論莊子的“環(huán)中”思想

李 剛

(遵義醫(yī)科大學(xué) 人文醫(yī)學(xué)研究中心，貴州 遵義 563000)

《莊子》文中直接論述到“環(huán)中”的地方有兩處。為論說(shuō)方便，現(xiàn)引錄如下：

彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。(《莊子·齊物論》。下引《莊子》只注篇名)

冉向氏得其環(huán)中以隨成，與物無(wú)終無(wú)始，無(wú)幾無(wú)時(shí)。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！(《則陽(yáng)》)

“環(huán)”字，《說(shuō)文解字》釋之為“璧也”，段玉裁注曰：“亦瑞玉也。引申為圍繞無(wú)端之義?！薄墩f(shuō)文》釋“中”為：“內(nèi)也。上下通?！倍斡癫脛t進(jìn)一步指出：“然則中者，別于外之辭也。別于偏之辭也。亦合宜之辭也?！睂?duì)于莊子的“環(huán)中”思想，歷來(lái)關(guān)注不多。郭象注《齊物論》篇曰：“夫是非反覆，相尋無(wú)窮，故謂之環(huán)。環(huán)中，空矣；今以是非為環(huán)而得其中者，無(wú)是無(wú)非也。無(wú)是無(wú)非，故能應(yīng)夫是非。是非無(wú)窮，故應(yīng)亦無(wú)窮。”成玄英疏曰：“環(huán)者，假有二竅；中者，真空一道。環(huán)中空矣，以明無(wú)是無(wú)非。是非無(wú)窮，故應(yīng)亦無(wú)窮也。”[1]74郭象從其“無(wú)是無(wú)非”的“獨(dú)化”論角度進(jìn)行闡釋，成玄英亦承郭意。但郭象“性分自足”立場(chǎng)的相對(duì)性本身又會(huì)導(dǎo)致無(wú)窮的是非對(duì)立。王夫之釋《齊物論》篇之“環(huán)中”曰：“合于道樞，則得環(huán)中。范圍眾有而中虛，曰環(huán)中?！盵2]17在釋《則陽(yáng)》篇之“環(huán)中”時(shí)，又從時(shí)間與空間兩個(gè)角度審視“環(huán)中”，曰：“終古一環(huán)，偕行而不替。無(wú)內(nèi)無(wú)外，通體一氣……六合一環(huán)，行備而不恤。”[2]229“范圍眾有而中虛”“終古一環(huán)”“通體一氣”這樣的解釋表明王夫之敏銳地注意到了“環(huán)中”虛空之特性和莊子氣化思想之間的聯(lián)系。不過(guò)，船山對(duì)此再無(wú)詳論。

現(xiàn)代學(xué)者對(duì)莊子“環(huán)中”思想著墨不多。一種觀點(diǎn)重在分析莊子“環(huán)中”思想在認(rèn)知結(jié)構(gòu)上自我否定的整體性。如傅永新認(rèn)為：“莊子的‘環(huán)中’認(rèn)知結(jié)構(gòu)告訴我們，在理論平面上，必須找到是非互相蘊(yùn)含的‘環(huán)’，才能顯示理論內(nèi)部的自我否定?！盵3]另一種關(guān)于“環(huán)中”的觀點(diǎn)，是試圖說(shuō)明莊子的“環(huán)中”思想并不是一種真理論，而是在價(jià)值論基礎(chǔ)上的美學(xué)理論。比較有代表性的是欒勛的觀點(diǎn)，認(rèn)為莊子的“環(huán)中”是以“公道”的態(tài)度對(duì)待是非兩端，類似于獲得一種對(duì)立雙方都能接受的雙贏的結(jié)果，這樣就能在顧全大局的時(shí)候成全自己、發(fā)展自己。他認(rèn)為：“莊子的‘環(huán)中’正是價(jià)值論上的概念，而不是真理觀上的概念?！盵4]

