久的，但從歐洲近代以來(lái)，另一種“學(xué)”興起了，而且通過(guò)技術(shù)工業(yè)占領(lǐng)了全球，很快成為全人類(lèi)的“學(xué)”了。這種新的“學(xué)”就是作為今日科學(xué)—知識(shí)典范的“數(shù)之學(xué)”。不過(guò)，從起源上講，這種新的“學(xué)”依然來(lái)自古希臘。希臘文動(dòng)詞“學(xué)”(manthanein)不光有“模仿”(mimesis)之義，還有另外一重意義，是與希臘文名詞的“學(xué)”(mathesis)相聯(lián)系的，后者有“學(xué)習(xí)、認(rèn)識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、學(xué)說(shuō)”等多個(gè)含義。而這里的焦點(diǎn)在于，這個(gè)“學(xué)”又是與“數(shù)學(xué)的東西”(mathemata)相關(guān)的，即是說(shuō)，“學(xué)”與“數(shù)”相關(guān)聯(lián)——這就很有些意思了。

海德格爾在1935—1936年冬季學(xué)期講座《物的追問(wèn)》中專(zhuān)門(mén)討論了這個(gè)意義上的“學(xué)”(mathesis)，非常值得我們關(guān)注。海德格爾認(rèn)為，原始的“學(xué)”(Lernen)是一種“取”(Nehmen)，“學(xué)”(mathesis)的本質(zhì)是“取得認(rèn)識(shí)”(Zu-Kenntnis-nehmen)?！皩W(xué)”就是“取”，也就是“得”，當(dāng)然并非所有“取”都是“學(xué)”?！皩W(xué)”是一種“取”，這個(gè)意思不難理解，我們?cè)跐h語(yǔ)語(yǔ)境中其實(shí)也經(jīng)常在“習(xí)得”和“獲得”的意義上了解“學(xué)”。無(wú)所“取”便無(wú)所“得”，“學(xué)”便不成其為“學(xué)”。海德格爾說(shuō)：“我們從中認(rèn)識(shí)一物本身是什么，一個(gè)武器是什么，一個(gè)用具是什么。而這是我們?cè)缫淹耆赖?。?8)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.73.他這話(huà)又不免讓人吃驚。海德格爾總是有驚人之論。他說(shuō)我們事先早已知道而且必須知道，武器是什么，否則就不可能覺(jué)知槍本身。我們知道“武器”是比“槍”更高的概念，依此類(lèi)推，我們先得知道“人/人類(lèi)”，方才能覺(jué)知“男人”或“女人”。這難道不是“本質(zhì)主義”的基本邏輯嗎？確實(shí)是的，海德格爾這里揭示的恰恰是“學(xué)”后面的本質(zhì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)。

海德格爾進(jìn)而指出了“學(xué)”(mathesis)與“數(shù)學(xué)的東西”(mathemata)的關(guān)聯(lián)：

正是這一“取得認(rèn)識(shí)”是學(xué)的真正本質(zhì)，是mathesis的真正本質(zhì)。mathemata是就我們對(duì)之取得認(rèn)識(shí)而言的物，作為取得認(rèn)識(shí)的物，我們根本上對(duì)之事先已經(jīng)認(rèn)識(shí)的物，即作為物體因素的物體，植物的植物因素，動(dòng)物的動(dòng)物因素，物的物性等等。因此，這一真正的“學(xué)”是一種最引人注目的取，在這種取中，取者取的只是他根本上已經(jīng)擁有的東西。(9)海德格爾《物的追問(wèn)》(Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.73.)在此上下文中，海德格爾還進(jìn)一步發(fā)揮了一通關(guān)于“教”與“學(xué)”的關(guān)系的宏論，在他看來(lái)，“教也與這一學(xué)相符合。教是給予、提供；但在教中提供出來(lái)的不是可學(xué)的東西，給出的只是對(duì)學(xué)生的指引，指引學(xué)生自己去取他已有的東西。如果學(xué)生只接受某種提供出來(lái)的東西，他就沒(méi)學(xué)。只是當(dāng)他感受到他所取的東西是他根本上已經(jīng)擁有的東西時(shí)，他才達(dá)到了學(xué)。真正的學(xué)只在那種地方，在那里，對(duì)人們已有的東西的取是一種自身賦予并且被真正經(jīng)驗(yàn)到了。 因此，教無(wú)非是讓別人學(xué)，也即帶向相互間的學(xué)。學(xué)比教更為困難；因?yàn)橹挥姓嬲軐W(xué)的人——而且只要他能學(xué)——才真正能教。名副其實(shí)的教師唯有一點(diǎn)區(qū)別于學(xué)生，這就是他能更好地學(xué)，愿意更本真地學(xué)。在所有教中，教師學(xué)得最多?！眳⒖碝artin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.74.

這里比較讓人奇怪的是，為何“學(xué)”(mathesis)與“數(shù)學(xué)的東西/數(shù)學(xué)因素”(mathemata)相關(guān)？海德格爾說(shuō)“數(shù)學(xué)因素”是我們已經(jīng)取得認(rèn)識(shí)的東西，那又是什么呢？海德格爾拿數(shù)字作例子來(lái)加以解答和解說(shuō)。數(shù)字當(dāng)然是“數(shù)學(xué)的東西/數(shù)學(xué)因素”，我們看到這里的三把椅子便說(shuō)：這是“3”。只有當(dāng)我們已經(jīng)知道了“3”的時(shí)候，我們才能把物(比如三把椅子)數(shù)作“3”。而要理解“3”本身，個(gè)別事物(比如三把椅子)卻是毫無(wú)幫助的。我們是這樣來(lái)把握數(shù)字“3”的，即：我們只是明確地領(lǐng)會(huì)到以某種方式已經(jīng)擁有的知識(shí)，而這種“取得認(rèn)識(shí)”就是真正的“學(xué)”。所以，“數(shù)字是某種真正意義上可學(xué)的東西，一種mathemata(可學(xué)的東西)，即某種數(shù)學(xué)的東西”。(10)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.75.海德格爾把mathemata譯為德語(yǔ)的das Mathematische，后者可直譯為“數(shù)學(xué)的東西”或“數(shù)學(xué)因素”，但實(shí)際上，我們也可以直接把它簡(jiǎn)譯為“數(shù)”。

“學(xué)”即是“數(shù)”。海德格爾接著指出，希臘文的mathemata具有雙重含義：其一是“可學(xué)的東西”(das Lernbare)，其二是“學(xué)”(Lernen)的方式。海德格爾解釋說(shuō)：

數(shù)學(xué)的東西是那種可以在物上展現(xiàn)的東西，我們經(jīng)常已經(jīng)活動(dòng)于其中，我們據(jù)此將其經(jīng)驗(yàn)為物以及這樣的物。數(shù)學(xué)的東西是那種面對(duì)物的基本態(tài)度，我們以此態(tài)度把物當(dāng)作已經(jīng)被給予、必然或應(yīng)該被給予我們的東西來(lái)對(duì)待。所以，數(shù)學(xué)的東西是了解諸物的基本前提。(11)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.76.

如前所述，我們可以把這里的“數(shù)學(xué)的東西”徑直譯為“數(shù)”，于是，“數(shù)”就是在先的，用康德的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“先驗(yàn)的”(transzendental)，而作為“數(shù)”的“學(xué)”才是認(rèn)識(shí)的前提，有了這個(gè)前提，我們才能了解物。這一點(diǎn)在海德格爾對(duì)柏拉圖學(xué)院門(mén)口的名言的重新解釋中表達(dá)出來(lái)了。該名言曰：Ageomeretos medeis eisito[不曉幾何學(xué)者不得入內(nèi)]。這個(gè)名言是我們?cè)缫咽熘说?，通常也把它譯為“不懂?dāng)?shù)學(xué)者不得入內(nèi)”。我們一般會(huì)認(rèn)為這是強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)(幾何學(xué))的重要性。確實(shí)，幾何學(xué)在古希臘可以等同于數(shù)學(xué)，因?yàn)榉?hào)方面的限制，另一門(mén)古典形式科學(xué)——算術(shù)——在古希臘沒(méi)有發(fā)達(dá)起來(lái)，而是在引進(jìn)阿拉伯?dāng)?shù)字后才得以發(fā)展起來(lái)的。(12)懷特海認(rèn)為，“希臘時(shí)代表示數(shù)時(shí)用的是不同形式的點(diǎn)。因之，數(shù)的觀念和幾何形狀的觀念便不像我們現(xiàn)在這樣離得很遠(yuǎn)了?！眳⒖磻烟睾！犊茖W(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第28頁(yè)。海德格爾想得還要深遠(yuǎn)一些，他認(rèn)為，上面這句名言是要讓人明白，“真正的知識(shí)能力和知識(shí)的條件，是對(duì)于一切知識(shí)之基本前提的認(rèn)識(shí)，是對(duì)那種由知識(shí)所包含的立場(chǎng)的認(rèn)識(shí)”(13)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.76.。

