莊子“道之難明”的認識論解讀

王亞波

（青海省社會科學院，青海西寧，810000）

道，作為莊子哲學的核心范疇，既表現(xiàn)為存在的普遍原理，也構(gòu)成了最終極的認知對象。圍繞如何認識道以及如何得道的問題，莊子展開了豐富的論述，涉及到經(jīng)驗知識批判、道的認知方法討論等內(nèi)容，可以歸結(jié)為莊子認識論討論的對象。莊子在如何認識道以及如何得道的問題上，闡明“道之難明”的原因與破解之方，對一般經(jīng)驗知識和道的認知進行了兩重形態(tài)的區(qū)分，構(gòu)成了其認識論的重要特點。

一、道的內(nèi)涵與道之難明

作為道家的代表人物，莊子關(guān)于道的論述在繼承老子道論思想的基礎(chǔ)上，又賦予了新的理解，使之具有多重意蘊。首先，道在莊子那里體現(xiàn)為道生萬物的宇宙生成論意義，這與老子思想有較為明顯的繼承性。莊子雖未像老子那樣明確提出一個“道生萬物”的模式，但是道具有生化萬物的創(chuàng)造力是明確的。莊子在《大宗師》中指出：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……狶韋氏得之，以挈天地傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。”道無為無形卻真實可信，作為終極源頭，自本自根先天地而存，生化天地萬物。

根據(jù)莊子的論述，道不但是宇宙論意義萬物化生的源頭，還是天地萬物存在和發(fā)展的根據(jù)，是人類行動的法則。日月星辰的運轉(zhuǎn)、帝王將相的豐功偉績，都是以道為依據(jù)，這就是莊子之道的第二個涵義，即本體論意義上的存在的終極根據(jù)和本質(zhì)?！稘O父》篇有言：“且道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生，為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之。” 道是萬物遵循的根由，各種物類遵循了道才能得以存在，所以人倫物理莫不依道而存。道作為存在的根據(jù)和世界統(tǒng)一原理，不是一個具體的源頭，而是自本自根沒有任何規(guī)定性，是絕無對待的自足性的存在，相對于經(jīng)驗世界或者具體事物具有邏輯先在性。莊子將道的這種特點概括為：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也?！保ā肚f子·齊物論》）道不是一個具體源頭，否則會陷入邏輯上的無窮的倒退，道就是超越了時間先后和有無之分的宇宙整體，無始無終。與這一特點相對應(yīng)，道內(nèi)在于萬物，既不是一個超越萬物的實體，也不是無所作為的絕對空虛。在莊子看來，道“內(nèi)在于萬物，但又不是以顯性的方式作用于物。作為‘本根’，它不僅構(gòu)成了萬物的本源，而且規(guī)定著其運行的方式”[1]80。道是無始無終沒有極限的，無限功用體現(xiàn)在萬物依賴它而不自知。萬物各得其所的運行中自然體現(xiàn)道的力量，此即是“夫天籟者，吹萬不同，而使其自已，咸其自取，怒著其誰邪？”（《莊子·齊物論》）

莊子之道的這種本體論涵義，在一定程度上吸收了老子“生而不有，為而不恃，功成而弗居”的思想，但在更多意義上，莊子弱化了老子道與物的主從關(guān)系。在莊子看來，作為終極根據(jù)的道具有無限的普遍性，內(nèi)在于一切事物之中?！胺虻?，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無所不容，淵淵乎其不可測也?！保ā肚f子·天道》）道是小大精粗無所不包，囊括天地，貫穿時空，無所不在。因此，莊子用了每下愈況的方式指出，道在“螻蟻”、在“稊稗”、在“瓦甓”乃至在“屎溺”。道與萬物沒有截然相分的界限，普遍存在于一切事物和運動之中，體現(xiàn)的是內(nèi)在性。正是如此，莊子的道物關(guān)系更多的揭示了一種“道通為一”和道通萬物的關(guān)系，減少了老子道論所蘊含的主宰意味。老莊二人論道，“老子強調(diào)‘道’超越性與創(chuàng)生萬物的玄妙作用，而莊子則肯定道遍在于萬物，并已然具德于天地之中的實存性?！盵2]