本文認(rèn)為，莊子的“環(huán)中”思想在認(rèn)知結(jié)構(gòu)上雖涉及其對(duì)是非的態(tài)度，但并不僅僅局限在此框架內(nèi)，莊子的“環(huán)中”思想也不是在談價(jià)值判斷的美學(xué)問(wèn)題。莊子思想是一個(gè)復(fù)雜的統(tǒng)一體。用現(xiàn)代意義上的真理論和價(jià)值論來(lái)劃分莊子的“環(huán)中”思想是不恰當(dāng)?shù)?。莊子的“環(huán)中”說(shuō)具有很強(qiáng)的涵蓋性，是把握莊子思想的一個(gè)關(guān)鍵。必須結(jié)合《莊子》原典中相關(guān)重要范疇來(lái)理解“環(huán)中”思想的深意?！碍h(huán)中”的基本特征是其場(chǎng)域性。“環(huán)中”是莊子追求的“氣化”之“游”得以發(fā)生的內(nèi)在理路。

一、“環(huán)中”的場(chǎng)域性

《老子》雖沒有“環(huán)中”一詞，但卻有基于其“域”論的“致虛”“守靜”以達(dá)“容”等重要論述。老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子》第二十五章。下引《老子》只注章數(shù))在老子看來(lái)，“道”“天”“地”“人”是構(gòu)成并存在于“域”中的“四大”。從直觀層面講，“天”“地”“人”是“有”的存在，而“道”因其無(wú)聲無(wú)形，是“無(wú)”的存在。老子的場(chǎng)域論注重“有”與“無(wú)”關(guān)系的辨析。老子曰：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用?！?第十一章)。老子把車轂的中空從“無(wú)”的角度進(jìn)行理解，從而得出“有之以為利，無(wú)之以為用”(第十一章)的看法。《老子》第五章對(duì)“中”直接論述曰：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。”在老子看來(lái)，天地之間，如同一個(gè)大風(fēng)箱。雖然空虛，但不會(huì)窮竭，發(fā)動(dòng)起來(lái)卻生生不已。老子認(rèn)為，心性修養(yǎng)到一定程度，“道”“天”“地”“人”四大構(gòu)筑的場(chǎng)域才會(huì)向人敞開。老子云：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?第十六章)這段話的層次非常清晰。在老子看來(lái)，“容”是通往“道”的極其重要一環(huán)。而要“容”，首先就得“虛”，然后“靜”，還得守“靜”。這樣一個(gè)“致虛”“守靜”的過(guò)程同時(shí)就是“歸根”的過(guò)程。

在老子“域”論的基礎(chǔ)上，莊子又吸收了老子“守中”“致虛極，守靜篤”以達(dá)到“容”的論述，拓展發(fā)揮為“環(huán)中”說(shuō)。作為隱喻，莊子將無(wú)休止的是非成見與萬(wàn)物的氣化流行比喻為“環(huán)”，而圓“環(huán)”的中間是虛空的，正是因?yàn)橛写颂摽罩畧?chǎng)域，才能與“道樞”相應(yīng)。老子的“四大”構(gòu)筑之“域”與莊子的“環(huán)中”之“域”都并非現(xiàn)象界的空間，而是主客交融的境域。不過(guò)，相比老子“域”中“道”“天”“地”“人”之“四大”，莊子的“環(huán)中”之“域”主要由“道”“氣”“人”“物”組成。最明顯的不同是莊子之“域”突出了“氣”的重要性。老子那里“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“四大”之互動(dòng)在莊子這里進(jìn)一步呈現(xiàn)為人處“環(huán)中”，面對(duì)萬(wàn)物的氣化循環(huán)所開啟的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《齊物論》)的天人合一之狀。這就要求在方法論上首先必須“忘我”。莊子對(duì)“忘我”的方法和狀態(tài)進(jìn)行了詳細(xì)論述。比如主張通過(guò)“吾喪我”(《齊物論》)，以體會(huì)“天籟”之境；對(duì)“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的“坐忘”(《大宗師》)的描述；對(duì)“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者心齋也”(《人間世》)的涵養(yǎng)清虛之氣的方法的論述等(1)參見拙文《論莊子之“氣”的溝通作用》，《哲學(xué)評(píng)論》2015年第16輯。。這些修養(yǎng)工夫的核心都是一致的，都在強(qiáng)調(diào)通過(guò)“吾喪我”式的方法，達(dá)到“環(huán)中”之虛空、靈明狀態(tài)，以應(yīng)萬(wàn)物的氣化流變。

