漢代嚴(yán)佛調(diào)和明代徐光啟的翻譯比較研究

⊙ 薛欣欣

(上海交通大學(xué)人文學(xué)院，上海 200240)

引言

中國(guó)的翻譯活動(dòng)起源甚早，遠(yuǎn)在先秦時(shí)期，各部族之間風(fēng)俗各異，語(yǔ)言有別，因?yàn)榻煌男枰?，翻譯也便應(yīng)運(yùn)而生。季羨林先生曾形象地指出翻譯在文化交流的過(guò)程中扮演著重要作用：“倘若拿河流來(lái)作比，中華文化這一條長(zhǎng)河，有水滿的時(shí)候，也有水少的時(shí)候，但卻從未枯竭。原因就是有新水注入。……中華文化之所以能長(zhǎng)葆青春，萬(wàn)應(yīng)靈藥就是翻譯。翻譯之為用大矣哉！”[1]時(shí)至今日回望整個(gè)翻譯史，其間對(duì)中國(guó)文化的更新大有裨益者約有四次：從東漢末年至北宋初期的佛經(jīng)翻譯、明末清初的西學(xué)翻譯、鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到“五四”運(yùn)動(dòng)時(shí)期的西學(xué)翻譯以及改革開(kāi)放以來(lái)的翻譯。[2]四次翻譯熱潮的重心雖異，然而卻各有優(yōu)長(zhǎng)，其中前兩次翻譯高潮的產(chǎn)生分別與佛教、天主教的傳入有著密切關(guān)聯(lián)，宗教傳播在其中扮演了催化劑的重要角色，可以說(shuō)是中國(guó)翻譯史上獨(dú)具特色的翻譯時(shí)期。

絲綢之路作為溝通東西方交流的通道，對(duì)促成前兩次翻譯高潮起到了不可忽視的作用。自西漢張騫通西域始有絲綢之路，這條繁忙的陸路通道便成為溝通中西交流的重要紐帶，它不僅承載了來(lái)自異域的珍寶貨物，同時(shí)也傳播著文化與藝術(shù)。也正是經(jīng)由這條道路，兩漢之際佛教傳入中土。隨著海上絲綢之路的進(jìn)一步開(kāi)辟，中國(guó)與世界的聯(lián)系變得更加密切。1000多年后西方傳教士從我國(guó)東南沿海登陸，正式將天主教引進(jìn)中國(guó)。由是言之，絲綢之路作為交通要道，與兩次異域宗教的傳入皆有密切關(guān)系。正是有賴于絲綢之路所帶來(lái)的文化交匯大潮，我國(guó)的翻譯事業(yè)才得以經(jīng)歷了從最初覺(jué)醒到萌芽，再到成熟的嬗變過(guò)程。本文選取漢代的嚴(yán)佛調(diào)和明朝的徐光啟作為這前兩次翻譯高潮中的代表性人物，期望通過(guò)對(duì)兩人的譯事活動(dòng)進(jìn)行分析，來(lái)還原當(dāng)時(shí)的譯界生態(tài)，揭示外來(lái)宗教文化沖擊下中國(guó)翻譯界的成長(zhǎng)歷程。

一、嚴(yán)佛調(diào)的佛經(jīng)翻譯

從東漢到北宋，大量佛教典籍通過(guò)絲綢之路被引進(jìn)中原地區(qū)。佛教經(jīng)典的匯聚不僅構(gòu)建了宗教史料的寶庫(kù)，而且為中國(guó)思想界帶來(lái)了豐富的精神給養(yǎng)。翻譯人員的數(shù)量從屈指可數(shù)到名家輩出，翻譯水平也在實(shí)踐中不斷得到提升。雖然“佞佛”“排佛”等事件的發(fā)生對(duì)佛經(jīng)翻譯產(chǎn)生了不同程度的不利影響，但佛教最終還是完成了其中國(guó)化的蛻變，順利與我國(guó)的傳統(tǒng)文化實(shí)現(xiàn)了融合。