簡(jiǎn)而言之，作為“數(shù)”(mathemata)的“學(xué)”被當(dāng)作在先的認(rèn)識(shí)前提：我們“學(xué)”的是“3”這個(gè)“數(shù)”而不是具體的“3個(gè)物”，比如3個(gè)蘋(píng)果或者3棵樹(shù)，或者說(shuō)，可學(xué)的是完全抽象的、純粹的“數(shù)”，具體的“物”是不可學(xué)的。在數(shù)學(xué)中，我們從未“學(xué)”3個(gè)蘋(píng)果或者3棵樹(shù)。用懷特海的說(shuō)法，在數(shù)學(xué)中我們可以“完全擺脫特殊事例，甚至可以擺脫任何一類(lèi)特殊的實(shí)有?！?14)懷特?！犊茖W(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第28頁(yè)。而有了“數(shù)之學(xué)”這個(gè)前提，我們才能認(rèn)識(shí)物。這個(gè)“學(xué)”的傳統(tǒng)從古希臘就開(kāi)始了，但要到近代才成為主流的“學(xué)”。古代數(shù)學(xué)(幾何學(xué)和算術(shù))向近代科學(xué)的過(guò)渡，可視為數(shù)學(xué)世界的建立。與古代科學(xué)既區(qū)別又聯(lián)系的近代科學(xué)具有數(shù)學(xué)的特征，數(shù)學(xué)成為近代科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，這就是當(dāng)時(shí)歐洲盛行的“普遍數(shù)理/普遍數(shù)學(xué)”(mathesis universalis)的理想。在最近幾個(gè)世紀(jì)里，這個(gè)理想已經(jīng)在全球得到了全面實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)。

我們看到，海德格爾這里的討論，目的在于把“數(shù)/數(shù)學(xué)的東西”揭示為近代(現(xiàn)代)自然科學(xué)的基本特征。所以，海德格爾緊接著討論了牛頓的第一運(yùn)動(dòng)定律和伽利略的自由落體實(shí)驗(yàn)，由此來(lái)探討與古希臘科學(xué)經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系又相區(qū)別的近代/現(xiàn)代自然科學(xué)的“數(shù)學(xué)”特征，即“普遍數(shù)理/普遍數(shù)學(xué)”的本質(zhì)。這里的關(guān)鍵問(wèn)題是近代科學(xué)與古代科學(xué)的區(qū)別。通常我們認(rèn)為近代科學(xué)是“事實(shí)科學(xué)”“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”和“測(cè)量科學(xué)”，由此區(qū)別于古代科學(xué)。但海德格爾說(shuō)，所有這些規(guī)定和說(shuō)法都還沒(méi)有觸及近代科學(xué)的本質(zhì)，也即近現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)態(tài)度的基本特征。到底是什么決定著近代科學(xué)本身的基本運(yùn)動(dòng)呢？海德格爾說(shuō)是“與物的交道方式和對(duì)物之物性的形而上學(xué)籌劃(Entwurf)”。(15)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.68.這就是要從近現(xiàn)代形而上學(xué)意義上來(lái)討論近代科學(xué)。

近代科學(xué)到底如何區(qū)別于古代科學(xué)呢？這不是一個(gè)輕松的課題，而是一個(gè)難以探討的問(wèn)題，歷史上好像也還沒(méi)有一個(gè)特別好的解釋。海德格爾通過(guò)比較亞里士多德與牛頓的運(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)來(lái)切入問(wèn)題，這個(gè)切點(diǎn)和角度是極好的。亞里士多德對(duì)自然物的本質(zhì)做了這樣一個(gè)規(guī)定：ta physica somata是kath auta kineta kata topon，意即“屬于并構(gòu)成‘自然’的物體，根據(jù)其本身，在位置方面是運(yùn)動(dòng)的?！?16)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.83.對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，物體運(yùn)動(dòng)的方式和位置是由其“本性/自然”決定的，比如說(shuō)一塊石頭下落到地上，這是合乎“本性/自然”的運(yùn)動(dòng)，是kata physin，而如果一塊石頭被拋向上空，這種運(yùn)動(dòng)根本上就是違抗石頭的“本性/自然”的，是para physin。(17)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.84.這聽(tīng)起來(lái)是一種自然而然的解釋。

牛頓的運(yùn)動(dòng)觀卻不是這樣。牛頓的第一運(yùn)動(dòng)定律也被叫做“慣性定律”，我們熟知的通常表述如下：“任何物體，如果它不受或在它不受外力強(qiáng)迫而從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)之前，都將保持其靜止?fàn)顟B(tài)或勻速直線(xiàn)運(yùn)動(dòng)”(18)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.86.。與亞里士多德的運(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)相對(duì)照，海德格爾認(rèn)為，牛頓的“慣性定律”有如下8個(gè)要地(特征)，或者說(shuō)有如下8個(gè)方面的改變：

1. 它說(shuō)的是“所有物”，消除了地上的物體與天體之間的差別；

2. 以直線(xiàn)運(yùn)動(dòng)取代了圓周運(yùn)動(dòng)；

3. 位置不再是物體依其本性而處于其中的場(chǎng)所，任何物體原則上可以處于任何位置；

4. 運(yùn)動(dòng)本身不是根據(jù)物體的各種不同的本性、能力或力、元素來(lái)確定的，相反，力的本質(zhì)由運(yùn)動(dòng)的基本定律來(lái)規(guī)定；

5. 運(yùn)動(dòng)只被看作地點(diǎn)之改變或地點(diǎn)之關(guān)系，看作從某位置離開(kāi)；

6. 自然和反自然，即強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)之間的區(qū)別也消失了；

7. 自然不再是物體的運(yùn)動(dòng)所遵循的內(nèi)在原則，而是物體的地點(diǎn)關(guān)系變化的多樣性的方式，是物體在空間和時(shí)間中在場(chǎng)的形式；

8. 對(duì)自然的追問(wèn)方式由此發(fā)生了改變，而且在某些方面變得相反。(19)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，pp.87-89.

海德格爾最后總結(jié)說(shuō)：“這些改變都是相互關(guān)聯(lián)的，而且全都建立在新的基本立場(chǎng)上，后者在牛頓第一定律中表現(xiàn)出來(lái)，即所謂的數(shù)學(xué)的立場(chǎng)。”(20)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.89.海德格爾這里講的“數(shù)學(xué)的立場(chǎng)”特別重要。在他看來(lái)，在牛頓第一定律中發(fā)生了一種立場(chǎng)的遷移，即從古典自然觀的立場(chǎng)(“模仿”的立場(chǎng))向“數(shù)學(xué)的立場(chǎng)”遷移。這種遷移當(dāng)然具有革命性的意義，也就是我所講的從“模仿之學(xué)”向“數(shù)之學(xué)”的轉(zhuǎn)變。

我們已經(jīng)看到，通過(guò)對(duì)牛頓的第一運(yùn)動(dòng)定律的討論，海德格爾探討了近代自然科學(xué)的數(shù)學(xué)特征。對(duì)于所謂“數(shù)之學(xué)”或者“數(shù)學(xué)的東西”的本質(zhì)，海德格爾做了如下幾點(diǎn)總結(jié)：

1. 數(shù)學(xué)的東西作為心靈設(shè)想跳過(guò)諸物而籌劃其物性；

2. 在數(shù)學(xué)的籌劃中所理解和確定的知識(shí)，就是那種事先把物置于其基礎(chǔ)之上的知識(shí)；

3. 數(shù)學(xué)的籌劃作為公理性的籌劃，是對(duì)物、物體之本質(zhì)的先行把握，物體由此在平面圖中先行得到確定；

4. 自然現(xiàn)在是在公理性的籌劃中所勾畫(huà)出來(lái)的、均質(zhì)的時(shí)空運(yùn)動(dòng)關(guān)系的領(lǐng)域，物體只有在被嵌入并固定到這個(gè)領(lǐng)域中才可能成為物體；

5. 近代科學(xué)是在數(shù)學(xué)籌劃的基礎(chǔ)上進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的，對(duì)事實(shí)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的沖動(dòng)，是事先的數(shù)學(xué)跳過(guò)一切事實(shí)的必然結(jié)果；

6. 數(shù)學(xué)籌劃設(shè)定了一切物體的空間、時(shí)間和運(yùn)動(dòng)關(guān)系的均質(zhì)性，同時(shí)作為物的本質(zhì)性規(guī)定方式通常需要同一的尺度，也即要求數(shù)量上的測(cè)試，從而形成狹義的數(shù)學(xué)。(21)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，pp.92-95.