莊子認(rèn)為，“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”，“環(huán)中”本質(zhì)上是“合于道樞”的?！碍h(huán)中”之場(chǎng)域性也就是“環(huán)中”之道域性。關(guān)于“道”，莊子除了從“夫道……生天生地”(《大宗師》)的萬(wàn)物之本原的角度論述外，還強(qiáng)調(diào)了“道”之“動(dòng)”。如《齊物論》“道行之而成”，便說(shuō)到“道”的本性是不斷運(yùn)行著的。何為“樞”？ 《說(shuō)文》曰：“戶樞也?！倍斡癫米⒃唬骸皯羲赞D(zhuǎn)動(dòng)開閉之樞機(jī)也?！薄皯魳小睘殚T之轉(zhuǎn)軸?！暗罉小眲t為“道”運(yùn)行不可或缺的部分?！皯魳小敝阅軌蜣D(zhuǎn)動(dòng)，是因?yàn)槠湎路接谐休d轉(zhuǎn)軸的中空的門臼。“道樞”盡管重要，不過(guò)，在莊子看來(lái)，得“道樞”并不意味著“道”的運(yùn)行，因?yàn)椤暗罉小边€沒有得以運(yùn)行的場(chǎng)域。莊子用“浮乎江湖”(《逍遙游》)、“無(wú)何有之鄉(xiāng)”(《逍遙游》)、“廣莫之野”(《逍遙游》)、“至大之域”(《秋水》)等來(lái)說(shuō)明其“域”。用“環(huán)中”說(shuō)明其“域”時(shí)，意義更為豐富。莊子認(rèn)為，“道樞”得以運(yùn)行的場(chǎng)域就是“環(huán)中”。就像制作一個(gè)門必須制作好門樞一樣。但是門樞只能得其門臼才能轉(zhuǎn)動(dòng)；“道樞”也只能得其“環(huán)中”才能應(yīng)物無(wú)窮。對(duì)“彼是莫得其偶，謂之道樞”這句，郭象注曰：“偶，對(duì)也。彼是相對(duì)，而圣人兩順之。故無(wú)心者與物冥，而未嘗有對(duì)于天下也。樞，要也。此居其樞要而會(huì)其玄極，以應(yīng)夫無(wú)方也?！背尚⒊泄猓唬骸绑w夫彼此俱空，是非兩幻，凝神獨(dú)見而無(wú)對(duì)于天下者，可謂會(huì)其玄極，得道樞要也。”[1]73“道樞”就是要破除是非的對(duì)待。對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，“環(huán)中”和“道樞”一起構(gòu)成了非對(duì)象性的道域性存在。

在莊子看來(lái)，處于“環(huán)中”的場(chǎng)域性之中能夠消除人們的是非偏見，從而齊同萬(wàn)物?！洱R物論》曰：“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮?！鼻f子認(rèn)為，人們經(jīng)?！笆瞧渌嵌瞧渌恰?《齊物論》)，爭(zhēng)辯不休，但是從作為隱喻的“環(huán)中”的角度來(lái)看，從“環(huán)”之“中”出發(fā)，到達(dá)圓“環(huán)”上任何一點(diǎn)的距離都是一樣的。正所謂：“若是若非，執(zhí)而圓機(jī)?！?《盜跖》)成玄英曰：“圓機(jī)，猶環(huán)中也?！盵1]1000居于“環(huán)中”觀之，則“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)？”(《秋水》)莊子通過(guò)“環(huán)中”之說(shuō)“齊物”以消除人們的是非偏見，并不是相對(duì)主義的表現(xiàn)，恰恰是對(duì)相對(duì)主義的克服。莊子的“得其環(huán)中”也是不設(shè)對(duì)立，不落兩邊而應(yīng)對(duì)無(wú)窮，也是超越二元論的思維[5]。他進(jìn)而從“道通為一”(《齊物論》)的高度出發(fā)來(lái)消除對(duì)事物的各種偏見，以進(jìn)入 “莫若以明”(《齊物論》)的澄明。莊子認(rèn)為，只有對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)才是“真知”，并明言：“有真人而后有真知?！?《大宗師》)如果人們用逐物不返的對(duì)象性思維去認(rèn)識(shí)世界，只能是“以有涯隨無(wú)涯，殆已”(《養(yǎng)生主》)，是可悲的“形與影競(jìng)走”(《天下》)，只能是疲憊不堪而終無(wú)所獲。盡管人是有限的個(gè)體，但是只要人做到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，就能消除無(wú)窮的是非偏見，就可以認(rèn)識(shí)不斷變化的大化流行的世界。