嚴(yán)佛調(diào)，亦作嚴(yán)浮調(diào)，對(duì)于他的生平史料記載不多，我們僅能推知他生活在東漢末年，祖籍臨淮。嚴(yán)佛調(diào)后在洛陽(yáng)出家，是史籍見(jiàn)載的從事佛經(jīng)翻譯的第一位漢地僧人，慧皎在《高僧傳》中稱贊他“綺年穎悟，敏而好學(xué)”。[3]324嚴(yán)佛調(diào)作為早期佛經(jīng)翻譯的直接參與者，最突出的貢獻(xiàn)在于輔佐西域僧人安玄譯出了《法鏡經(jīng)》：“玄與沙門(mén)嚴(yán)佛調(diào)共出《法鏡經(jīng)》，玄口譯梵文，佛調(diào)筆受，理得音正，盡經(jīng)微旨，郢匠之美，見(jiàn)述后代?！盵3]324安玄乃安息國(guó)人，在長(zhǎng)期游歷中土的過(guò)程中逐漸習(xí)得了漢語(yǔ)。胡語(yǔ)和華言是他們共同使用的工作語(yǔ)言。故而嚴(yán)佛調(diào)在從事佛經(jīng)翻譯時(shí)，依據(jù)的應(yīng)是安玄從梵文翻譯而來(lái)的胡語(yǔ)或漢語(yǔ)，而非原始的梵文佛經(jīng)。正如湯用彤先生的分析：“然古時(shí)譯經(jīng)僅由口授，譯人類用胡言，筆受者譯為漢言，筆之于紙。故筆受者須通胡語(yǔ)。浮調(diào)，時(shí)人稱為善譯，則或擅長(zhǎng)胡語(yǔ)，巧于傳譯，而為中華譯經(jīng)助手之最早者?！盵4]54此外，嚴(yán)佛調(diào)還翻譯了《古維摩詰經(jīng)》《六波羅蜜經(jīng)》等多部佛教經(jīng)典(見(jiàn)表1)，在當(dāng)時(shí)的翻譯界享有極高聲譽(yù)。安世高曾稱贊他的翻譯“省而不煩，全本巧妙”。[3]324即便與西域高僧作比，嚴(yán)佛調(diào)也是毫不遜色：“世稱安侯、都尉、佛調(diào)三人傳譯，號(hào)為難繼?！盵3]324

表1 嚴(yán)佛調(diào)代表性翻譯著作一覽

從其所譯佛經(jīng)的主要內(nèi)容來(lái)看，嚴(yán)佛調(diào)并未顯示出特定的佛學(xué)偏好，也不存在對(duì)大小乘經(jīng)典的門(mén)戶之見(jiàn)：“嚴(yán)佛調(diào)是中國(guó)佛教里面最早宣傳大乘經(jīng)典與思想的先驅(qū)，他的《慧上菩薩問(wèn)大善權(quán)經(jīng)》《菩薩內(nèi)六波羅蜜經(jīng)》《濡首菩薩無(wú)上清凈分衛(wèi)經(jīng)》《思意經(jīng)》等都是大乘般若系的經(jīng)典；他還是譯出大乘經(jīng)典《維摩詰經(jīng)》的先驅(qū)，在他之后，該經(jīng)才由竺法護(hù)與鳩摩羅什等人進(jìn)行再譯，并推廣開(kāi)來(lái)；同時(shí)他還是小乘經(jīng)典的譯者之一，經(jīng)他手上譯出的《阿含經(jīng)》《十二因緣經(jīng)》等，都是佛教最基礎(chǔ)的知識(shí)?！盵5]據(jù)此不難推測(cè)，在口傳筆受的互動(dòng)模式下，緊隨西域僧人的節(jié)奏和步伐，追求翻譯的全面和真實(shí)，乃是嚴(yán)佛調(diào)從事佛經(jīng)翻譯的基本原則。