海德格爾這段話(huà)意蘊(yùn)十分豐富深遠(yuǎn)，難以輕松了解，不過(guò)基本意思已經(jīng)比較清楚了。在海德格爾看來(lái)，古代與近代的兩種運(yùn)動(dòng)觀是基于對(duì)不同的自然和存在的理解。亞里士多德的運(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)是基于古典時(shí)代的自然觀或存在觀，“物”“位置”“空間”都是具體的，而不是形式的和抽象的，比如亞里士多德說(shuō)“空間是包圍著物體的邊界”(22)中譯本譯作：“空間是包圍物體的限”，“空間必然是……包圍物體的限面”，參看亞里士多德《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第102—103頁(yè)。，可見(jiàn)他把“空間”理解為具體的和多樣的，每個(gè)物都有自己的“位置”和“空間”。與之相反，牛頓和伽利略的近代科學(xué)的運(yùn)動(dòng)觀則是基于近代形而上學(xué)的存在觀，他們把物、空間、運(yùn)動(dòng)都形式化和抽象化了，物被理解為質(zhì)點(diǎn)，空間被把握為三維抽象的絕對(duì)空間，運(yùn)動(dòng)不再是按“本性/自然”的運(yùn)動(dòng)，而是被把握為質(zhì)點(diǎn)的直線(xiàn)運(yùn)動(dòng)。概而言之，近代科學(xué)對(duì)自然和運(yùn)動(dòng)作了一種形式的—數(shù)學(xué)的抽象。

如我們所知，形式科學(xué)意義上的“科學(xué)”起源于古希臘，當(dāng)時(shí)已經(jīng)生成了幾何、算術(shù)和邏輯學(xué)等形式科學(xué)，但古希臘的“科學(xué)”還不是實(shí)驗(yàn)科學(xué)，還沒(méi)有與實(shí)驗(yàn)科學(xué)結(jié)合起來(lái)，相反的，古希臘的“科學(xué)”(episteme)與“技術(shù)”(techne)是相互分離的，當(dāng)時(shí)的“技術(shù)”更多地指手工技藝，即“藝術(shù)”。這就形成了一個(gè)艱難而不無(wú)有趣的問(wèn)題：源自古希臘的形式科學(xué)(數(shù)學(xué))是如何可能被實(shí)質(zhì)化(具體化)，也即與實(shí)驗(yàn)科學(xué)結(jié)合起來(lái)的？這種分離在近代科學(xué)中被消除掉了，實(shí)驗(yàn)科學(xué)意義上的近代科學(xué)成了“現(xiàn)代技術(shù)”?；蛘哒f(shuō)，只有到近代，“科學(xué)”與“技術(shù)”才合二為一，成為“科技”了。

海德格爾試圖揭示近代科學(xué)的哲學(xué)(形而上學(xué))基礎(chǔ)，那就是前述的“與物的交道方式和對(duì)物之物性的形而上學(xué)籌劃”。牛頓和伽利略把世界形式化和數(shù)學(xué)化(所謂“普遍數(shù)理/普遍數(shù)學(xué)”)，進(jìn)而又把形式科學(xué)實(shí)驗(yàn)化，背后的動(dòng)因是一種已經(jīng)改變了的與古代不同的新“物觀”，我們稱(chēng)之為主體主義的或者對(duì)象化的態(tài)度，也就是最后在康德那兒完成的“主體哲學(xué)/主體性形而上學(xué)”的等式：物=被表象狀態(tài)=對(duì)象性。海德格爾用一段總結(jié)性的話(huà)來(lái)加以描述：

直到笛卡爾時(shí)代，任何一個(gè)自為地現(xiàn)存的物都被看作“主體”；但現(xiàn)在，“我”成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)“我”這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定。因?yàn)樗鼈儭跀?shù)學(xué)上——只有通過(guò)與最高原理及其“主體”(我)的因果說(shuō)明關(guān)系才獲得它們的物性，所以，它們本質(zhì)上是作為一個(gè)它者處于與“主體”的關(guān)系中，作為客體(objectum)與主體相對(duì)待。物本身成了“客體”。(23)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.106.

三、 面臨未來(lái)之變的學(xué)

前面我們概述了“學(xué)”的歐洲傳統(tǒng)之義，歷史上的“學(xué)”的兩個(gè)基本樣式，即古典希臘的“模仿之學(xué)”和近現(xiàn)代科學(xué)/知識(shí)時(shí)代的“數(shù)之學(xué)”。古典的作為“模仿”的“學(xué)”漸漸隱退之后，近代作為“數(shù)”的“學(xué)”占據(jù)了統(tǒng)治地位，此即“普遍數(shù)理/普遍數(shù)學(xué)”。今天的全球文明現(xiàn)實(shí)根本上還是“普遍數(shù)理/普遍數(shù)學(xué)”的實(shí)現(xiàn)，即作為“數(shù)”的“學(xué)”的全面實(shí)現(xiàn)，后者說(shuō)白了就是已經(jīng)到來(lái)的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)時(shí)代和正在到來(lái)的智能技術(shù)時(shí)代。于是我們要討論面臨未來(lái)之變的“學(xué)”。

“模仿之學(xué)”大體上與下列詞語(yǔ)相關(guān)：直觀/直覺(jué)、感性、詩(shī)性、想象、體驗(yàn)、理解、創(chuàng)造——我們不難設(shè)想，“模仿之學(xué)”差不多就是藝術(shù)人文的“創(chuàng)造之學(xué)”；而表征“數(shù)之學(xué)”的主要是下列詞語(yǔ)：抽象、理性、知性、論證、邏輯、說(shuō)明、計(jì)算——我們同樣可以理解，“數(shù)之學(xué)”主要是由數(shù)理科學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)的“計(jì)算之學(xué)”。我們這樣的說(shuō)法并不嚴(yán)格，可能屬于粗糙簡(jiǎn)化的二元區(qū)別，但其中的意義方向是明確的和合乎實(shí)情的。

如此說(shuō)來(lái)，“學(xué)”有3種，即：模仿之學(xué)、數(shù)之學(xué)和未來(lái)之學(xué)。前兩種“學(xué)”都不難理解，如今已經(jīng)成為全人類(lèi)的基本學(xué)習(xí)方式，但“未來(lái)之學(xué)”卻不易了解和解說(shuō)，因?yàn)樗€在生成之中，我們對(duì)之還無(wú)法做出完全的預(yù)判。誠(chéng)如我們指出的那樣，人工智能的“深度學(xué)習(xí)”是“數(shù)之學(xué)”的極端化完成，它可能深刻地影響和改變?nèi)祟?lèi)的知識(shí)體系和學(xué)習(xí)，也可能對(duì)“未來(lái)之學(xué)”具有規(guī)定作用，但它還不是“未來(lái)之學(xué)”的全部本體。如果人工智能的“深度學(xué)習(xí)”成了“未來(lái)之學(xué)”，那就已經(jīng)到了徹底技術(shù)化的世界狀態(tài)了。人類(lèi)確實(shí)面臨這樣的風(fēng)險(xiǎn)，這就是霍金的預(yù)言：人類(lèi)終將被機(jī)器人消滅。

確實(shí)，人類(lèi)的“學(xué)”是不斷變異的，“學(xué)”內(nèi)容和方式也總是在不斷變化，而與之相應(yīng)的就是“人之變”。人類(lèi)的基本樣式和狀態(tài)也可分為3種：自然人、理論人(科學(xué)人)與技術(shù)人(未來(lái)被計(jì)算化和技術(shù)化的人)?！白匀蝗恕辈挥媒庹f(shuō)；“理論人”是尼采的說(shuō)法，尼采說(shuō)，自從蘇格拉底—柏拉圖的科學(xué)樂(lè)觀主義(蘇格拉底主義或者柏拉圖主義)產(chǎn)生，歐洲人都變成了“理論人”；而所謂“技術(shù)人”則還只是我們對(duì)未來(lái)人類(lèi)的一個(gè)想象。進(jìn)而在哲學(xué)—科學(xué)—技術(shù)工業(yè)時(shí)代里，全球人類(lèi)完成了從“自然人”向“理論人”的轉(zhuǎn)變；時(shí)至今日，我們正處于從“理論人”向“技術(shù)人”的過(guò)渡階段。

今天我們要想象“未來(lái)之學(xué)”，即未來(lái)人類(lèi)的“學(xué)”或者說(shuō)技術(shù)人類(lèi)文明時(shí)代的“學(xué)”將是什么樣的？未來(lái)我們“學(xué)”什么？未來(lái)我們?cè)趺础皩W(xué)”？看起來(lái)都成了問(wèn)題。我們把“模仿之學(xué)”與“數(shù)之學(xué)”看作人類(lèi)兩種基本的“學(xué)”，今天的“學(xué)”狀況和未來(lái)的“學(xué)”的可能性需要從這兩種基本的“學(xué)”以及兩者的關(guān)系出發(fā)來(lái)討論。今天我們看到，自然人類(lèi)的“模仿之學(xué)”漸漸式微，居于下風(fēng)，但仍頑強(qiáng)地保持著；從近代以來(lái)，理論人(科學(xué)人)的“數(shù)之學(xué)”占據(jù)主導(dǎo)地位，而且將通過(guò)人工智能達(dá)到極點(diǎn)。

