論婁諒對(duì)朱子哲學(xué)的發(fā)展
——以 “敬”論為中心

蔡定超

(上饒師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,江西 上饒334001)

婁諒,字克貞,號(hào)一齋,廣信上饒(今江西上饒)人。其為明代著名的理學(xué)家,師從崇仁吳與弼(號(hào)康齋),同門有胡居仁(號(hào)敬齋)、陳獻(xiàn)章(號(hào)石齋,又稱白沙先生)等?！睹魇贰酚袀鳌湔彵旧碇黝H豐,據(jù)載有《日錄》四十卷、《三禮定訛》四十卷、《諸儒附會(huì)》十三篇、《春秋本意》十二篇[1]43-44等,并以此成為當(dāng)時(shí)遠(yuǎn)近聞名之大儒?，F(xiàn)因其文獻(xiàn)多有散佚,學(xué)界對(duì)其思想鮮有討論,但就其發(fā)展歷程來(lái)看,婁諒上承康齋之教,“凡康齋不語(yǔ)以門人者,于先生(一齋)無(wú)所不盡”[1]43;下啟陽(yáng)明之學(xué),“文成年十七,親迎過(guò)信,從先生問(wèn)學(xué),相深契也。則姚江之學(xué),先生為發(fā)端也”[1]44,是考察宋代理學(xué)向明代心學(xué)思潮演變的一個(gè)重要坐標(biāo),不可不加以明察。明初諸儒 “在繼承朱學(xué)中,特將朱子的主體概念作了更進(jìn)一步的發(fā)揮”[2],婁諒則是其中尤值得注意者。

本文論婁諒思想,試通過(guò)散見于現(xiàn)有文獻(xiàn)中或詳或簡(jiǎn)的材料,以其 “敬”論為中心并主要與朱子哲學(xué)做比較,對(duì)婁諒的理學(xué)思想進(jìn)行考察。

一、勿助勿忘

朱子的為學(xué)之方,以他自己的說(shuō)法,大致可分為兩條進(jìn)路,即 “學(xué)者工夫唯在居敬、窮理二事”[3]167。一方面以“敬”涵養(yǎng)此心,為心之主宰、“窮理之本”[3]167;另一方面格物致知以窮理,以明 “心之全體大用”[4]20、“窮得理明,又是養(yǎng)心之助”[3]167。婁諒對(duì)此中 “敬”之涵養(yǎng)的工夫,可謂推崇備至。

歷來(lái)談及婁諒 “敬”論者,多引 “以收放心為居敬之門,以何思何慮、勿助勿忘為居敬要旨”[1]44一句來(lái)涵蓋其內(nèi)容,此亦是如今為數(shù)不多的婁諒思想的明確表述。這句話的內(nèi)容不出朱子 “敬”論之范圍,這很大程度上是因?yàn)橹熳?“敬”論內(nèi)容整體上十分廣博繁雜并多有外延。而為婁諒所重的 “勿助勿忘”“何思何慮”“收放心”等幾個(gè)范疇,雖然朱子也有所論及,但就朱子敬論的整體面貌來(lái)看,其意義與婁諒決然不同。而這幾點(diǎn)不同,便可以看作是婁諒對(duì)朱子學(xué)的發(fā)揮,似亦可視為其思想之心學(xué)端倪的顯露。

首先,朱子論 “勿助勿忘”,詳見《孟子或問(wèn)》卷三:

曰:有事而勿正、勿忘、勿助,何謂也?

曰:必有事焉,言必當(dāng)有所事乎此也。勿正者,言不可預(yù)期其效也。心勿忘者,言不可忘其所有事也。勿助長(zhǎng)者,不可強(qiáng)其所謂充也。大抵今人之學(xué),或以預(yù)為之期,而不為其事;其或能有所為者,則亦必期其功,期而不至,則或以為無(wú)益而忘之,或不勝其欲速而助之,此眾人之通患也。[5]935

朱子此處說(shuō) “勿助勿忘”乃本于 “事”而言,可以看出,朱子對(duì) “勿助勿忘”作為 “為學(xué)之方”的態(tài)度是肯定的。“忘之”“助之”乃為 “眾人之通患”,不利于成事,就更不用說(shuō)為圣了。后緊接一問(wèn)將 “勿助勿忘”聯(lián)系上 “敬”:

曰:以上下文意推之,孟子之所謂有事者,集義而已,至于程子之論,則每以有事于敬為言,何哉?