嚴(yán)佛調(diào)除了翻譯佛教經(jīng)典，自己還撰有著作?；垧ǚQ“調(diào)又撰《十慧》，亦傳于世?！盵3]324嚴(yán)佛調(diào)在書(shū)中闡釋自己對(duì)于佛教的理解，并謙虛地認(rèn)為自己學(xué)未精專，此書(shū)僅供入門(mén)啟迪之用：“調(diào)以不敏，得充賢次，學(xué)未浹聞，行未中四，夙罹兇咎，遘和上憂。長(zhǎng)無(wú)過(guò)庭善誘之教，悲窮自潛，無(wú)所系心。于是發(fā)憤忘食，因閑歷思，遂作《十慧章句》。不敢自專，事喻眾經(jīng)，上以達(dá)道德，下以慰己志。創(chuàng)奧博尚之賢，不足留意。未升堂室者，可以啟蒙焉?！盵6]369湯用彤先生認(rèn)為這部《沙彌十慧章句》乃是“中國(guó)(佛教)撰述之最早者”[4]45，并給予了嚴(yán)佛調(diào)高度評(píng)價(jià)：“夫調(diào)能譯，且以佛理著書(shū)，又為發(fā)心出家之最早者，則嚴(yán)氏者，真中國(guó)佛教徒之第一人矣?！盵4]46在佛經(jīng)翻譯初期，嚴(yán)佛調(diào)一方面進(jìn)行著佛教經(jīng)典的譯介工作，一方面將自己的宗教體悟記錄下來(lái)，可以說(shuō)是“述”“作”兼有且并行不悖。他的這一思路也為后世眾多佛經(jīng)翻譯者所繼承，形成了我國(guó)佛經(jīng)翻譯的獨(dú)特樣貌。

二、徐光啟的科技翻譯

學(xué)界一般認(rèn)為天主教耶穌會(huì)在我國(guó)的活動(dòng)始于16世紀(jì)中葉圣方濟(jì)各·沙勿略之東來(lái)，止于清代康熙晚年的禁教令。天主教士來(lái)華之后積極地學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)，為天主教在中國(guó)的進(jìn)一步傳播做出了極大努力，天主教典籍翻譯也同樣取得了豐碩成果：“明末清初來(lái)華的耶穌會(huì)士，知名的總計(jì)在70名以上，一般都有著、譯，共成書(shū)300余種，其中關(guān)于宗教的書(shū)籍約有一百六七十種?！盵2]157雖然與第一次佛經(jīng)翻譯時(shí)期相比，這一時(shí)期的宗教典籍翻譯已不再是譯界的唯一選擇，但依然占總量的半壁江山，另外一半則是歷來(lái)為人所稱道的科技翻譯。陳?？祵⑦@一時(shí)期的翻譯情況與佛經(jīng)翻譯進(jìn)行過(guò)比較：“這次翻譯高潮無(wú)論從延續(xù)時(shí)間、譯者隊(duì)伍與譯著數(shù)量上來(lái)說(shuō)，都遠(yuǎn)不能與前一次佛經(jīng)翻譯相比?！贿^(guò)，在這持續(xù)一二百年的翻譯高潮中，除了翻譯了一些宗教著作外，還翻譯了一些雖然仍與宗教相聯(lián)系，但卻有獨(dú)立學(xué)術(shù)價(jià)值的哲學(xué)、倫理類著作，特別是翻譯了一些天文、數(shù)學(xué)、機(jī)械等自然科學(xué)類著作。與前一次譯書(shū)高潮相比，這是其重要特色。”[7]中國(guó)的翻譯事業(yè)發(fā)展至此，正悄然孕育著一場(chǎng)新變。

徐光啟作為明末西學(xué)東漸思潮的親歷者，他的翻譯活動(dòng)可謂與天主教密不可分。從萬(wàn)歷二十三年(1595年)于韶州初識(shí)天主教士，到8年后(萬(wàn)歷三十一年，即1603年)正式受洗成為天主教徒。正是在與利瑪竇等人的交流中，徐光啟逐漸了解到西方大學(xué)教育的基本情況，并進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到數(shù)理之學(xué)的基礎(chǔ)性地位，于是在譯著內(nèi)容的選擇方面，確定了將西學(xué)之中的數(shù)理經(jīng)典作為翻譯的首選。在此后的數(shù)十年中，徐光啟同天主教士一起翻譯了大量科技類著作(見(jiàn)表2)?？梢哉f(shuō)，與天主教的因緣際會(huì)是他得以走上翻譯道路的直接契機(jī)，而與天主教士的深入交往，則在方方面面開(kāi)拓了他的視野，客觀上促成了他翻譯思想的成熟。因此，這些科技著作的翻譯并非徐光啟任意而為。他在翻譯伊始便持有以實(shí)補(bǔ)虛、補(bǔ)儒易佛的明確目的，希望以天主教為裨補(bǔ)來(lái)振興儒學(xué)：“余嘗謂其教必可以補(bǔ)儒易佛，而其緒余更有一種格物窮理之學(xué)，凡世間世外、萬(wàn)事萬(wàn)物之理，叩之無(wú)不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見(jiàn)其說(shuō)之必然而不可易也。”[8]66正是這樣的指導(dǎo)思想，一方面為徐光啟的翻譯活動(dòng)奠定了摒虛務(wù)實(shí)的基調(diào)，另一方面也為儒學(xué)在新時(shí)代的勃興提供了可能。這些經(jīng)過(guò)選擇翻譯出來(lái)的科技著作，飽含著徐光啟對(duì)西學(xué)東來(lái)的認(rèn)知與思考，是展示他翻譯思想的重要依據(jù)。