如何做到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”？關(guān)鍵是人要秉“道樞”居于“環(huán)中”，正所謂“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”。人們要應(yīng)對(duì)是非不定、不斷流變的事物，就要秉道抱一處在“環(huán)中”之虛空之中。萬(wàn)物從時(shí)序上來(lái)看，變化不已；從形體空間上來(lái)看，小大之別并不是絕對(duì)的。萬(wàn)物不是孤立于人之外的對(duì)象性存在，萬(wàn)物是與我聯(lián)系在一起的非對(duì)象性存在?！肮势浜弥惨?，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人?！?《大宗師》)人與天本來(lái)就是為“一”的，在莊子看來(lái)這是自然而然的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。“天人合一”“物我不分”的非對(duì)象性思維，本來(lái)就是在道域性中先于人主客二分的對(duì)象性思維而存在。如果從天人相分的對(duì)象性去把握事物，得出無(wú)窮的是非成見就破壞了人與天、人與物本來(lái)不分的統(tǒng)一性，從而“與人為徒”。這也就是說(shuō)，不能從變化不已的“物”的角度認(rèn)識(shí)事物。“以物觀之，自貴而相賤……以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不??；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。”(《秋水》)在莊子看來(lái)，從外物獲得認(rèn)識(shí)的途徑是行不通的，但也不能從主體性的“我”的角度去認(rèn)識(shí)事物。莊子因此主張“吾喪我”。莊子認(rèn)為，“以道觀之，物無(wú)貴賤”(《秋水》)，從“物我為一”的角度去認(rèn)識(shí)事物才是唯一正確的途徑?！拔镂覟橐弧钡谋举|(zhì)是主客統(tǒng)一，是依賴并發(fā)生于敞開的虛空之場(chǎng)域中的。

莊子“環(huán)中”所呈現(xiàn)的場(chǎng)域性與其從天人合一視角指出的“物我為一”的“一”相同，本質(zhì)上都指“氣”?！叭酥?，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也。”(《知北游》)萬(wàn)物是由“氣”所生，死后又復(fù)歸于“氣”，人與萬(wàn)物本質(zhì)上都是一“氣”之所化，正所謂“通天下一氣耳”(《知北游》)。莊子“環(huán)中”論述所說(shuō)“日與物化者，一不化者也”同樣強(qiáng)調(diào)從氣化流行的角度來(lái)把握萬(wàn)物流變的一體性與確定性。

二、“環(huán)中”是“氣化”之“游”得以發(fā)生的內(nèi)在理路

對(duì)于莊子的“逍遙”之“游”，學(xué)界大多從美學(xué)的角度來(lái)討論，而忽視了從“環(huán)中”的視角來(lái)把握莊子“游”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。“環(huán)中”既要求持守虛空以應(yīng)是非，又要求無(wú)心“順”萬(wàn)物之化。這使得“環(huán)中”呈現(xiàn)出由繁到約、由動(dòng)到靜的內(nèi)斂性態(tài)勢(shì)?！碍h(huán)中”從其隱喻的意象來(lái)看，似乎是一個(gè)封閉的圓環(huán)，而人居于其中心又似乎是人將自己與外界隔絕起來(lái)而失去了自由。但是，實(shí)質(zhì)上莊子的“環(huán)中”是無(wú)限開放的?！碍h(huán)中”之“游”恰恰是要突破層層局限，從而實(shí)現(xiàn)人本真的自由。