曰:孟子之學(xué),以義為養(yǎng)氣之本;程子之學(xué),以敬為入德之門,此其言之所以異也。然義非敬則不能以自集,故孟子雖言集義,而必先之以持志;敬非義不能以自行,故程子雖言持敬,而于其門人有事于敬之間,亦未嘗不以集義為言也。[5]935-936

這里朱子以孟子的 “集義”與程子的 “持敬”互相補(bǔ)充,引出來(lái)一個(gè)著名的論斷:“敬義夾持”。朱子認(rèn)為孟子的 “義”與 “集義”的含義是 “義者,心之所以制事而合宜之謂也。事物之來(lái),無(wú)不以義裁之,而必合其宜焉,是則所謂集義者也”[5]935,這就是說(shuō),“義”實(shí)為一事物來(lái)則以此判別并使其 “合宜”的實(shí)踐上的驅(qū)動(dòng);“集義”則是 “義”的時(shí)間上的綿延,是一種 “常態(tài)的義”,故能 “無(wú)不以義裁之”。再看 “義非敬則不能以自集”“敬非義不能以自行”的命題,可以說(shuō) “敬”賦予 “義”以 “集”的條件,即在持守下時(shí)間上的綿延所致的常態(tài)性,所謂“敬則這道理流行,不敬便間斷了”[3]2451-2452;“義”則賦予 “敬”以實(shí)踐上的驅(qū)動(dòng),使“敬”有所 “行”而切實(shí)于履踐。所以,義雖本于心,但也因其發(fā)于外,實(shí)則是推及向外的工夫,而敬則是持守存養(yǎng)天理的向內(nèi)的工夫。此即所謂 “敬主乎中,義防于外”[3]2437。

以上辨析 “敬”“義”相互作用的目的在于說(shuō)明,事上的 “勿助勿忘”,本來(lái)都是指向孟子的 “集義”,而朱子主張 “敬義夾持”,摻進(jìn)去一個(gè)程子的 “持敬”,這就會(huì)使得 “敬”之持守對(duì)應(yīng) “勿忘”,“義”之應(yīng)事對(duì)應(yīng)“勿助”——以本心本然應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物而不強(qiáng)使之行,這一方面雖然使得其工夫論的結(jié)構(gòu)更為嚴(yán)密,但另一方面,導(dǎo)致 “敬”的實(shí)踐須得依靠一個(gè) “義”的驅(qū)動(dòng)方才能 “行”。所以雖然朱子每言 “今人皆不肯于根本上理會(huì)。 如‘敬’字,只是將來(lái)說(shuō),更不做將去”[3]230,強(qiáng)調(diào) “敬”不可脫離實(shí)踐而論,否則便立不起己學(xué)的 “根本”,但就以 “敬”本身的范疇來(lái)說(shuō),其內(nèi)在似乎并不能說(shuō)有一個(gè)本有的踐履驅(qū)動(dòng)力,因?yàn)檫@個(gè)角色實(shí)際上由可以外應(yīng)于事物并使之 “合宜”的心中之 “義”給充當(dāng)了。在這個(gè)意義上,朱子實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào) “敬-義”在現(xiàn)實(shí)中不可分。而如果因此而將“踐履”的含義賦予 “敬”,那么以 “敬義夾持”的立場(chǎng)來(lái)看,“義”的存在就變得多余了。關(guān)于這點(diǎn),朱子本人也有說(shuō)法:

問(wèn):“‘君子敬以直內(nèi),義以方外’,伊川‘主一之謂敬,無(wú)適之謂一’,而不涵義之意,則須于應(yīng)事接物間無(wú)往而不主一,則義亦在其中矣。如此則當(dāng)明敬中有義,義自敬中出之意方好。”答曰:“亦不必如此說(shuō)?！饕恢^敬’只是心專一,不以他念亂之。每遇事與至誠(chéng)專一做去,即是主一之義。但既有敬之名,則須還他‘敬’字;既有義之名,則須是還他‘義’字。二者相濟(jì)則無(wú)失,此乃理也。若必欲駢合,謂義自敬中出,則圣人何不只言‘敬’字便了? 既又言‘義’字,則須與尋‘義’字意始得?！盵3]1790

朱子這里否定了混淆 “敬”“義”范疇的說(shuō)法,因此我們無(wú)疑可以認(rèn)為,“勿助勿忘”在朱子這里與“敬”的范疇本身的聯(lián)系就只有 “勿忘”的持守工夫。