什么是“人工智能”(Artifcial Intelligence，簡(jiǎn)稱(chēng)為AI)？據(jù)《新牛津美語(yǔ)詞典》(第3版)給出的名詞解釋?zhuān)^“人工智能”是指：“一種理論也是一種發(fā)展趨勢(shì)，即計(jì)算機(jī)系統(tǒng)能夠執(zhí)行正常而言需要人類(lèi)智能的任務(wù)，如視覺(jué)識(shí)別、語(yǔ)音識(shí)別、決策以及不同語(yǔ)言之間的翻譯。”(24)New Oxford American Dictionary，Oxford University Press 2010.“人工智能”通常被劃分為3級(jí)，即“弱人工智能”(ANI)、“強(qiáng)人工智能”(AGI)和“超人工智能”(ASI)3個(gè)等級(jí)。幾年前已經(jīng)引起人類(lèi)恐慌和熱烈討論的谷歌阿爾法狗(AlphaGo)還只不過(guò)是“弱人工智能”的代表，后面的路還長(zhǎng)，但進(jìn)展速度之快出乎意料，最新報(bào)道已有機(jī)器人自制出人類(lèi)無(wú)法理解的語(yǔ)言，這就表明人工智能已進(jìn)入“強(qiáng)人工智能”階段了，后面還有“超人工智能”(ASI)。今天已經(jīng)毋庸置疑的是，通過(guò)“深度學(xué)習(xí)”，人工智能將在整體上超越自然人類(lèi)的智力。

面對(duì)人工智能技術(shù)的加速發(fā)展，目前的大量討論大約可分兩派：樂(lè)觀派主張人機(jī)合作、人機(jī)共生，悲觀派主張人機(jī)對(duì)立，人類(lèi)將因機(jī)器人而完蛋。毫無(wú)疑問(wèn)，人—機(jī)關(guān)系成了爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。但無(wú)論是樂(lè)觀派還是悲觀派，實(shí)際上都無(wú)法準(zhǔn)確地預(yù)知和確認(rèn)未來(lái)，就此而言，他們的樂(lè)觀或悲觀態(tài)度都缺乏根基。

未來(lái)學(xué)家雷·庫(kù)茲韋爾(Ray Kurzweil)屬于樂(lè)觀派，他在《奇點(diǎn)臨近》中指出，人類(lèi)創(chuàng)造技術(shù)的節(jié)奏正在加速，技術(shù)的力量正以指數(shù)級(jí)的速度增長(zhǎng)?！捌纥c(diǎn)將允許我們超越身體和大腦的限制；我們將獲得超越命運(yùn)的力量……在21世紀(jì)行將結(jié)束的時(shí)候，人類(lèi)智能中的非生物部分將無(wú)限地超越人類(lèi)智能本身?！?25)雷·庫(kù)茲韋爾《奇點(diǎn)臨近》，董振華等譯，機(jī)械工業(yè)出版社2011年版，第25頁(yè)。根據(jù)庫(kù)茲韋爾的預(yù)測(cè)，到21世紀(jì)20年代中期，人類(lèi)將會(huì)成功地逆向設(shè)計(jì)出人腦。到20年代末，計(jì)算機(jī)將具備人類(lèi)智能水平的能力。2045年出現(xiàn)“奇點(diǎn)”時(shí)刻。他估計(jì)，到2045年由于計(jì)算能力劇增而其成本卻驟減，創(chuàng)造的人工智能的數(shù)量將是當(dāng)今存在的所有人類(lèi)智能數(shù)量的大約10億倍。

歷史學(xué)家、《人類(lèi)簡(jiǎn)史》和《未來(lái)簡(jiǎn)史》的作者尤瓦爾·赫拉利(Yuval Noah Harari)則預(yù)言了作為碳基生命的人類(lèi)將被硅基生命所取代的必然走向。他認(rèn)為，“在我們有生之年，我們有可能看到，有機(jī)化學(xué)規(guī)律和無(wú)機(jī)智慧性的生命形式并存，有機(jī)生命會(huì)逐步被無(wú)機(jī)生命所替代。在未來(lái)，硅基將取代碳基，成為主要的生命形式，這將是有生命以來(lái)出現(xiàn)的第一次重大變局?！?26)赫拉利《人工智能會(huì)最終消滅人類(lèi)嗎？》，2017年7月6日在中信出版集團(tuán)舉辦的首屆“X World”大會(huì)上的報(bào)告。

我們所熟悉的物理學(xué)家斯蒂芬·霍金(Stephen William Hawking)是典型的悲觀派，他預(yù)言未來(lái)100年內(nèi)人類(lèi)將亡于機(jī)器人。詹姆斯·巴拉特(James Barrat)大概也屬于悲觀派，他在《我們最后的發(fā)明》一書(shū)中認(rèn)為智能技術(shù)是人類(lèi)最后的發(fā)明，而且人類(lèi)將無(wú)法控制機(jī)器人而免于災(zāi)難。他引用了科幻作家艾薩克·阿西莫夫提出的“機(jī)器人三定律”： 1. 機(jī)器人不得傷害人類(lèi)或坐視人類(lèi)受到傷害； 2.除非違背第一法則，機(jī)器人必須服從人類(lèi)的命令； 3. 在不違背第一及第二法則下，機(jī)器人必須保護(hù)自己。(27)轉(zhuǎn)引自詹姆斯·巴拉特《我們最后的發(fā)明——人工智能與人類(lèi)時(shí)代的終結(jié)》，聞佳譯，電子工業(yè)出版社2016年版，第15頁(yè)。但這3個(gè)定律的內(nèi)在矛盾使得機(jī)器人總是處于“反饋循環(huán)”中，只有繞著定律兜圈子才能避免災(zāi)難。

在技術(shù)統(tǒng)治時(shí)代，或者說(shuō)技術(shù)統(tǒng)治壓倒了政治統(tǒng)治的新時(shí)代，個(gè)人(包括專(zhuān)家、學(xué)者內(nèi)在)關(guān)于未來(lái)的預(yù)言都是令人擔(dān)心和讓人起疑的。我們這里只來(lái)談“學(xué)”的問(wèn)題。就面臨未來(lái)之變的“學(xué)”而言，顯然有兩個(gè)問(wèn)題值得討論：其一，智能時(shí)代“學(xué)”什么？其二，智能時(shí)代怎么“學(xué)”？

已經(jīng)有專(zhuān)家預(yù)言了在不遠(yuǎn)的將來(lái)(10年左右)人機(jī)相聯(lián)的可能性。實(shí)際上，我們今天也已經(jīng)在某種程度上達(dá)到了人機(jī)相聯(lián)，比如我們已經(jīng)完全離不開(kāi)手機(jī)和電腦了，手機(jī)和電腦已經(jīng)如此貼切地與我們的肉身相即相隨，可以說(shuō)已經(jīng)成了我們身體的一部分，成了我們的“義肢”。不過(guò)，所謂人機(jī)相聯(lián)還有另一種意義，是指在未來(lái)的技術(shù)文明中，可形式化、數(shù)據(jù)化的知識(shí)可能直接被植入。若然，則人類(lèi)知識(shí)的習(xí)得方式和傳播方式將發(fā)生最徹底的變革，大部分自然科學(xué)和技術(shù)工程意義上的“知識(shí)”(我們姑且稱(chēng)之為“數(shù)碼知識(shí)”)恐怕就用不著人們辛苦地學(xué)習(xí)了，或者說(shuō)，在“知識(shí)”和“科學(xué)”面前，我們?nèi)巳似降攘?，我們都可以極其方便地調(diào)動(dòng)“知識(shí)”了。

于是問(wèn)題出來(lái)了：人機(jī)相聯(lián)之后，人類(lèi)還剩下什么需要學(xué)習(xí)？我們知道人工智能技術(shù)現(xiàn)在已經(jīng)到了“深度學(xué)習(xí)”階段。所謂“深度學(xué)習(xí)”概念是由“人工智能教父”辛頓(Geoffrey Hinton)等人于2006年提出來(lái)的，指機(jī)器學(xué)習(xí)研究中一個(gè)新的領(lǐng)域，其動(dòng)機(jī)在于建立、模擬人腦進(jìn)行分析學(xué)習(xí)的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，它模仿人腦的機(jī)制來(lái)解釋數(shù)據(jù)，例如圖像、聲音和文本。如何理解今天人們熱議的人工智能的“深度學(xué)習(xí)”呢？在我看來(lái)，“深度學(xué)習(xí)”本質(zhì)上是“數(shù)之學(xué)”的普遍化和極端化，也可以說(shuō)是“數(shù)之學(xué)”的極端泛化，可視為近代“普遍數(shù)理”理想的實(shí)現(xiàn)。而大家擔(dān)心和關(guān)切的問(wèn)題在于，通過(guò)“深度學(xué)習(xí)”，智能機(jī)器人能夠達(dá)到甚至超過(guò)人類(lèi)智能嗎？機(jī)器人通過(guò)“深度學(xué)習(xí)”有了超強(qiáng)的高度智能，它有限度嗎？人工智能的邊界在哪？