正是因為道的普遍性和內(nèi)在性，道除了宇宙生成論和本體論意義，還獲得了價值關(guān)照的意蘊，這就是莊子之道的第三個涵義：價值論意義上的道。莊子說：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”（《莊子·齊物論》）世間萬物千差萬別各有各的特點，都有其存在的原因、合理性與獨特價值。無論是巨大的房梁（楹）還是細小的草莖（莛），無論是公認的美女還是丑人，即使是各種稀奇古怪，它們都以道為內(nèi)在規(guī)定性，在道的層面上無疑都是相通的。所以面對經(jīng)驗世界的差異性，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”（《莊子·秋水》）從萬物普遍內(nèi)含并體現(xiàn)道而言，萬物都是相通的，無所謂貴賤差異；如果視角轉(zhuǎn)換到從具體事物的個性特點看待萬物，那就會呈現(xiàn)差異性和排他性，至于視角為流俗所左右的話，評判的標準則完全被外界所控制。在莊子看來，“以物觀之”導致人執(zhí)著于界限和分別，從而為變動不居的現(xiàn)象界所迷惑，無法獲得真實的認識?！耙运子^之”導致人的判斷標準為成心所左右，站在預(yù)設(shè)的立場上看世界，同樣也是失真的?！捌浞忠?，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一。”（《莊子·齊物論》）經(jīng)驗世界的大小、壽夭和成毀各有其價值，且在不斷轉(zhuǎn)換變化，在有道之人看來這些都是內(nèi)在相通的。因此，在這種意義下，作為萬物內(nèi)在規(guī)定性的道，又具有貫通萬物的作用，對于人揚棄和超越分化的經(jīng)驗世界具有重要的引導意義。

概而言之，莊子之道內(nèi)涵豐富，既有對老子的繼承，又有自己的發(fā)展。但無論是宇宙生成論、本體論意義上的道，還是價值論意義上的道，在莊子思想中最終都匯聚為最高的認識真理和理想人格目標，成為人走向理想存在形態(tài)的根本遵循。莊子指出：“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也?！保ā肚f子·齊物論》）是與非、生與死、可與不可都顯示了經(jīng)驗世界分化和遷流變動的表象。人如果為這些表象所牽動，便會沉溺于變動不居的現(xiàn)象界，無法獲得最高的認識真理。莊子主張人應(yīng)該轉(zhuǎn)換認識視角和參照系，首先破除是非和執(zhí)著，超越分化和變動來審視事物；其次是“照之于天”，獲得道的認識視角和精神境界，看到生死與是非的轉(zhuǎn)化，進而通過彼中見此、以此明彼的全面視角，消除界限和藩籬跨越是非、可與不可；最后是體悟到大道融合、萬物一體，就相當于立足在宇宙的樞紐之上因任生死、是非的變化，是者還其是，非者還其非，使天地萬物的本真狀態(tài)自然呈現(xiàn)出來，這就是“因是”?？傊?，從“照之于天”到“因是”，體現(xiàn)了人之存在從破除執(zhí)著和分界，到順應(yīng)是非的轉(zhuǎn)化變動，再到跳出是非、駕馭是非的真理性認識的完整過程。當然，在這個真理性認知過程中，人的認識活動與人的境界培養(yǎng)是相互作用的，祛除成心、破除執(zhí)見、揚棄是非，既有認識視角的轉(zhuǎn)換，也有對道的不斷體認，需要認知主體做得道的修養(yǎng)工夫，擺脫名利、是非、生死等生命的負累，與道合真。如此一來，千差萬別的世界自然而然便以齊通和諧的景象呈現(xiàn)出來，有限的生命也會完全融入大化流行之中，獲得逍遙游的境界。

綜上，莊子之道的宇宙生成義、存在根據(jù)的本體義和道通為一的價值義，共同構(gòu)成了莊子揚棄分裂，達到理想形態(tài)的遵循與法則。因此，在莊子思想中如何獲得對道的真正認識，成為人走向合理性的關(guān)鍵一步。那么，如何獲得對道的認識，就構(gòu)成了莊子認識論的核心問題。在這個問題上，莊子認識論在表面上表現(xiàn)出了極大的悲觀性的特點，莊子借孔子之口表述為“道之難明”。當然，關(guān)于“道之難明”的特點，莊子還有很多其他表述，如“道不可言”“道不可聞”等。此處用“道之難明”來概括莊子認識論的突出特點，在于“道不可言”等都可以理解為“道之難明”的具體表現(xiàn)。同時，“道不可言”在莊子那里具有多重意義，因為莊子最終還是要“言”道，只是言的具體方式和內(nèi)涵有很大不同。