“敬義夾持”的工夫,在婁諒之師康齋那里也有所及:

先生(康齋)上無(wú)所傳,而聞道最早,身體力驗(yàn),只在走趨語(yǔ)默之間,出作入息,刻刻不忘,久之自成片段,所謂“敬義夾持,誠(chéng)明兩進(jìn)”者也。[1]16

但婁諒雖為康齋入室,且極重 “敬”,卻似乎并未以 “敬”“義”并舉。在這樣的前提下,婁諒又以 “勿助勿忘”為敬,也許這正是“胡居仁羅順欽多譏其近禪”[6]1的原因之一。敬齋 “一生得力于敬,故其持守可觀”[1]29,被評(píng)為“明初諸儒中恪守朱學(xué)之最醇者”[6]46,不會(huì)不契于朱子之“敬”的基本立場(chǎng)。所以,敬齋以朱子的立場(chǎng)來(lái)批評(píng)婁諒,緣由之一可能就在于婁諒以 “勿助”為 “敬”。

但僅此似乎也并不能有力地證明婁諒將朱子那里所謂 “持守-踐履”統(tǒng)歸于 “敬”了。要澄清這一點(diǎn),我們還需要添上一些有關(guān)婁諒 “敬”論本身的說(shuō)明。首先,其 “敬”重持守的一面可見于:

一齋嚴(yán)毅豪邁,慨然以師道自任,嘗謂先生(潘潤(rùn))曰:“致禮以治躬,外貌斯須不莊不敬,而慢易之心入之矣。致樂(lè)以治心,中心斯須不和不樂(lè),而鄙詐之心入之矣。此禮樂(lè)之本,身心之學(xué)也。”[1]78

婁諒教諭潘潤(rùn)的話出自《禮記·祭儀》,意為在外貌上須莊敬,同時(shí)在內(nèi)心上須和樂(lè),若有 “斯須”抵牾懈怠,便會(huì)使 “慢易”“鄙詐”之心乘機(jī)而入。顯然,婁諒此處是在強(qiáng)調(diào)時(shí)刻不可懈怠的持守的工夫,而這無(wú)疑可以看出其對(duì)朱子 “敬”論含義的直接繼承。關(guān)于這一點(diǎn)還有其自身行為上的佐證,如其弟子夏尚樸所作《婁一齋先生行實(shí)》一文所記:

翻閱古書,有至言格論契于心者,吟諷不已。悉用朱筆圈點(diǎn)紙弊,墨渝不能去手。至夜深,方入內(nèi)寢,未嘗頃刻少懈。早起深衣幅巾,拜于家廟,出御廳事,受家

人諸生揖。唯二蒼頭侍焉。內(nèi)外肅然,凜若朝

廷,雖達(dá)官貴人,至者必整飾襟裾而入。[7]41

而在婁諒的實(shí)踐觀方面,可見之于《明儒學(xué)案》中所錄康齋對(duì)其的教諭:

一日,康齋治地,召先生往視,云:“學(xué)者須親細(xì)務(wù)?！毕壬睾肋~,由此折節(jié),雖掃除之事,必躬自為之,不責(zé)童仆。[1]43

此事亦可見于《行實(shí)》:

先生豪邁不屑世務(wù),康齋一日填地,栿召謂之曰:“學(xué)者須親細(xì)務(wù)。”由是益加下學(xué)之功。[7]41

黃宗羲所錄大概是自東巖所記而來(lái)。這兩則記錄的不同在于東巖點(diǎn)出婁諒自此 “益加下學(xué)之功”,可知婁諒早年雖立志于追求 “身心之學(xué)”,但因其 “豪邁”的個(gè)人氣質(zhì),似乎多于上達(dá)而少于切實(shí)工夫,對(duì)躬行踐履未曾引起重視,這點(diǎn)缺陷被康齋所糾正。然而,康齋的 “敬”乃是 “敬義夾持”之敬,婁諒卻是“勿助勿忘”之敬,故康齋雖使婁諒開始重視切實(shí)的踐履,但婁諒在思想發(fā)展的過(guò)程中,似乎順著自己的理路,將其與持守同歸于一個(gè) “敬”中了。