有人從“反思”角度切入，認(rèn)為反思能力是人類(lèi)與人工智能(機(jī)器人)的根本差別，人工智能達(dá)不到人的反思能力，機(jī)器不能反思，只有人才具有反思能力，所以機(jī)器人就代替和戰(zhàn)勝不了人類(lèi)。這件事固然值得討論，但我不能同意這種說(shuō)法。什么叫“反思”？按照哲學(xué)家胡塞爾的說(shuō)法，“反思”就是對(duì)我們意識(shí)行為的把握，比如說(shuō)我站在這里的演講，我知道我正在演講，我此刻看著你們，我知道我正在看你們。這種反身性的意識(shí)行為(內(nèi)感知)就是“反思”。人工智能的“反饋”是一種“反思”嗎？人工智能的“深度學(xué)習(xí)”，特別是它的“反饋”和“自我修正”能力，與人類(lèi)的“反思”有根本差別嗎？我認(rèn)為沒(méi)有，人類(lèi)的反思行為(內(nèi)感知)與人工智能的“反饋”機(jī)制并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別。

我的看法是，在這個(gè)問(wèn)題的探討上，我們與其從“反思”入手，還不如從“想象”和“創(chuàng)造”入手。谷歌人工智能專(zhuān)家、深度學(xué)習(xí)框架“Keras”的創(chuàng)作者弗朗索瓦·肖萊(Francois Chollet)認(rèn)為，“盡管我們?cè)跈C(jī)器感知方面取得了進(jìn)步，但我們?nèi)匀浑x類(lèi)人AI非常遠(yuǎn)：我們的模型只能執(zhí)行局部泛化，適應(yīng)與過(guò)去數(shù)據(jù)非常相近的新情況，而人類(lèi)認(rèn)知能夠極端泛化，迅速適應(yīng)各種新奇的情況，或?yàn)殚L(zhǎng)期未來(lái)的情況進(jìn)行規(guī)劃?！?28)Francois Chollet．Deep learning．The Keras Blog．Mon 17 July 2017．https：∥blog．keras．io /the-limitations-of-deep-learning．html.肖萊這里所謂的“極端泛化”，是指人類(lèi)“適應(yīng)異常的、在情境之前從未經(jīng)歷過(guò)、使用非常少的數(shù)據(jù)，甚至沒(méi)有新數(shù)據(jù)的能力”[8]。肖萊此說(shuō)其實(shí)涉及一個(gè)根本性問(wèn)題：這就是說(shuō)，人工智能最終難以達(dá)到人類(lèi)的“想象”和“創(chuàng)造”。被肖萊概括為“極端泛化”的能力，在我們看來(lái)其實(shí)就是人所獨(dú)有的高度奇異和神秘的想象力，那是以“模仿之學(xué)”為主的藝術(shù)和人文科學(xué)的領(lǐng)域?？茖W(xué)的邊界是藝術(shù)，這個(gè)道理好像未變。

若要細(xì)說(shuō)，我認(rèn)為，機(jī)器人雖然通過(guò)“深度學(xué)習(xí)”有了超強(qiáng)的高度智能，但有兩個(gè)邊界恐怕是機(jī)器人突破不了的：其一是人類(lèi)心思的奇異性/創(chuàng)造性，即自然人類(lèi)具有的創(chuàng)造奇異和神秘的能力，其二是未來(lái)性/可能性，即自然人類(lèi)具有指向未來(lái)的大尺度籌劃能力。而這兩者是智能機(jī)器人所不具備的。奇異性與未來(lái)性——這兩項(xiàng)恐怕是人工智能所達(dá)不到的。這里所謂的“奇異性”，我也稱(chēng)之為“奇思妙想”，比如說(shuō)我此時(shí)此地在跟大家講話(huà)，但心里卻想著別的人和別的事，想著過(guò)去的或遠(yuǎn)方的某人某事，開(kāi)展種種或許完全無(wú)厘頭的跳躍式遐想。人就是這樣一種稀奇古怪、奇思妙想的動(dòng)物，人的想象可以隨時(shí)隨地完成無(wú)限跳躍，大尺度的跳躍。人類(lèi)的想象和創(chuàng)造在“普遍數(shù)理”和邏輯之外，屬于無(wú)法被完全形式化和數(shù)碼化的藝術(shù)人文領(lǐng)域；或者說(shuō)，人類(lèi)心思的“奇異性”是人類(lèi)通過(guò)藝術(shù)和哲學(xué)的創(chuàng)造來(lái)完成和展現(xiàn)的。所以在我看來(lái)，人工智能推進(jìn)到最后，會(huì)碰到一個(gè)邊界，那是藝術(shù)與哲學(xué)的邊界，或者一般而言人文科學(xué)的邊界。

人類(lèi)知識(shí)和文化體系正在發(fā)生裂變，教育內(nèi)容和教學(xué)方式將面臨史無(wú)前例的劇變。比如人類(lèi)學(xué)習(xí)途徑已經(jīng)變得多樣化了，影視、網(wǎng)絡(luò)和手機(jī)等新媒體成為知識(shí)習(xí)得的新方式，從而制度化的學(xué)校教學(xué)的意義已經(jīng)被大幅度降低了，也許將不再是支配性的人類(lèi)學(xué)習(xí)方式。還有一個(gè)明顯的趨勢(shì)是，隨著前述的人機(jī)相聯(lián)的未來(lái)技術(shù)進(jìn)展，數(shù)碼知識(shí)(或者說(shuō)可形式化和可數(shù)據(jù)化的知識(shí))或?qū)⒃絹?lái)越容易獲得了，甚至可能不再需要通過(guò)學(xué)習(xí)的方式獲得。這方面的討論已有不少，比如中國(guó)教育理論學(xué)者朱永新提出了“認(rèn)知外包”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“未來(lái)學(xué)習(xí)中心里，混合學(xué)習(xí)和合作學(xué)習(xí)將成為主要模式。現(xiàn)在我們已經(jīng)進(jìn)入到借助于智能設(shè)備而生存與發(fā)展的時(shí)代，未來(lái)人機(jī)結(jié)合的學(xué)習(xí)方式將發(fā)揮更大作用，認(rèn)知外包的現(xiàn)象會(huì)讓個(gè)人更加注重方法論的學(xué)習(xí)。”(29)朱永新《人工智能與未來(lái)教育筆談：未來(lái)學(xué)習(xí)中心構(gòu)想》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教育科學(xué)版)》2017年第5期。

無(wú)論如何，我們可以預(yù)見(jiàn)，在未來(lái)時(shí)代里，數(shù)碼知識(shí)與人文科學(xué)的關(guān)系將變得更為緊張，而不可數(shù)碼化或者難以被數(shù)碼化的藝術(shù)人文科學(xué)有可能絕地反擊，發(fā)揮其別具一格的作用。就藝術(shù)人文科學(xué)本身而言，也依然有一個(gè)問(wèn)題：什么是未來(lái)之“學(xué)”？在智能時(shí)代里人類(lèi)“學(xué)”什么以及怎么“學(xué)”？

四、 未來(lái)之學(xué)的可能定向

未來(lái)不可思議，未來(lái)難言，未來(lái)是不可言說(shuō)的。預(yù)見(jiàn)未來(lái)不易，預(yù)言未來(lái)往往是有風(fēng)險(xiǎn)的?；仡^看，歷史上只有少數(shù)天才哲學(xué)家才有這方面的預(yù)見(jiàn)功力，比如馬克思、尼采等哲人，他們獨(dú)具慧眼，預(yù)見(jiàn)到了人類(lèi)未來(lái)文明的總體進(jìn)程和總體方向。雖然未來(lái)難言但又必須言，預(yù)見(jiàn)和言說(shuō)未來(lái)本是大學(xué)和人文科學(xué)的使命，在今天尤其如此。

在今天，因?yàn)榧夹g(shù)統(tǒng)治時(shí)代到來(lái)，技術(shù)文明已經(jīng)失控，也即失去了自然人類(lèi)的控制，成了一種高風(fēng)險(xiǎn)文明，這也就意味著我們對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的綜觀和掌控是不可能的；但也正因?yàn)檫@樣，對(duì)未來(lái)文明的思慮和預(yù)期已成當(dāng)務(wù)之急。另一方面，正如現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)(存在主義)所表明的那樣，人的本質(zhì)在于他是一種可能性存在，是面向未來(lái)的存在。如果失去了展望未來(lái)的能力，人就失去了自己的本質(zhì)規(guī)定性。正是在此意義上，我們必須認(rèn)為，思考和預(yù)見(jiàn)未來(lái)是人文科學(xué)的基本任務(wù)。我們也必須認(rèn)為，在今天已經(jīng)開(kāi)始的“技術(shù)人類(lèi)文明”的世界里，以“過(guò)去”為定向的傳統(tǒng)人文科學(xué)——?dú)v史學(xué)的人文科學(xué)——面臨一個(gè)根本的轉(zhuǎn)向，要轉(zhuǎn)向以“未來(lái)”為定向的藝術(shù)人文科學(xué)。