強調(diào)“道之難明”作為莊子認識論的突出特點，具體表現(xiàn)為：莊子認為，一般經(jīng)驗知識的認知方法在對道的把握上是無力的。一般的認知方法在于通過分別、差異等來把握具體的存在。但是，“道無私，故無名”，道是以“齊”和“通”為其內(nèi)在規(guī)定性，不是有形體的具體事物，顯然無法給予“名”。與此相聯(lián)系，“道之難明”進一步體現(xiàn)為道和言的張力?！暗啦豢陕?，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名?！保ā肚f子·知北游》）在莊子看來，“聞”“見”和“言”都在感性對象和具體殊相范圍內(nèi)發(fā)揮作用，道屬于無形無象的形而上存在（不形），指稱有形之物的“名”，無法加諸其上。就此而言，莊子對語言能否把握道的問題上提出了責難，將主體的認識活動與道的獲得，認識能力、認識方法與認識對象，能知與所知之間的矛盾揭露出來。

二、極物之知及其困境

認識活動的前提由認識主體和客體兩方面要素構(gòu)成，認識活動的發(fā)生就是認識主體運用一定的認識能力和認識方法作用于客體。只有采取正確或恰當?shù)恼J識能力和方法，才有可能準確把握認識對象。例如，在康德哲學中，“物自體”是隱藏于現(xiàn)象背后的“超驗”之物，人的理性能力和理性方法無法把握和認知它。如果人類的理性能力非要超越自己的經(jīng)驗界限去認識“物自體”，就會產(chǎn)生二律背反導致邏輯上的矛盾。莊子之所以突出“道之難明”，就在于他深刻地揭示出了人的一般認識能力和認識方法的局限性，從而為超越或解決這種局限性，獲得對道的體認做好前提鋪墊。下面先討論莊子對人的一般認識能力及其局限性的分析。關(guān)于人的一般認識能力，莊子概括為“言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！保ā肚f子·則陽》）人的語言的界限，認知能力的極致，僅僅是作用于具體的事物，極物之知“意味著經(jīng)驗之知無法超越經(jīng)驗對象”[1]100。被限制于經(jīng)驗世界的極物之知，在莊子看來，具有如下的特點。

從認識活動的客體即所知來看，極物之知不具備確定的內(nèi)涵。極物之知以具體的“物”為認知對象，只有認識與對象相符合，才能獲得確定的內(nèi)涵。但現(xiàn)實是具體的“物”處于不斷地流動變遷之中，瞬息萬變，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”（《莊子·齊物論》），不具有確定性。所以，莊子說：“夫知有所待而后當，其所以待者，特未定也?！保ā肚f子·大宗師》）認知必須要有所依賴的對象才有確定的意義，但是所依賴的對象卻是變幻不定的。人的言說能力也是一樣，“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也?！保ā肚f子·齊物論》）言說不是漫無目的的吹風，必須有一個言說的對象，但是言說的對象變動不居，語言就無法表達確定的內(nèi)容。莊子感慨道：“故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？”（《莊子·天道》） 用眼睛看而可以看見的，是形和色；用耳朵聽而可以聽到的，是名和聲?？杀?，世上的人們確信形、色、名、聲就足以獲得事物的實情！形、色、名、聲實在是不足以獲得事物的實情的。形與色、名與聲都是經(jīng)驗世界展示給人的認識材料，是呈獻給“能知”的“所與”，這些感性材料是不能反映事物的實情的。莊子的上述看法，不但討論了經(jīng)驗世界的不確定性，還涉及現(xiàn)象與實在的關(guān)系問題，或者說“所與”是否是客觀的呈現(xiàn)，二者是否一致的問題。正如《逍遙游》中“天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也亦若是則巳矣”。天展示給人的形色是否真實地呈現(xiàn)了天的本然狀態(tài)，九萬里之上的大鵬看到的大地的形色是否也是大地的本然狀態(tài)。莊子的質(zhì)疑不僅揭示了經(jīng)驗世界變動不居的不確定性，還反映出不同的認識主體在認知過程中對認識材料有不同的感受，也無法找到統(tǒng)一的判斷標準。