基于以上分析,我們未嘗不可說(shuō)婁諒已將朱子那里的 “義”收歸于 “敬”了。也就是說(shuō),賦予了本為持守工夫而須靠 “義”才可 “行”的 “敬”以自身內(nèi)在的道德實(shí)踐驅(qū)動(dòng)力。而只有這樣才能合理地解釋婁諒何以 “以勿助勿忘為敬”,以及為何這一思想與下文所述其他思想部分不致矛盾。這個(gè)說(shuō)法本身的意義在于,這種詮釋下的 “敬”,實(shí)際上已經(jīng)是返向了孟子所謂 “義”,具有了一種內(nèi)心的 “道德原則”意味,而這種將內(nèi) “敬”外化又返于內(nèi) “心”的學(xué)理,已然能看見一點(diǎn)王陽(yáng)明所謂 “良知”的影子了。

二、何思何慮

朱子論 “何思何慮”,可見于《周易本義· 系辭傳》:

言理本無(wú)二,而殊途百慮莫非自然,何以思慮為哉! 必思而從,則所從者亦狹矣。[8]

這里朱子是從理學(xué)角度出發(fā),解 “何思何慮”為學(xué)者追求 “理”不須思慮 “理”的本身,而若須有所思慮方才能順從 “理”而行的話,那么此為 “狹窄的理”,而非那本體意義上囊括萬(wàn)事萬(wàn)物之 “理”。朱子此言意在表明理本身合于天地自然,是一種自然的大化流行。

又可見于《語(yǔ)類》,如:

蓋天下本無(wú)二理,果同歸矣,何患乎殊途!果一致矣,何患乎百慮! 所以重言 “何思何慮”也。[3]1855-1856

又問(wèn):“‘天下何思何慮’。人固不能無(wú)思慮,只是不可加私心欲其如此否?”曰:“也不曾教人不得思慮,只是道理自然如此。感應(yīng)之理本不消思慮?？召M(fèi)思量,空費(fèi)計(jì)較,空費(fèi)安排,都是枉了,無(wú)益于事,只順其自然而已?！盵3]1857

日月寒暑之往來(lái),尺蠖龍蛇之屈伸,皆是自然底道理。不往則不來(lái),不屈則亦不能伸也。今之為學(xué)亦只是如此。“精義入神”,用力于內(nèi)乃所以致用乎外;“利用安身”,求利于外乃所以崇德乎內(nèi)。只是如此做將去。雖至于 “窮神知化”地位,亦只是德盛仁熟之所致,何思何慮之有![3]1981

“天下何思何慮”一段,此是言自然而然。如 “精義入神”自然致用,“利用安身”自然崇德。[3]1982

《語(yǔ)類》論 “何思何慮”頗多,大概都是在說(shuō),理本身 “自然而然”,所以追求理的過(guò)程亦應(yīng)當(dāng) “自然而然”而不加雜亂多余的思慮?？梢钥吹?從 “順自然之理”的角度來(lái)看,這個(gè)意義與上一節(jié)所討論的 “勿助”差別并不大。

“憧憧”只是加一個(gè)忙追底心,不能順自然

之理,猶言 “助長(zhǎng)”、“正心”,與計(jì)獲相似。[3]1857

這里的 “憧憧”顯然指的是一種 “有思有慮”的狀態(tài),所以不能 “順自然之理”,與 “助長(zhǎng)”相似。那么,“何思何慮”對(duì)應(yīng) “勿助”,似乎是順理成章的。

但需要注意的是,“勿助”有 “必有事焉”的前提,在朱子那里是 “應(yīng)事”之 “義”,所以有實(shí)踐上的工夫含義;但 “何思何慮”,似乎更多的是指一種內(nèi)心的自然,是一種 “由必然進(jìn)到自然的較高境界”[9]173,所以就層次來(lái)說(shuō),較 “勿助”更高;但就本身的內(nèi)容來(lái)看,卻較空洞,所以需要 “精義入神”“利用安身”的填充。

那么,婁諒以 “何思何慮”的自然灑落的境界來(lái)作為其 “敬”的工夫要旨,又有什么意義呢? 《上蔡語(yǔ)錄》有記一著名事例可參:

往見伊川,伊川曰:“近日事如何?”某對(duì)曰:“天下何思何慮?”伊川曰:“是則是,有此理。賢卻發(fā)得太早在?！眴?wèn):當(dāng)初發(fā)此語(yǔ)時(shí)如何? 曰:見得這個(gè)事經(jīng)時(shí)無(wú)他念,接物亦應(yīng)副得去。問(wèn):如此卻何故被一句轉(zhuǎn)卻? 曰:當(dāng)了終須有不透處。當(dāng)初若不得他一句救拔,便入禪家去矣。伊川直是會(huì)鍛煉得人,說(shuō)了又卻道恰好著工夫也。問(wèn):聞此語(yǔ)后如何? 曰:至此未敢道到何思何慮地位。始初進(jìn)時(shí)速,后來(lái)遲,十?dāng)?shù)年過(guò)卻如夢(mèng)。問(wèn):何故遲? 曰:如挽弓,到滿時(shí)便難開。然此二十年聞見知識(shí)卻煞長(zhǎng)。明道曰:“賢看某如此,某煞用工夫。”見理后須放開,不放開只是守,開又近于放倒。故有禮以節(jié)之,守幾于不自在,故有樂(lè)以樂(lè)之,樂(lè)即是放開也。[10]

伊川對(duì)上蔡言,“何思何慮”本為一境界,故應(yīng)是在一定的工夫基礎(chǔ)上才可言此,上蔡聽此語(yǔ)以后在“下學(xué)”上下了工夫。引文最后 “見理后須放開”幾句尤值得注意,其意指通過(guò)工夫持守得理后,還需有一“放開”來(lái)貫通,但此 “放開”仍需 “禮”的節(jié)制,不致使“理”流行間斷;而 “放開”本身是一種 “樂(lè)”,這樣一來(lái),我們就可以回頭來(lái)看在第一節(jié)中所引婁諒教諭潘潤(rùn)的話,其中不僅有 “持守”,同時(shí)還有著所謂 “中心之和樂(lè)”的內(nèi)容。二程《遺書》中呂大臨所錄一條,將此與 “敬”相聯(lián)系:

中心斯須不和不樂(lè),則鄙詐之心入矣。此與 “敬以直內(nèi)”同理,謂敬為和樂(lè)則不可,然敬須和樂(lè),只是中心沒(méi)事也。[11]

我們知道,“敬以直內(nèi)”指的是敬對(duì)心 “應(yīng)萬(wàn)物”的持守,程子此處所謂 “同理”,實(shí)際上乃指 “斯須不和不樂(lè)”而言。故其緊接著說(shuō) “謂敬為和樂(lè)則不可”,“敬”本身并非所謂 “和樂(lè)”,但心若 “不和不樂(lè)”,在主體便是失于持守,故謂 “敬須和樂(lè)”。

可以看出,“禮”與 “樂(lè)”、“敬”與 “樂(lè)”、“敬畏”與“灑落”本身是相互補(bǔ)充的,這種補(bǔ)充與 “敬-義”的關(guān)系不同,而是指一種心的 “收-放”的開闔?！熬础辈环砰_則僵死,“樂(lè)”無(wú)收斂則放恣,在二程與上蔡那里已揭此意。朱子雖然也強(qiáng)調(diào) “敬畏”與 “灑落”的互相作用,但其始終有所顧慮于 “灑落”說(shuō)法的不良影響,以致 “終其晚年,一直在尋求一種較為妥帖的文字重新詮釋‘灑落’,以達(dá)到揚(yáng)其之長(zhǎng),抑其之短的目的”[9]88。故朱子對(duì) “何思何慮”下 “樂(lè)-放開”的說(shuō)法,始終很是戒備。婁諒?fù)T胡居仁有一說(shuō)可參:

上蔡記明道語(yǔ),言 “既得后須放開”。朱子疑之,以為既得后心胸自然開泰,若有意放開,反成病痛。愚以為得后放開,雖似涉安排,然病痛尚小。今人未得前后放開,故流于莊、佛。又有未能克己求仁,先要求顏?zhàn)又畼?lè),所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏?zhàn)又畼?lè)處,是要見得孔、顏因甚有此樂(lè)? 所樂(lè)何事? 便要做顏?zhàn)庸し?求至乎其地。豈有便求自己身上尋樂(lè)乎?故放開太早,求樂(lè)太早,皆流于異端。[12]42

敬齋所言頗得朱子真義,朱子并非否定 “放開”之說(shuō),只是認(rèn)為 “有意”去放開反而不得其意。這也就是說(shuō),其所謂 “何思何慮”的境界以及達(dá)到這個(gè)境界的工夫絕不是其所謂 “有意”所可兼容的。所以,朱子的 “何思何慮”沒(méi)有指 “心”而論,而是放在 “理”上來(lái)說(shuō),指涉 “理”的自然流行,以此強(qiáng)調(diào)格致窮理下學(xué)的工夫,而避免了心之有意于 “放開”的可能。