圍繞“未來(lái)之學(xué)”，我們可以設(shè)問(wèn)：有哪些可能的前景和可能的方向是我們可以預(yù)期的？我想指出如下兩點(diǎn)：

第一，模仿之學(xué)難敵數(shù)之學(xué)，但仍然構(gòu)成一種抵抗。因?yàn)椤澳７轮畬W(xué)”屬于自然人類(lèi)文明，是自然人類(lèi)的基本學(xué)習(xí)方式；而技術(shù)統(tǒng)治的“人類(lèi)世”本質(zhì)上是一個(gè)形式科學(xué)的世界，這就是說(shuō)，今天這個(gè)技術(shù)時(shí)代是一個(gè)“數(shù)之學(xué)”為主的時(shí)代。在“未來(lái)之學(xué)”的構(gòu)成中，“數(shù)之學(xué)”仍然將占據(jù)主導(dǎo)地位，而且這種主導(dǎo)地位很有可能將越來(lái)越得到加強(qiáng)，今天人們已經(jīng)清晰地看到，如果說(shuō)第三次工業(yè)革命是數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，那么正在發(fā)生的第四次工業(yè)革命(人工智能和基因工程)依然是以數(shù)字技術(shù)為基礎(chǔ)的?？偟膩?lái)說(shuō)，起于古代的“模仿之學(xué)”已經(jīng)不是“數(shù)之學(xué)”的對(duì)手，而且將來(lái)恐怕也難以構(gòu)成對(duì)“數(shù)之學(xué)”的對(duì)抗，然而這并不意味著“模仿之學(xué)”將毫無(wú)希望，一無(wú)所用，完全無(wú)所作為，而毋寧說(shuō)，“未來(lái)之學(xué)”要通過(guò)“模仿之學(xué)”保護(hù)人類(lèi)生活和生活世界的奇異和神秘，抵抗過(guò)度的“數(shù)之學(xué)”造成的技術(shù)同質(zhì)化對(duì)個(gè)體的壓抑和對(duì)個(gè)體自由的傷害。

第二，未來(lái)文明要求重振模仿之學(xué)，通過(guò)模仿之學(xué)重建生活世界經(jīng)驗(yàn)。作為自然人類(lèi)的學(xué)習(xí)方式，“模仿之學(xué)”在歐洲近代科學(xué)時(shí)代就已經(jīng)受到了排擠，進(jìn)一步在技術(shù)工業(yè)時(shí)代受到了更嚴(yán)重的抑制，變得越來(lái)越弱勢(shì)。不過(guò)我們也看到，“模仿之學(xué)”依然無(wú)處不在，依然是我們?nèi)粘谧骱退囆g(shù)創(chuàng)作的方式。另一方面，我們必須意識(shí)到，“模仿之學(xué)”本身也有自我更新的必要，需要獲得一種新的發(fā)動(dòng)力，今天的人文科學(xué)作為“模仿之學(xué)”的主體，需要有一種方向上的根本調(diào)整，需要一種大幅度的徹底改造，因?yàn)槲覀兊娜宋目茖W(xué)可以說(shuō)早已經(jīng)陷入一個(gè)“陷阱”，它作為狄爾泰所謂的“歷史學(xué)的人文科學(xué)”，長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)慣于通過(guò)不斷回憶過(guò)去、虛構(gòu)美好的過(guò)去時(shí)代來(lái)貶低現(xiàn)實(shí)，輕視和蔑視今天的人類(lèi)生活和文明狀態(tài)。傳統(tǒng)人文學(xué)科的這個(gè)“樂(lè)園模式”基于傳統(tǒng)線(xiàn)性時(shí)間觀，它對(duì)于自然人類(lèi)文明可能是必然的和有效的，而且事實(shí)上已經(jīng)成了人文學(xué)術(shù)的基本套路。但時(shí)代生變，這樣的老式人文科學(xué)當(dāng)然會(huì)在技術(shù)統(tǒng)治時(shí)代里越來(lái)越趨于自我封閉，越來(lái)越弱勢(shì)化，越來(lái)越空心化，因?yàn)榻裉斓暮臀磥?lái)的新人類(lèi)(技術(shù)人)將不再需要這樣的人文科學(xué)。在新的技術(shù)時(shí)代里，“模仿之學(xué)”需要取得一種新的形態(tài)，我認(rèn)為，新的“模仿之學(xué)”應(yīng)該是“體驗(yàn)—游戲—通感—共享—?jiǎng)?chuàng)意”之學(xué)，它的意義和使命在于技術(shù)人類(lèi)生活世界經(jīng)驗(yàn)的重建。如果藝術(shù)人文科學(xué)不能對(duì)技術(shù)時(shí)代人類(lèi)生活世界的經(jīng)驗(yàn)重建給出足夠的幫助，那么它當(dāng)然是意義匱乏的，只能落入被拋棄的命運(yùn)之中。

我愿意再次強(qiáng)調(diào)的是，重振“模仿之學(xué)”不是主張復(fù)古和復(fù)辟，而是要回歸生活世界，應(yīng)合新文明的要求和未來(lái)可能性，因?yàn)檫@種被現(xiàn)代技術(shù)所規(guī)定的新文明唯一值得期待的狀態(tài)，是自然性與技術(shù)性的平衡——或者我們可以采用尼采的說(shuō)法，是達(dá)到自然性與技術(shù)性之間的“控制性協(xié)調(diào)”。

[本文系作者2017年8月14日在北京大學(xué)2018世界哲學(xué)大會(huì)啟動(dòng)儀式“學(xué)以成人”學(xué)術(shù)研討會(huì)上的報(bào)告，當(dāng)時(shí)報(bào)告的題目為《過(guò)往之學(xué)與未來(lái)之學(xué)》。改寫(xiě)稿(簡(jiǎn)寫(xiě)本)以《未來(lái)之人與未來(lái)之學(xué)》為題在同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院和創(chuàng)意設(shè)計(jì)學(xué)院舉辦的“未來(lái)大學(xué)論壇”(2019年5月19日，同濟(jì)大學(xué))演講，后刊于2019年7月8日《信睿周報(bào)》第4期。本文是對(duì)這兩個(gè)報(bào)告的綜合改寫(xiě)，并作了大幅度擴(kuò)充。定稿本以《模仿、數(shù)學(xué)與未來(lái)之學(xué)》為題于2019年12月14日上午在江蘇師范大學(xué)教育學(xué)院主辦的《徐州教育哲學(xué)論壇(2019)：信息時(shí)代教育認(rèn)識(shí)論的新發(fā)展》上演講。]

DOI: 10.15983/j.cnki.sxss.2020.0332

(孫周興：同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授，博士研究生導(dǎo)師，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授)

關(guān)于教育問(wèn)題的斷想

鑒 傳 今

一

教育問(wèn)題一直是大家十分關(guān)注的問(wèn)題。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，對(duì)于教育的不滿(mǎn)和質(zhì)疑也在不斷加劇，與其重要程度恰成一種正比例關(guān)系。這是一個(gè)引人注目的現(xiàn)象。這些不滿(mǎn)和質(zhì)疑包含許多方面，涉及教育資源(也就是一般民眾深有切膚之痛的教育公正問(wèn)題)、教育體制等等問(wèn)題。這些方面的問(wèn)題屬于社會(huì)公正和行政方面，不是教育自身能夠解決的。很多人深入討論，有很多抱怨，也想了很多辦法，但事情好像也沒(méi)有好到哪里去。這些問(wèn)題能不能解決，至少現(xiàn)在還很難知道。這些問(wèn)題太過(guò)復(fù)雜深?yuàn)W，只能以觀后效。實(shí)際上，影響教育的不僅僅是這些問(wèn)題，還有就是觀念論的問(wèn)題，比如說(shuō)教育觀念問(wèn)題，或者說(shuō)是哲學(xué)上的問(wèn)題。這是我們能夠解決的。

從觀念論上說(shuō)，最大和最重要的問(wèn)題是教什么。教什么是根本性的，如何教是技術(shù)性的?！跋矚g本體論的人”會(huì)把它說(shuō)成教育本體論問(wèn)題，把它哲學(xué)化。這樣一來(lái)，事情就變?cè)懔?。哲學(xué)總是很麻煩。教什么本來(lái)很清楚，哲學(xué)一來(lái)就糊涂了。因?yàn)樗且闶裁词强山痰氖裁词遣豢山痰摹Ｍǔ５穆窋?shù)是，先設(shè)問(wèn)，然后就說(shuō)技藝是可教的，德性是不可教的，然后再把教育貶損一通。不僅如此，而且還要找來(lái)希臘先賢，引經(jīng)據(jù)典，壯其聲威，既很哲學(xué)，又很學(xué)術(shù)。教育于是十分尷尬，或者被悄悄地干掉了。