這就是莊子對極物之知特點的又一看法，即從認識主體能知來看，極物之知沒有統(tǒng)一的標準。莊子指出：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯!”（《莊子·齊物論》）在經(jīng)驗領(lǐng)域，針對同樣的認識對象，不同主體之間出現(xiàn)了完全截然相反的認知結(jié)果，難以獲得統(tǒng)一的認知標準。不僅如此，“感知層面的以上困境，同時也制約著廣義的價值判斷，與何為‘正處’、何為‘正色’、何為‘正味’都無法以統(tǒng)一準則加以判定一樣，對價值領(lǐng)域的仁義、是非，也難以作出確定的判斷?！盵1]101極物之知在認識主體方面難以形成一致的判斷標準，極物之知的是與非問題也同樣難以獲得確定性。莊子以辯論為例：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《莊子·齊物論》）莊子認為，你我兩人辯論中，各有自己的認知標準，不能明辨孰是孰非，如果請來第三者來評判“或者與你的觀點相同，或者與我的觀點相同，或者與你我都不同，或者與你我觀點都相同，不論哪一種情況，這個第三者都不能對你我的意見分歧作出正確評判?！盵3]莊子上述的看法，從邏輯層面或者認識論上來看，的確存在異類不比和標準絕對主觀化等問題。但是從莊子的責難來看，莊子對認識活動成立與否的考察中，對認識主體的認識能力做了自覺性的考察，揭示出了認識活動與認識能力、認識方式的內(nèi)在矛盾，在一定程度上深化了對經(jīng)驗之知和主體認識能力問題的探討，也反映了莊子對當時儒墨兩大顯學的認識論的批判與反思。

莊子對極物之知的討論，不僅體現(xiàn)了他個人對認識活動的思考，還有深刻的時代學術(shù)背景。當時百家爭鳴，“天下治方術(shù)者多矣，皆以其有，為不可加矣。”（《莊子·天下》）各學派都認為自己掌握著絕對的真理，不容質(zhì)疑，相互辯駁。特別是儒家和墨家兩大顯學，對各自的理論都相當自信，對人類知識的正確性都表達的不容置疑的確信。儒家認為，存在“生而知之”的圣人，即使普通人也可以“學而知之”。孟子更是堅定地認為“是非之心，人皆有之”，加以擴充即可培育出“智”。墨家提出判斷知識對錯的“三表”法則?！昂沃^三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢(發(fā))以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。’此所謂言有三表也。”認為前人的間接經(jīng)驗（有本之者）、當下的直接經(jīng)驗（有原之者）以及實際效果（有用之者）三條標準就可以判斷是非。儒墨兩家?guī)в歇殧嗾撘馕兜恼J識論思想，導致了兩派學者固守各自的標準，相互攻訐，是非之爭甚囂塵上。這一現(xiàn)象在莊子看來，儒墨的是非之爭，除了反映出了極物之知的特點外，還顯示了極物之知還會被成見、價值觀等外在因素所左右。莊子說：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！保ā肚f子·齊物論》）道是如何被遮蔽而有了真?zhèn)沃?？言論是怎樣被遮蔽而有了是非之爭？道自本自根、自古已存，如何變得不存在了？言論怎么有會有不可的呢？原來道是被小的成就所遮蔽，言論是被浮華之詞所遮蔽。所以，才有了儒家和墨家的是非之爭。他們各自都肯定對方所否定的，否定對方所肯定的。顯然儒墨兩派的紛爭除了各自的所見不同之外，還附加了主觀的態(tài)度、學派立場、集團利益等外在因素。用郭象的話來說，就是“各私所見，而未始出其方也”[6]71。儒墨兩家都沒有突破各自學派的藩籬，企圖以一隅之見而涵蓋大道流行，這就是莊子所謂的“成心”?！俺尚摹奔闯梢?，成玄英解釋為：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心。”[6]68莊子認為，極物之知之所以以自我為中心，引發(fā)無數(shù)主觀是非的紛爭，產(chǎn)生武斷的態(tài)度和排他現(xiàn)象，歸根結(jié)底在于“成心”作祟。極物之知本身便有所限，現(xiàn)在又與人的成心結(jié)合，進一步加劇了彼此的對立、沖突和界限，企圖以極物之知獲得對道的體認更是愈來愈疏。