“冉向氏得其環(huán)中以隨成，與物無(wú)終無(wú)始，無(wú)幾無(wú)時(shí)。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之”中之“得其環(huán)中以隨成”“日與物化”要求人處“環(huán)”之“中”，“無(wú)為”以順應(yīng)“氣化”，這是莊子虛己游世思想的內(nèi)在理路。莊子指出，處在“環(huán)中”之人始終是“日與物化”的。而“日與物化”，實(shí)則是時(shí)刻“游”于萬(wàn)物的氣化流行之中?！短斓馈吩唬骸叭f(wàn)物化作，萌區(qū)有狀，盛衰之殺，變化之流也?！鼻f子所說(shuō)的“變化之流”其實(shí)指的是氣化流行?！跺羞b游》中“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的描述其實(shí)是“游乎天地之一氣”(《大宗師》)的形象表達(dá)?！暗闷洵h(huán)中以隨成”“日與物化”也就是順應(yīng)并“游”于氣化流行之中?！对⒀浴吩唬骸叭f(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。”“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪”一句，郭象注曰：“雖變化相代，原其氣則一?！背尚⑹柚唬骸胺蛭镌圃?，秉之造化，受氣一種而形質(zhì)不同，運(yùn)運(yùn)遷流而更相代謝。”“始卒若環(huán)”一句，郭象注曰：“于今為始者，于昨已復(fù)為卒也?！背尚⑹柚唬骸拔镏w貿(mào)，譬彼循環(huán)，死去生來(lái)，終而復(fù)始。此出禪代之狀也?！盵1]943-944“始卒若環(huán)”之“環(huán)”和“環(huán)中”之“環(huán)”都指的是萬(wàn)物氣化流行的循環(huán)之狀。只不過(guò)，莊子“環(huán)中”的用語(yǔ)不僅指出了萬(wàn)物的氣化循環(huán)如“環(huán)”，而且提出了面對(duì)氣化流行的變化循環(huán)時(shí)應(yīng)有的態(tài)度，那就是居于“環(huán)”之中心，以“萬(wàn)物與我為一”的態(tài)度順應(yīng)并“游”于氣化流行之中。

在莊子看來(lái)，人只有居于虛空之“環(huán)中”，“無(wú)為”以順應(yīng)氣化流行，才能獲得解脫，實(shí)現(xiàn)自由。莊子筆下的至人能夠“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”(《逍遙游》)、“游乎萬(wàn)物之所終始”(《達(dá)生》)、“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”(《大宗師》)、“上與造物者游，而下與外死生無(wú)終結(jié)者為友”(《天下》)、“若夫乘道德而浮游則不然。無(wú)欲無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪”(《山木》)等，這些實(shí)則都是“游”于氣化流行之中。莊子所說(shuō)的“與時(shí)俱化”“與時(shí)消息”(《盜跖》)指的是要順應(yīng)氣化流行。莊子更是通過(guò)“老聃之死”的寓言進(jìn)一步主張人要順應(yīng)氣化流行。老聃死，秦失吊之，三號(hào)而出。弟子不解，認(rèn)為先生就簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地三號(hào)而出，這也未免太不近人情了。秦失則告訴弟子，生和死其實(shí)是一體的，老聃的生和死都順應(yīng)自然的變化，那些面對(duì)生欣然歡喜、面對(duì)死卻傷心欲絕的人其實(shí)是不了解“物化”的究竟?！斑m來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂之帝之懸解。”(《養(yǎng)生主》)老聃適時(shí)而生，適時(shí)而死，生死如來(lái)去的轉(zhuǎn)換、晝夜的交替一樣是物化的自然流行。人們以生為樂(lè)，以死為苦，其實(shí)是逃避自然變化的表現(xiàn)，莊子稱之為“遁天倍情”(《養(yǎng)生主》)。“遁天”指逃避天然，“倍”通“背”，指違背情、實(shí)。俗之人往往從自己的好惡來(lái)判斷事物，強(qiáng)求事物屈從一己之私，其實(shí)是處于“倒懸”之中卻不自知。莊子提醒世人，面對(duì)生死轉(zhuǎn)化、萬(wàn)物流變、人世興衰、個(gè)人得失等外在的變化，應(yīng)“安時(shí)處順”，這才是真正解除了“倒懸”之苦。