在這種詮釋下,婁諒 “以何思何慮為居敬要旨”在理路上就回到了明道上蔡一脈,所以其不憚以 “何思何慮”“樂(lè)-放開”來(lái)作為一種擺明的說(shuō)法,并以此教于人(如潘潤(rùn))。這與其以 “勿助”為 “敬”一樣,很有可能是敬齋何以批評(píng)婁諒的緣由所在,與朱子批評(píng)上蔡如出一轍。如:

自家大本不立,見得道理不分明,未有不入異教者。 如陳公甫、婁克貞皆是儒者陷入去。[12]89

這則批評(píng)與上引呼應(yīng),其所謂 “異端”,即指其以為會(huì)“求樂(lè)太早”以致 “自家大本不立”者,如婁諒 “以何思何慮為敬”。但婁諒顯然并非真的 “理學(xué)異端”,甚至連這種傾向都少有,雖其對(duì)朱子也許是有所偏離,但至少?gòu)钠錁O重 “禮-敬”來(lái)看,絕未如白沙一般以 “靜坐”為主要工夫,導(dǎo)致其差點(diǎn)真入禪去。

可以看到的是,婁諒在當(dāng)時(shí)普遍尊朱的社會(huì)環(huán)境下確有自己的學(xué)問(wèn)個(gè)性,與白沙一樣積蓄著一股突破朱學(xué)格局的力量,但又不至如白沙那般偏離。這種略顯 “中庸”的態(tài)勢(shì)雖然不如離經(jīng)叛道那般令人矚目,但往往會(huì)成為學(xué)術(shù)傳承發(fā)展的暗流。后來(lái)陽(yáng)明在詮釋他對(duì) “敬畏-灑落”的看法時(shí),傾向上大體也是如婁諒一般接續(xù)了明道上蔡這一脈絡(luò),詮釋出一個(gè) “真灑落”來(lái),但陽(yáng)明同時(shí)又提出了 “夫心之本體,即天理也。天理之昭明靈覺(jué),所謂良知也”[13]230的論斷,明確以心體為天理,故其 “灑落”自然指的是作為本體的心的自然流行,“敬畏”則理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻闪诉_(dá)致 “灑落”的工夫。客觀來(lái)看,這就以本體重構(gòu)的方式解決了朱子與上蔡在 “何思何慮”“敬畏-灑落”問(wèn)題上的沖突,與其師婁諒的簡(jiǎn)單說(shuō)法相比,這顯然是一個(gè)極大的飛躍。

三、收放心

“收放心”的說(shuō)法,來(lái)自朱子解釋《孟子· 告子上》“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣”一句,孟子本意應(yīng)為“把那失去(放)的善良之心(本心)找回來(lái)”[14]。而朱子對(duì)此的看法,可見于其解:

學(xué)問(wèn)之事,固非一端,然其道則在于求其放心而已。蓋能如是,則志氣清明,義理昭著,而可以上達(dá);不然,則昏昧放逸,雖曰從事于學(xué),而終不能有所發(fā)明矣。故程子曰:“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ),只是欲人將已放之心約之,使反復(fù)入身來(lái),自能尋向上去,下學(xué)而上達(dá)也?！贝四嗣献娱_示要切之言,程子又發(fā)明之,曲盡其指,學(xué)者宜服膺而勿失也。[4]405-406

這里朱子本程子言,將 “求放心”解為 “將已放之心約之”,即以 “約束”對(duì) “放縱”,顯然與孟子本義的 “尋回(求得)-失去”有別,更偏向于 “持守”的 “收斂”之意。朱子在《四書或問(wèn)》里說(shuō):“幾微之間,一有間斷,則為失其本心也耶? 自此之外,則亦無(wú)以汲汲為矣?！盵5]987亦為此意。這樣一來(lái),“收放心”就是指“敬”的不間斷的收斂持守工夫。值得注意的是朱子“收放心”之 “心”的具體含義:

收放心只是收物欲之心。如理義之心即良心,切不須收。須就這上看教熟,見得天理人欲分明。[3]1486

所謂 “放心”,在朱子即為 “物欲之心”。天理之心純善,本為寂然不動(dòng)者,沒(méi)有 “放”與 “收”的問(wèn)題。這樣一來(lái)我們就可以窺見朱子否定象山 “本心”說(shuō)的一個(gè)緣由所在。其 “心”在概念上截然分判為兩心,一好一壞,自然不可能斷然肯定 “心即理”的命題。當(dāng)然也是在這個(gè)維度上,朱子對(duì)孟子的命題進(jìn)行了改造。