因此，極物之知本身的不確定性、標準的主觀性以及受“成心”干擾等特點，決定了這種認知方法對于把握以“齊”“通”為特點的道是無力的。但是世人又認識不到極物之知的特性，都以為運用自己的認識能力可以達到真理性的智慧。這在莊子看來是對極物之知的誤用，不但不能真正體認大道，還會陷入困境，乃至影響生命的和諧。莊子通過“大知”和“小知”的區(qū)分予以說明。小知“其發(fā)若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也”（《莊子·齊物論》）。秉持“小知”便是極物之知，狹隘且好辨是非，窺伺攻擊對方的不足如利箭一般迅速，在守護自己的缺點時如盟誓般靜待佳機。人一生中的是非之爭就像這樣不停地攻守變幻，以致生命的朝氣與活力消磨殆盡。他們沉溺在無休止的是非之爭中，無法使他們恢復生機。世人皆以為自己的“小知”掌握了絕對的真理，并為之不遺余力地辯駁。但是這在莊子看來，小知或極物之知不僅是對道的遮蔽，不能體認真正的道，還是對生命的戕害，既誤解了“道通為一”，又破壞了“道之真以治身”。莊子感慨道：“勞神明為一而不知其同也，謂之‘朝三’。何謂‘朝三’？狙公賦芧，曰：‘朝三而暮四?！娋呀耘?。曰：‘然則朝四而暮三?！娋呀詯偂Ｃ麑嵨刺澏才瓰橛?，亦因是也。”（《莊子·齊物論》）世人竭盡心智去謀求一致，而不知道本來就是相同的，無非是大家都以自己的極物之知為絕對真理，以偏概全，才造成了朝三暮四的笑話。莊子以否定性的態(tài)度分析極物之知的特點，運用能知與所知的矛盾揭示出了極物之知是對道的割裂，并非把握和體認道的正確途徑。以儒墨為代表的辯者錯用極物之知，秉持成心來談?wù)摯蟮?，不但不能澄明道，而且造成了是非難定、生命受害的困境。

莊子正是由此出發(fā)，感慨“道之難明”，在認識論上極力宣揚“知有所困”和極物之知的不可靠。一方面，莊子對極物之知的否定態(tài)度，忽略了所知與概念的相對靜止所內(nèi)含的確定性，割裂了知識和智慧的相關(guān)性與互動性，莊子之見有其自身之蔽。但另一方面，莊子“一再追問以何種方式才能知道、安道、得道：‘何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？’對道的如上關(guān)切，同時也使形上之知如何可能，在莊子那里獲得了優(yōu)先性”[1]107。這顯示了莊子通過區(qū)分極物的知識和體道的智慧二者之間的差異，為其探討如何體道提供了邏輯起點，在認識論上深化了如何獲得形上智慧的問題的討論。

三、體道方法論之重建

極物之知和言說能力是人之所共有、共用的，但是在莊子看來，它自身的局限性決定了其無法完成體認大道、認識本真的任務(wù)?！胺蜃约氁暣笳卟槐M，自大視細者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也；故異便。此勢之有也。夫精粗者，期于有形者也；無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也?？梢匝哉撜?，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ā肚f子·秋水》）世界萬物本身就是參差不齊的，從小的視角去看大的部位是看不到全面的，從大處著眼去觀察小的部位是看不確切分明的?！熬笨芍^是微小的極限，“垺”是廣大的極致，無論是小到極限還是大到極致，都是有邊界限制的有形之物，至于無形無象的東西，便是數(shù)量也無法再分了；沒有外圍的東西，便是數(shù)量也不能窮盡了。因此，可以用語言議論的，是事物的行跡；可以用心意從推測的，是事物的無形屬性；至于語言無法討論，心意無法揣測的，那是不期限于精細粗大了。有形的可以成為語言的對象，精微的可以通過心意思慮所得，至于無始無終、無形無象、周遍萬物的道，是無法為認知與言意所傳達。論述至此，莊子認識論在如何體認道的問題上，發(fā)揮的是破壞性的作用，杜絕了人們企圖通過極物之知和言說來體道的可能，突出了“道之難明”。當然，莊子認識論的作用不僅限于破壞，否則他本人也無法解釋一方面闡明“道之難明”，另一方面又宣揚“妙道之行”的矛盾。如果說揭露極物之知的困境是“破”的話，莊子對如何得道的討論，便是他在認識論上對體道方法論的重建。