子與有病，子祀前往探望，子與就他的疾病說(shuō)道：

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也，失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！(《大宗師》)

在子與看來(lái)，如果在氣化流行中，他的左臂被變成了雞，他就用它打鳴報(bào)曉；如果把他的右臂變成了彈弓，他就用來(lái)打斑鳩烤了吃；如果把他的尻骨變作車輪，把他的精神化作馬，他就乘著這馬車遨游，哪里還用得著普通的馬車。《養(yǎng)生主》曰：“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂之帝之懸解?！薄洞笞趲煛吩唬骸鞍矔r(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。此古之所謂懸解也?！背尚⑹琛娥B(yǎng)生主》之“帝之懸解”曰：“帝者，天也。為生死所系者為懸，則無(wú)死無(wú)生者懸解也。夫死生不能系，憂樂(lè)不能入者，而遠(yuǎn)古圣人之謂是天然之解脫也?！背尚⑹琛洞笞趲煛分皯医狻痹唬骸疤庬樛鼤r(shí)，蕭然無(wú)系，古昔至人，謂之懸解。若夫當(dāng)生慮死，而以憎惡存懷者，既內(nèi)心不能自解，故為外物結(jié)縛之也。”[1]135，266可見，“懸解”一詞為莊子之前古人所用，謂安時(shí)處順，憂樂(lè)不如，不為生死所縛，從而達(dá)到天然之解脫。莊子是在古之“懸解”一詞原本之義上使用該詞的。莊子所說(shuō)之“天”即無(wú)為，即自然[6]27。莊子對(duì)生死氣化所持的順應(yīng)態(tài)度體現(xiàn)了莊子式的“無(wú)為”與“逍遙”。

“環(huán)中”之“日與物化”和“一不化”之間的張力體現(xiàn)了莊子從物我為一、主客統(tǒng)一的視角對(duì)生命的短暫性和永恒性關(guān)系的思考。人終有一死，這是生命的短暫性。生命的短暫性在莊子看來(lái)是“以不同形相禪，始卒若環(huán)”，是形體的消亡與不同形體之間的互相轉(zhuǎn)化。而形體消亡轉(zhuǎn)化的背后實(shí)則是氣化循環(huán)的結(jié)果?！叭张c物化”之“化”是生命短暫性的生滅變化與循環(huán)，“一不化”之“一”指的是“氣”，說(shuō)的是“氣”的恒久存在。“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！?《養(yǎng)生主》)形體的生滅循環(huán)如不斷添加的柴薪一樣，不能持久。柴薪的更替背后是不斷燃燒的火焰，人的形體滅亡的背后其實(shí)是“氣”的恒久存在。莊子將生命的短暫性融入氣化流行的永恒性之中，從而實(shí)現(xiàn)其逍遙。從“氣化”的角度來(lái)看，“量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，始終無(wú)故”(《秋水》)，各物的形體在大小、數(shù)量以及所處空間上是相對(duì)的，在時(shí)間上不斷流變。人只有參與到氣化之中，“與時(shí)俱化”，才能真正體會(huì)到“萬(wàn)物與我為一”一體性，進(jìn)而與化同體。莊子之“游”并不是很多人所說(shuō)的脫離“物”的、純粹的精神境界之“游”,也不是完全無(wú)所作為的順任變化，而是具有超越性的天人合一之“游”。莊子之“游”是他所處的實(shí)實(shí)在在的生存狀態(tài)[7]240。對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，真實(shí)的生存狀態(tài)其實(shí)是和其“養(yǎng)氣”論、“氣化”說(shuō)密不可分的。道家對(duì)于事情絕不是采取完全避世的回避態(tài)度，而是在面對(duì)事情時(shí)，更注意和尊重事情本真本然的趨向[8]87。其實(shí)，無(wú)論愿不愿意，人本來(lái)都是受氣化所決定的。就像有生就有死一樣，無(wú)論有人是多么的貪生，但是生命終究會(huì)終結(jié)；無(wú)論有人是多么的怕死，但是死亡終究會(huì)到來(lái)。只不過(guò)，明智的人順應(yīng)生死的變化，能在這種順應(yīng)中將自己置于與化同體的一體性中“與時(shí)俱化”。在“與時(shí)俱化”中并不是消極的順應(yīng)，而是“游”于萬(wàn)化之流變不斷向人開啟的道域之中。人在這個(gè)過(guò)程中雖然總是處在一時(shí)一地面對(duì)這樣那樣的物，但是人又自覺不自覺地將當(dāng)時(shí)與之照面的物還原為那個(gè)物所在的氣化之流中。于是，物在氣化中的暫時(shí)性被凸顯出來(lái)了，氣化本身的永恒性也隨之彰顯出來(lái)?！碍h(huán)中”之人在與“道”“氣”“物”的互動(dòng)之中，將自己把握為有限性的短暫個(gè)體的同時(shí)，又超越了自身的有限性。道域向人逐漸開啟，人隨之將自身投射到無(wú)限廣闊的“道域”之中。在這個(gè)過(guò)程中，流俗意義上的形體、空間的大小的區(qū)分已經(jīng)消失，也就是說(shuō)，物的意義已經(jīng)突破了流俗界定下形體與空間的局限性；流俗意義上的時(shí)間也顯示出了其不再適用而已經(jīng)被突破的局限性?？臻g被本真地還原為非對(duì)象化的無(wú)限敞開的“域”，而不再是對(duì)象化、量化意義上的大小、多少之別；時(shí)間被本真地還原為“氣化”與“一不化”共同構(gòu)成著的、進(jìn)入永恒道域的無(wú)限超越，而不是流俗意義上的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的線性循環(huán)。當(dāng)然，莊子的“環(huán)中”之“游”絕非毫無(wú)原則的“放任”，而是復(fù)歸生命原本之自然，是“葆其正則不失其自然”(2)王叔岷反對(duì)用“放任”來(lái)把握莊子之“自然”，認(rèn)為莊子之言“高而不亢，其為人清而容物。絕非放任也”，并認(rèn)為莊子是“葆其正則不失其自然”。參見王叔岷《莊學(xué)管窺》，中華書局2007年版，第12、13頁(yè)。。