這是不少職業(yè)哲學(xué)家的論證。這不奇怪，奇怪的是許多職業(yè)教育者也追隨這種思想。這不是自己打臉嗎？這些哲學(xué)或哲學(xué)家雖然振振有詞，總是令人難以信服。德性真的不可教嗎？如果說(shuō)它是一種天賦或自然具有的能力，怎會(huì)有有德無(wú)德之別？又如何理解賊德？因此，所謂德性并不像有些哲學(xué)家要人們相信的那樣是自然現(xiàn)象，而是一種社會(huì)過(guò)程或選擇。技藝與德性，或者技與道，也不是截然兩分的，莊子早就講過(guò)技與道，也講過(guò)由技進(jìn)道的事例。事實(shí)上，技藝與德性從來(lái)都不是抽象的，它是人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)，是一種社會(huì)過(guò)程。那些職業(yè)哲學(xué)家總是把社會(huì)歷史還原為一種自然現(xiàn)象，只按自己的想象設(shè)論，一旦觸及社會(huì)生活或歷史過(guò)程，那些看似高深的思想或困難的問(wèn)題都沒(méi)有什么實(shí)際意義了。馬克思曾經(jīng)強(qiáng)烈而深刻地批評(píng)過(guò)這些人，說(shuō)他們從來(lái)都沒(méi)有離開(kāi)哲學(xué)的基地。所以，教什么不是職業(yè)哲學(xué)家們頭腦中的推論或智力游戲，而是一個(gè)社會(huì)性問(wèn)題，一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。這是必須明確的。

如果說(shuō)把德性與技藝對(duì)立起來(lái)并以德性之不可教來(lái)否定教育是一種虛幻的有害觀念，那么人文至上或所謂通識(shí)教育也需要反思。在當(dāng)代生活中，通識(shí)教育在大學(xué)和世俗層面都曾十分流行。從世俗生活層面看，通識(shí)教育激發(fā)了多少父母的幻想或夢(mèng)想，當(dāng)然也展現(xiàn)出某種程度的瘋狂和愚蠢。一個(gè)孩子從幼兒開(kāi)始就過(guò)早地進(jìn)入成人世界，在形形色色的輔導(dǎo)班中苦苦掙扎。這種狀況毀壞了孩子的童年，也為某些行騙之人打開(kāi)了方便之門(mén)，甚至還擾亂了正常的教育秩序。上當(dāng)受騙的孩子和父母真是不計(jì)其數(shù)，不管窮富，都前仆后繼，心甘情愿，構(gòu)成了當(dāng)代生活的獨(dú)特景觀。盡管一些有識(shí)之士不斷呼吁，一些行政部門(mén)試圖干預(yù)，但都收效甚微。從大學(xué)層面看，通識(shí)教育成效如何，不得而知。當(dāng)代生活已經(jīng)變化，不再可能出現(xiàn)康德、黑格爾那樣的通才。通識(shí)教育的實(shí)質(zhì)仍然是一種對(duì)立思維，認(rèn)為科技?jí)旱沽巳宋?，試圖假通識(shí)之名，讓所謂失落的人文重拾河山。這不過(guò)是德性與技藝對(duì)立的翻版，不同之處僅僅在于，它認(rèn)為德性等等人文精神是可教可學(xué)的。人文至上，貶毀技藝，這種虛幻的觀念則需要反思。懷特海在倫敦大學(xué)做了10年校長(zhǎng)，后來(lái)他寫(xiě)一本書(shū)論教育。在這本書(shū)中，懷特海說(shuō)，10年的大學(xué)校長(zhǎng)使他認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代大學(xué)的重點(diǎn)必須是現(xiàn)代科技和現(xiàn)代生活，至于古典教育、人文教育，弄幾個(gè)人搞搞就行了。懷特海的忠告是發(fā)人深省的。

通識(shí)教育還有一個(gè)值得注意的問(wèn)題，從倡導(dǎo)者設(shè)立的目標(biāo)看，或許有一種厚古薄今傾向。復(fù)古主義一直是一種十分強(qiáng)烈的情緒。在不少學(xué)者的口中筆下，那個(gè)含混的古代已經(jīng)成為一個(gè)豐腴的意義和價(jià)值的世界，成為一個(gè)令人神往的王道樂(lè)土，不僅可以救治現(xiàn)代社會(huì)的痼疾，而且能夠成為并真正是破碎、漂泊的現(xiàn)代靈魂的精神家園。古代世界真是如此嗎？答案是不言自明的。古典學(xué)者牟宗三先生研究了一通古代世界之后，有些痛心地說(shuō)，它的弊端在于“陳義過(guò)高”，接下來(lái)他沒(méi)說(shuō)，但實(shí)際上人們不斷看到，陳義過(guò)高產(chǎn)生的空缺在部分情況下都是以虛偽來(lái)填補(bǔ)的。復(fù)古主義從來(lái)都是一股頑強(qiáng)的思潮，或者說(shuō)已經(jīng)演化為某種意識(shí)形態(tài)，在現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)步的每一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻，它幾乎都起著相反的作用。

所有這些虛幻的觀念都對(duì)教育產(chǎn)生了較為廣泛而深刻的影響。教育問(wèn)題的解決，有賴(lài)于這些觀念的破除。這就是說(shuō)，對(duì)于教育問(wèn)題的思考，有一個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)，即從觀念出發(fā)還是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)。立足當(dāng)代世界，著眼當(dāng)代生活，才能為教育問(wèn)題的解決提供一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二

立足當(dāng)代世界，著眼當(dāng)代生活，不是一個(gè)抽象的說(shuō)詞，其內(nèi)容與核心在于如何看待當(dāng)代生活和問(wèn)題。世界不斷變化，本來(lái)是自然的，正常的。世界的變化常常使人不快，甚至使人不安與痛苦。但本雅明和威廉斯可能會(huì)給人們帶來(lái)有益的啟示。20世紀(jì)30年代，照相技術(shù)和電影的迅猛發(fā)展，引起了廣泛的注意和討論。本雅明是那種具有強(qiáng)烈人文精神的思想家，他崇尚古典藝術(shù)，認(rèn)為那是一個(gè)神韻閃耀的意義世界，照相只是單純的復(fù)制，破壞了藝術(shù)本該具有的那種神韻，電影則更差，不僅不能深刻地表達(dá)，而且還具有強(qiáng)烈的銅臭氣。這是他與其他人有些一致的地方。但是本雅明沒(méi)有沉浸在現(xiàn)代的否定中，而是敏銳地研究照相、電影這些新興藝術(shù)的特征，寫(xiě)下著名的《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》一文，認(rèn)為照相的出現(xiàn)，標(biāo)志著藝術(shù)出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)型，進(jìn)入機(jī)械復(fù)制時(shí)代。本雅明于是成為現(xiàn)代美學(xué)理論的重要奠基者。到了威廉斯的時(shí)代，大眾文化由于法蘭克福學(xué)派的批評(píng)而遭受重創(chuàng)。威廉斯也沒(méi)有沉浸在現(xiàn)代的否定中，他通過(guò)對(duì)英國(guó)青年亞文化的觀察，發(fā)現(xiàn)工業(yè)化、電視正是當(dāng)代文化的代表，而文化恰恰就是與此密切相關(guān)的一整套生活形式。文化研究由此出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)型。這兩位思想家都告訴我們，在變化來(lái)臨之際，重要的不是拒絕，而是接受；重要的不是向后看，用過(guò)去的理論去否定它，而是向前看，用巨大的勇氣去面對(duì)它。

從這里來(lái)看教育問(wèn)題就清楚了。如果說(shuō)對(duì)教育問(wèn)題的思考有所失，那它應(yīng)當(dāng)就在這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上。有些問(wèn)題需要認(rèn)真考慮。

“維基百科”的出現(xiàn)帶來(lái)了知識(shí)生產(chǎn)場(chǎng)域和知識(shí)生產(chǎn)方式的變化。在維基百科出現(xiàn)之前，知識(shí)的生產(chǎn)在專(zhuān)家和知識(shí)精英手中。很難想象引車(chē)賣(mài)漿者流能夠生產(chǎn)知識(shí)，即便他們的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛏仙秊橹R(shí)，那也必須經(jīng)過(guò)知識(shí)精英的提煉與加工，否則就不可能有知識(shí)的權(quán)威性與普遍性。維基百科打破了這種狀況。誰(shuí)都可以成為維基百科的編者，無(wú)論是大學(xué)者，還是市井常人，都可以編寫(xiě)維基詞條。關(guān)鍵是規(guī)則，這是第一位的。這規(guī)則就是：無(wú)論什么詞條，必須有征引，言之有據(jù)，必須有出處。只要遵守規(guī)則，誰(shuí)都可以編寫(xiě)甚至修改詞條。不僅如此，而且參與人數(shù)越多，其普遍性越高，確定性就越強(qiáng)。知識(shí)生產(chǎn)方式的變化將會(huì)對(duì)教育產(chǎn)生重大影響，這是不言而喻的?；ヂ?lián)網(wǎng)技術(shù)帶來(lái)了知識(shí)傳播方式的變化，比如遠(yuǎn)程教育，在它發(fā)展和普及之后，還能有多少大學(xué)存在？這是個(gè)根本性的問(wèn)題。