首先，消除極物之知對體道的破壞。第一步是“知止”，限制極物之知的誤用。莊子認為：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”（《莊子·齊物論》）古時候的至人，他們的知識有個界限，這個界限在哪里？宇宙初始未曾成形萬物時，便是知識的界限，到了盡頭了，不能在增加了。次一等的人運用知識只是認識到事物存在，并不區(qū)分事物間的界限差別。再次一等的人，認識到了事物的差別，但不做是非好惡區(qū)分。一旦運用極物之知劃分是非，道就受到了虧損。在這里，莊子界定了極物之知的范圍，強行運用極物之知類似于“理性的僭越”，必然造成錯亂。因此，莊子提出“知止乎其所不知，至矣”?！爸埂钡挠^點打破了對認識能力的盲目自信和知識的絕對化、終極化?！爸粒瑯O物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！保ā肚f子·徐無鬼》）限定極物之知的界限，將是達到不隨波逐流、不因成毀而變、不被議論所左右的睹道之境的第一步。

在“知止”的基礎(chǔ)上，下一步便是彌合極物之知的分裂作用，還原道通為一的景象。用莊子的詞匯來表述，便是通過“和之以天倪”“和之以是非”，達到“天均”進而實現(xiàn)“寓諸庸”?！啊沃^和之以天倪?’曰：‘是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟?！保ā肚f子·齊物論》）“天倪”普遍解釋為自然的分際，什么叫用“自然的分際”來彌合是非？任何事物有其“是”的一面，便有“不是”的一面，有其“然”處必有其“不然”處，極物之知只是看到其部分內(nèi)容而以偏概全，便造成了主觀的分裂。如果摒棄極物之知的分裂，以自然的分際看待他們，“美者還其美，惡者還其惡；不以惡掩其美，亦不以美而諱惡，則美惡齊矣。是者還其為是，非者還其為非，不以非而絀是，亦不以是而沒非，則是非齊矣?！盵4]不過當、不違則，無所偏倚，彌合分裂，達到“天均”自然的均衡。如此看待萬物，則“夫天下莫大于秋豪之末，而太山為?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。人可以自由的因任駕馭是非、大小、可與不可，萬物一體、道通為一的智慧之境自然顯現(xiàn)。

其次，消除“成心”對體道的遮蔽。要想徹底革除極物之知的負面影響，還必須清理“成心”對體道的遮蔽。莊子提出：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也?！保ā肚f子·秋水》）井里的青蛙不可以與它談?wù)摯蠛５膹V大，這是因為受了空間地域的限制；夏天的蟲子不可以和它討論冰凍的事情，這是因為受了時間的限制；見識短淺的學者不可以和他談?wù)摯蟮?，這是因為被他所受的教育和觀念所束縛，束于教的曲士就是被成心所遮蔽的人。人的認識一旦被成心所攪擾，則“是非判斷無法脫離主觀成見的干擾，都帶有一定先設(shè)的立場，偏執(zhí)于一端永遠無法達到真理性的認識”[5]。因此，莊子認為：“如是，則知有所困，神有所不及也。雖有至知，萬人謀之。魚不畏網(wǎng)而畏鵜鶘。去小知而大知明。”（《莊子·外物》）莊子要求人必須刨除成心，達到“吾喪我”和“坐忘”的境界，即蕩滌心中已有的束縛和成見，心智空靈才能獲得入道之門。如此便可實現(xiàn)“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”。沒有成心，是非之爭、割裂統(tǒng)一的根源就被拔除，所以郭象解釋為：“未成乎心，是非何有生哉？”[6]68