而在婁諒那里,其所謂 “收放心”有持守的意義自不待言。但有關(guān)其 “放心”的含義,若與朱子一樣以其為 “物欲之心”,概念上與 “義理之心”分判為兩心的話,卻有一些疑點(diǎn)?！睹魅鍖W(xué)案》有記敬齋批評(píng)婁諒一事:

(敬齋)又言:“克貞見搬木之人得法,便說(shuō)他是道,此與運(yùn)水搬柴相似,指知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性,故如此說(shuō)。道固無(wú)所不在,必其合乎義理而無(wú)私,乃可為道,豈搬木者所能?”蓋搬木之人,故不可謂之知道;搬木得法,便是合乎義理,不可謂之非道,但行不著,習(xí)不察耳。先生之言,未嘗非也。[1]44

根據(jù)這則材料,婁諒實(shí)是以 “道-理”無(wú)處不在,而凡人皆不必知 “道-理”而可為道。敬齋以朱子格致說(shuō)的立場(chǎng),尖銳地批判婁諒 “搬木之人為道”的說(shuō)法,聲稱 “(道-理)豈搬木者所能?”這顯然是以朱子 “論先后,知為先”的論斷為本的批駁。這樣一來(lái),婁諒不以所謂 “體認(rèn)天理”為行道之必然前提,則常人亦可為道,這種思想竟似有著象山心學(xué)的遺緒,透露出一種 “圣人與我同類,此心此理誰(shuí)能異之”的心學(xué)精神。

這樣的話,婁諒的 “心”則絕沒(méi)有如朱子一般所謂 “物欲之心”的形態(tài)。因?yàn)橹熳右?“收”節(jié)制 “放心-物欲之心”使其合于 “義理”的規(guī)矩之內(nèi),但婁諒以常人可有朱子所謂 “義理之心”而為道,則已容不下同時(shí)有一個(gè) “物欲之心”的存在。常人沒(méi)有 “體認(rèn)天理”,又如何去節(jié)制所謂 “物欲之心”? 若常人有 “物欲之心”,又如何可得法而為 “道”?

在這種詮釋下,婁諒的 “持守”,守的便是孟子所謂 “心”、朱子所謂 “義理之心”、象山所謂 “本心”,而非是守一個(gè) “物欲之心”以不使其逾 “義理”的規(guī)矩。因而其 “放心”,自然也不能認(rèn)為是跟朱子一樣的 “物欲之心”,而似乎更偏向于孟子的本意,是指 “失去的本心”。那么其所謂 “收放心”者,究其根本即是收斂持守 “本心”的意思,其 “收”實(shí)與 “求”差別不大,只是用一個(gè) “敬”來(lái) “求”罷了。岡田武彥曾就婁諒的這種思想指出:

敬齋非難說(shuō),這如同禪的運(yùn)水搬柴說(shuō),是以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性的。若據(jù)此說(shuō),則即使不符合義理也會(huì)成為道。黃宗羲也這樣說(shuō)過(guò):蓋搬木之人不可謂之知道。只有得法,才能符合義理而成為道。何謂法? 也許是象山所說(shuō)的 “自家手中之血脈骨髓”吧! 據(jù)《陽(yáng)明年譜》記載,陽(yáng)明拜謁一齋時(shí),正是他不斷認(rèn)識(shí)到心學(xué)重要性的時(shí)候。所以,把一齋作為中介,就能追溯陽(yáng)明與象山心學(xué)之間的基本聯(lián)系。[15]37

岡田武彥以 “搬木之人為道”一例,指出婁諒可以成為 “陸王心學(xué)”中介的線索,這一點(diǎn)就婁諒 “求放心”中 “心”的思想成分來(lái)說(shuō),是可以理解的。

還有一個(gè)很重要的線索可以佐證這種詮釋?？鬃又v人生階段,強(qiáng)調(diào) “從心所欲不逾矩”的人生境界。就朱陸二人來(lái)說(shuō),前者由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)規(guī)范而稍顯遺落了 “從心所欲”;后者由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)主體而稍顯遺落了 “不逾矩”。關(guān)于這點(diǎn),陳來(lái)先生也曾指出:

與陸相比,朱熹由于偏于強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范的超社會(huì)、超人類的先驗(yàn)普遍性,用倫理規(guī)范心理,由是減弱了主體的能動(dòng)性。但陸學(xué)強(qiáng)調(diào)的主體的能動(dòng)性,在實(shí)際上只是個(gè)體的意識(shí)活動(dòng),而缺乏普遍的規(guī)范意義(如陸學(xué)的個(gè)人的非理性的內(nèi)在體驗(yàn)),從而導(dǎo)致用心理代替?zhèn)惱?。[16]

而婁諒所謂 “收放心”,若實(shí)如上所述,乃為 “收斂持守‘本心’”之意,則其對(duì)朱陸之長(zhǎng),實(shí)有兼顧。其重持守工夫,而同時(shí)指心為 “本心”,則在持守下的 “本心”,豈不就是 “從心所欲”而 “不逾矩”么? 婁諒極重視孔圣,其弟子夏東巖所作《行實(shí)》與《祭文》中說(shuō):

(一齋)嘗謂孔子佩象環(huán),取中虛之意,因制象環(huán)佩之,終日不去身。[7]41

洞視千古,以道自期。乃所愿學(xué),必曰仲尼。仲尼之學(xué),具在六籍。濂洛關(guān)閩,以羽以翼。[7]52

且結(jié)合前文,其重 “禮樂(lè)”“自然- 灑落”“持守- 敬畏”之間的參合協(xié)調(diào),無(wú)一不為孔子哲學(xué)所首肯。故此說(shuō)法,實(shí)有情理上的憑靠。其學(xué)在朱陸哲學(xué)夾縫中的 “尷尬地位”,在孔子這里實(shí)際可以得到一定程度的解釋。

四、總結(jié)

婁諒的思想主旨是 “以收放心為居敬之門,以勿助勿忘、何思何慮為居敬要旨”,本文用 “勿助勿忘”引出 “敬義夾持”的問(wèn)題、用 “何思何慮”引出 “敬畏-灑落”關(guān)系的問(wèn)題、用 “收放心”引出 “本心”的問(wèn)題,最終指向婁諒的學(xué)術(shù)思想整體,認(rèn)為其呈現(xiàn)出一種“以朱補(bǔ)陸”的態(tài)勢(shì),其工夫?yàn)槌质?使本心常在,進(jìn)而灑落而 “從心所欲”。分析這三個(gè)向度,能夠指明婁諒在承接朱子哲學(xué) “敬”論的同時(shí),亦重 “心”的自然灑落、本然為一。

婁諒的思想承接了康齋,但康齋本人并沒(méi)有一個(gè) “本心”的意思,岡田武彥的判斷 “吳康齋把‘窮理’渾融于‘主敬’,而其門人婁一齋則提倡陸學(xué)的‘本心’”[15]25中對(duì)婁諒的看法雖嫌片面,但其說(shuō)法卻并沒(méi)有太大的誤差?？谍S重視持守,更是極其重視踐履,“敬義夾持”用功甚篤,此即融 “窮理”于 “主敬”;而婁諒則進(jìn)一步融渾 “敬義”,而直以 “敬”收 “本心”。就發(fā)展的趨勢(shì)來(lái)看,這個(gè)脈絡(luò)確實(shí)可以比較自然地延續(xù)到陽(yáng)明那里,誠(chéng)如近日有學(xué)者所提出的:

如果說(shuō),“吳-陳-湛”這一學(xué)術(shù)譜系廣為人知,那么,“吳-婁-王”之間的學(xué)術(shù)傳承往往被學(xué)者們忽略。不少學(xué)者認(rèn)為,王陽(yáng)明心學(xué)遠(yuǎn)承孟子、陸九淵,就其基本的精神旨趣而言,這種說(shuō)法當(dāng)然不錯(cuò)?？墒?一位哲學(xué)家構(gòu)建其思想體系,固然會(huì)受益于古圣前賢的某部經(jīng)典或某種學(xué)說(shuō),但同時(shí)也會(huì)受到其所處時(shí)代某些思想家的影響,后者表現(xiàn)得更為直接,思想的沖擊力也更強(qiáng)烈一些。[17]

這樣一來(lái),“吳-婁-王”的學(xué)術(shù)傳承系譜就不只是一種似有若無(wú)的猜測(cè),而成了一個(gè)可以循學(xué)理追溯和重構(gòu)的事實(shí)。