“環(huán)中”所敞開的道域是虛與實(shí)的統(tǒng)一，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛。人“游”于道域之中，天地之大美、人生之大樂(lè)也就向人逐漸敞開了。正所謂“得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人”(《田子方》)。莊子將此稱作為“采真之游”(《天運(yùn)》)，也就是莊子所說(shuō)的具有永恒性的“逍遙游”。 莊子曰：“太一形虛?！?《列御寇》)成玄英疏之曰：“太一之玄道。”[1]1042“太一”指“道”。道體的特征便是虛空。作為道域性的“環(huán)中”以其本身之虛空給“逍遙”之“游”提供場(chǎng)域，使人在道域性之中既“與物為春”(《德充符》)、“日與物化”，又“以游逍遙之虛”(《天運(yùn)》)。人“游”于“環(huán)中”，既在當(dāng)下與物照面，又超越人與物的有限性，而游于無(wú)限的自由之中。

三、結(jié)論

可見，只有在“環(huán)中”動(dòng)態(tài)的場(chǎng)域之中才能理解莊子對(duì)待是非的態(tài)度。莊子“環(huán)中”思想的確給人以美的享受，但是用美學(xué)的觀點(diǎn)總是不能從整體上理解莊子的“環(huán)中”思想。在莊子看來(lái)，“真”比“美”要原初。先采“真”，隨后“至美”自然出現(xiàn)；倘若先采“美”，極易喪失至真。故莊子自云其“游”是“采真之游”而不是“采美之游”。必須結(jié)合《莊子》原典中相關(guān)重要范疇來(lái)理解“環(huán)中”思想的深意?！碍h(huán)中”的基本特征是其場(chǎng)域性。“環(huán)中”是莊子追求的“氣化”之“游”得以發(fā)生的內(nèi)在理路。對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，在“物化”與“一不化”所共屬的“環(huán)中”之虛空靈明、物我為一的道域中，便“其動(dòng)也天，其靜也地”(《天道》)，一切行為皆符合自然，從“無(wú)為”進(jìn)入“無(wú)不為”，從而 “以應(yīng)無(wú)窮”“以游無(wú)窮”。