無論是消除極物之知對體道的破壞，還是消除“成心”對體道的遮蔽，這樣高妙的境界，莊子善于運用高超技藝的描寫使之形象化、具體化，通過“技進于道”體現(xiàn)道的自本自根、圓融齊通、周遍萬物卻又真實存在的玄妙。高超技藝的實踐不僅涉及技術(shù)的主體化，而且體現(xiàn)了對象的主體化。技術(shù)的訓練過程，同樣是主體逐步深入客體，客體的本性逐步敞開的過程。因此，經(jīng)過反復訓練和日益成熟，技術(shù)成為了自然與自由統(tǒng)一的活動，在“技”的溝通下，人與物、天與人達到了和諧統(tǒng)一。無論是“庖丁解?！边€是“輪扁斫輪”，這種能夠見道的高超技藝，無不體現(xiàn)了對分裂、界限和成心的超越。庖丁“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”（《莊子·養(yǎng)生主》）。拋棄官能的干擾，以心神領(lǐng)會，又完全遵循牛的生理規(guī)律，雖然有人的活動，但是主客體之間完全融為一體，當下整個世界呈現(xiàn)為統(tǒng)一的整體，沒有主客之別，沒有天人之分，完全一派道之流行。以“技進于道”的形式描述體道的過程，一方面，莊子為自己構(gòu)建的體道之知提供了類似于實證化的證明，增強了可信性；另一方面，莊子通過寓言將自己重建的體道方法論予以具體化、形象化，為描述高遠玄妙的道找到便捷門徑，而這又涉及到莊子體道方法論的最后一項內(nèi)容，即如何言說道。

最后，建立“三言論道”的言說方式。極物之知割裂了道的齊通，以極物之知為內(nèi)容的言論同樣是對道的疏離；極物之知有其發(fā)揮作用的界限，言論同樣也非無所不能。“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也?！保ā肚f子·天道》）世人所珍貴的道記載于書中，書不過是語言文字化的物質(zhì)形態(tài)，語言是有其可貴之處的?？少F的是其中蘊含的意義，意義是有所指向的，卻不能通過語言來表達出來，世人雖然珍貴于書，但我（莊子）卻以為不足為貴。這里的“意”可以理解為道或者根本性的存在，它是無法通過語言來傳遞的。既然道不可言，那么莊子又是如何言說他的體道之知的呢？莊子主張通過用寓言、重言、卮言的形式來談?wù)摰馈！叭浴倍挤蔷褪抡撌?，而是假托其他人與物、借重先賢和沒有成見的無心之言來表述。“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言①郭慶藩《莊子集釋》中“終身言，未嘗言”的“未嘗”下有“不”字。王叔珉在《莊子校詮》中指出：“‘不’字疑涉下文‘未嘗不言’而衍。古鈔卷子本、道藏成玄英疏、林希逸口義、褚伯秀義海纂微、羅勉道循本諸本皆無‘不’字。”筆者以為王說為是，故從之。；終身不言，未嘗不言。”（《莊子·寓言》）沒有語言的分割作用，萬物之理是自然齊同的，自然的齊同如果加上人主觀的言論便是有差別的了，把人主觀的言論加之齊同之理上便是不齊同了，所以說要發(fā)沒有主觀成見的言論。即使是終身說話，卻像不曾說過；即使終身不說話，卻也未嘗不在說話。莊子這番言論的意義，重在通過“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，警示世人不要拘泥于語言的本身而忽視了對言外之意的把握。所以，莊子提出：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”（《莊子·外物》）語言只是體道所借助的工具，拘泥于語言就會忽略道之本真，能夠認識到這一點的人，就是可以與之談?wù)摯蟮赖闹钦摺?/p>

四、結(jié)語

莊子在認識論上一再宣稱“道之難明”，但并沒有倒向絕對的懷疑論。他雖然極力責難極物之知，對人的一般經(jīng)驗認識能力進行了限制，但在批判極物之知的同時，又構(gòu)建了自己的體道之方。莊子在體道之方的構(gòu)建中，特別突出了“技進于道”的領(lǐng)會方式與“三言論道”的言說方式。關(guān)于“技進于道”，莊子注意到了在高超的技藝操作中，實踐主體難以用語言再現(xiàn)自己的操作過程。實踐者對技藝的核心要領(lǐng)是在自己實踐的過程中呈現(xiàn)出來的，其中得心應(yīng)手、與物無間的微妙感受很難通過言語系統(tǒng)表述出來。關(guān)于“三言論道”，莊子集中探討了“言”和“意”的關(guān)系問題，并提出“得意忘言”的觀點。在言意之辯中，莊子認為，語言系統(tǒng)是獲得意義的工具，滯留于語言本身是無法達到對“意”的認知。莊子在認識論上對言語系統(tǒng)無力的揭露，恰恰契合于波蘭尼對默會認識形式的發(fā)現(xiàn)過程。莊子在認識論上區(qū)分道的認知和一般經(jīng)驗知識兩重形態(tài)的特點，也與默會認識多有相通的內(nèi)容，顯示了莊子哲學蘊含的豐富內(nèi)容和持久生命力。