還有更嚴(yán)重的問(wèn)題?？梢詮膬蓚€(gè)關(guān)鍵詞來(lái)看：一個(gè)是現(xiàn)代性。關(guān)于現(xiàn)代性已經(jīng)有了諸多討論。哈貝馬斯說(shuō)現(xiàn)代性是一個(gè)未完成的計(jì)劃；吉登斯說(shuō)那是一種生活方式，但東方國(guó)家要進(jìn)入現(xiàn)代性則面臨著自身文化巨大的阻滯力；而詹姆遜則說(shuō)，那是一種資本主義的不平等的標(biāo)志?，F(xiàn)代性好像是一個(gè)很老舊的話(huà)題了，為什么還要說(shuō)？其實(shí)原因很簡(jiǎn)單，很多人雖然說(shuō)了現(xiàn)代性，但從來(lái)都沒(méi)有或根本不想離開(kāi)前現(xiàn)代的基地。海德格爾是批評(píng)現(xiàn)代性的人，按他的說(shuō)法，現(xiàn)代性最大的問(wèn)題是技術(shù)統(tǒng)治，是虛無(wú)主義問(wèn)題。尼采比較早的談到虛無(wú)主義，海德格爾在評(píng)論尼采時(shí)，大大發(fā)揮了這一思想。在他看來(lái)，現(xiàn)代生活的本質(zhì)就是虛無(wú)主義，原先那些堅(jiān)固的東西都煙消云散了。標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值、意義似乎都不存在了，總之虛無(wú)化了。海德格爾把目光投向過(guò)去，又拉上藝術(shù)和上帝，演奏了一曲悲歌。其實(shí)，事情遠(yuǎn)沒(méi)有他想得那么糟。虛無(wú)主義的積極意義在于：過(guò)去那套東西失效了，人們?cè)僖膊荒馨匆郧暗姆绞剿枷牒蜕盍恕Ｔ趺崔k？很簡(jiǎn)單，去尋找和鍛造新的武器吧。本雅明和威廉斯給我們表明了這一點(diǎn)。

另一個(gè)是大數(shù)據(jù)。關(guān)于大數(shù)據(jù)，國(guó)內(nèi)有很多研究，例如有關(guān)信息化、信息溝通等等。有從文化的角度，有從技術(shù)的角度，有從國(guó)家發(fā)展戰(zhàn)略的角度，還有從國(guó)家間競(jìng)爭(zhēng)的維度進(jìn)行了很多很多的討論。大數(shù)據(jù)概念出現(xiàn)不長(zhǎng)，但已經(jīng)產(chǎn)生相當(dāng)大的影響。從最一般的特征看，它展現(xiàn)了一種新思想方式。在大數(shù)據(jù)概念出現(xiàn)之前，人們的思想方式可以說(shuō)更多地表現(xiàn)為一種線(xiàn)性結(jié)構(gòu)，由原因到結(jié)果。這是一個(gè)描述框架。不管休謨提出了怎樣的問(wèn)題，因果關(guān)系都是人們一種重要的描述框架。大數(shù)據(jù)告訴人們，事物的變化是由多種因素相互作用的結(jié)果，而人們很難知道是什么因素和通過(guò)什么方式實(shí)現(xiàn)的。這種相互作用的狀況改變了人們過(guò)去熟悉的線(xiàn)性的思維方式。線(xiàn)性思維的方式最主要的一個(gè)特征是因果關(guān)系，我們能夠知道。(當(dāng)然，因果關(guān)系是一個(gè)很困難的問(wèn)題)但是，無(wú)論它是理性的還是經(jīng)驗(yàn)的，這個(gè)因果關(guān)系是我們思想的主要的方式之一，大數(shù)據(jù)的來(lái)臨，改變了線(xiàn)性的、這一個(gè)我們習(xí)以為常的思想方式。相互作用成為當(dāng)代信息時(shí)代必須關(guān)注的現(xiàn)象。在這樣一個(gè)狀況下，還有冗余，各種信息大量的產(chǎn)生，冗余成為了信息化時(shí)代的又一個(gè)特征。所有這些，使人們對(duì)于事實(shí)的認(rèn)定和事物變化的原因的認(rèn)識(shí)都遭遇了極大的困難。今天，人們就不能夠用以前的方式對(duì)事實(shí)做出認(rèn)定，事物本身是什么于是成為一個(gè)問(wèn)題。從這個(gè)意義上說(shuō)，大數(shù)據(jù)給人們思想方式的改變和生活方式的改變帶來(lái)的影響是巨大的，這成為人們考慮問(wèn)題的一個(gè)新的基礎(chǔ)。

不僅如此，研究者還強(qiáng)調(diào)，大數(shù)據(jù)和信息化產(chǎn)生了多樣化、多元性，多中心、去中心以至無(wú)中心。這一方面所產(chǎn)生的影響在于主體的削弱或消解。在過(guò)去，康德的經(jīng)典問(wèn)題我是誰(shuí)人們大致上能夠知道，但現(xiàn)在變得困難起來(lái)，誰(shuí)能清楚的說(shuō)明我是誰(shuí)嗎？主體是什么？主體是誰(shuí)？是理性呢？感性呢？浪漫的想象呢？還是烏托邦的虛構(gòu)？如果在以前的時(shí)代，這些都是清晰的，但是在今天，這些都變得不那么清晰了。

主體的不確定性超過(guò)以前任何一個(gè)時(shí)代。主體不確定性的增加意味著危機(jī)的產(chǎn)生。人們?yōu)槭裁磿?huì)害怕，因?yàn)榘盐詹坏酱_定性(這個(gè)在以前是沒(méi)有的)，同時(shí)也無(wú)法對(duì)未來(lái)形成判斷，不確定性的因素增加了，恐懼也就隨之而產(chǎn)生了。大數(shù)據(jù)帶來(lái)的這種主體的不確定性，在以前的時(shí)代是沒(méi)有的。 在主體不確定的狀況下，人們所有的設(shè)計(jì)、選擇、價(jià)值取向、精神訴求，包括政治的考慮，怎樣加以安頓，變得尖銳起來(lái)。我們當(dāng)今并不是沒(méi)有理論，而是理論不夠用了，過(guò)去那些基礎(chǔ)性的觀念不適應(yīng)了。在當(dāng)今時(shí)代應(yīng)當(dāng)確立什么樣的觀念，這是一個(gè)很大的問(wèn)題。

與此相關(guān)的一個(gè)問(wèn)題是真相。人們一直進(jìn)行思想的努力，就是要發(fā)現(xiàn)真相和理解真相。但對(duì)真相是什么，不會(huì)產(chǎn)生過(guò)多的懷疑。人們懷有一種堅(jiān)定的信念，相信人類(lèi)的理智能夠找到真相。然而現(xiàn)在卻不那么自信了。真相是什么？波茲曼在《娛樂(lè)至死》中告訴人們，真相是一個(gè)產(chǎn)品，它是制造出來(lái)的?，F(xiàn)在有這樣一個(gè)概念叫后真相時(shí)代。很多人以為后真相時(shí)代是追尋真相，其實(shí)不是，后真相時(shí)代主要要表達(dá)的是沒(méi)有真相。你能確定真相是什么嗎，這是一個(gè)非常大的問(wèn)題。以前人們說(shuō)，能夠找到確定性，即使沒(méi)有，也要給它一個(gè)確定性。這就是哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的從變中發(fā)現(xiàn)不變。從古希臘到整個(gè)20世紀(jì)大半個(gè)時(shí)期，人們都有這樣一種堅(jiān)信。而且大家有一種很強(qiáng)烈的自信說(shuō)要從變中發(fā)現(xiàn)不變，要找到不變的東西，這是哲學(xué)的一個(gè)夢(mèng)想。找到了嗎？至少學(xué)者們或者他們主張的理論確信能夠找到?，F(xiàn)在在信息時(shí)代大數(shù)據(jù)來(lái)臨這個(gè)狀況下，你能說(shuō)你找到了真相嗎？一個(gè)接踵而來(lái)的問(wèn)題是：后真相時(shí)代留下的是什么呢？

如何來(lái)面對(duì)這樣一個(gè)真相很難確立的時(shí)代，如何能在變異當(dāng)中確定那個(gè)不變，如何對(duì)某個(gè)事件進(jìn)行評(píng)估，以及如何行動(dòng)，如何建構(gòu)對(duì)于未來(lái)的想象？所有這些問(wèn)題都是以前不曾有過(guò)的問(wèn)題。人們?cè)僖淮卧庥鎏摕o(wú)主義的問(wèn)題。教育如果是有效的，那它就必須思考這些問(wèn)題。這是它的前提，也是它的宿命。