表2 徐光啟代表性翻譯著作一覽

首先，對(duì)于紛繁多樣的西學(xué)論著，徐光啟的翻譯具有一定的系統(tǒng)性：先急后緩，先器后道。即從實(shí)用性的角度出發(fā)，凡有益于國(guó)計(jì)民生的著作均要優(yōu)先翻譯。依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，徐光啟將數(shù)理之學(xué)列為首譯的內(nèi)容。正如他在《幾何原本雜議》中所說(shuō)：“此書(shū)為用至廣，在此時(shí)尤所急須。余譯竟，遂偕同好者梓傳之。利先生作敘，亦最喜其亟傳也。意皆欲公之人人，令當(dāng)世亟習(xí)焉?！盵9]事實(shí)證明，徐光啟也確實(shí)在翻譯中踐行了他的規(guī)劃。從基礎(chǔ)之學(xué)的《幾何原本》《測(cè)量法義》到專門(mén)之學(xué)的《簡(jiǎn)平儀說(shuō)》《泰西水法》，都是當(dāng)時(shí)所急需的實(shí)務(wù)之學(xué)，各學(xué)科既前后勾連又自成體系，共同構(gòu)成了實(shí)學(xué)翻譯的完整框架。如果說(shuō)實(shí)學(xué)著作的翻譯是屬于器用之學(xué)的范疇，那么上升到哲學(xué)領(lǐng)域的宗教之學(xué)，以及融會(huì)貫通之后的化用升華，則屬于更高層次的道之層面。徐光啟在翻譯伊始，便意識(shí)到利瑪竇等傳教士在傳播科技之學(xué)的背后還隱含著更為深刻的宗教目的：“顧惟先生之學(xué)，略有三種：大者修身事天，小者格物窮理。物理之一端，別為象數(shù)，一一皆精實(shí)典要，洞無(wú)可疑。其分解擘析，亦能使人無(wú)疑。而余乃亟傳其小者，趨欲先其易信，使人繹其文，想見(jiàn)其意理，而知先生之學(xué)，可信不疑，大概如是，則是書(shū)之為用更大矣?！盵8]75“先器后道”的譯介原則，體現(xiàn)了徐光啟對(duì)翻譯工作的宏觀把握與深遠(yuǎn)設(shè)想。不單是同類著作的前后相屬，更是跨學(xué)科多領(lǐng)域的逐步建構(gòu)。隨后邏輯學(xué)、宇宙學(xué)等西方科技著作陸續(xù)被介紹到中國(guó)，我國(guó)近代科學(xué)的雛形也開(kāi)始漸漸形成，徐光啟可謂居功至偉。

其次，徐光啟的翻譯還帶有反思的意識(shí)：會(huì)通歸一，尋求超勝。他從事翻譯并不意味著西學(xué)思想的單向度輸入，翻譯的同時(shí)還有意識(shí)地進(jìn)行實(shí)踐檢驗(yàn)，這就帶有了鮮明的自省精神。其中最為人稱道的是從自己的經(jīng)驗(yàn)入手，就如何化解儒學(xué)與西學(xué)的矛盾提出了“會(huì)通”的思想。他先是在崇禎二年(1629年)的奏疏中指出修撰歷法應(yīng)該參用西法，此后更進(jìn)一步指出應(yīng)將《大統(tǒng)歷》與西洋新法會(huì)通歸一：“蓋其術(shù)業(yè)既精，積驗(yàn)復(fù)久，若以《大統(tǒng)》舊法與之會(huì)通歸一，則事半而功倍矣?！盵8]335而這一理論的成熟則表現(xiàn)在徐光啟70歲高齡進(jìn)呈的《歷書(shū)總目表》中：“臣等愚心，以為欲求超勝，必須會(huì)通；會(huì)通之前，先須翻譯?！盵8]374此時(shí)徐光啟已敏銳地意識(shí)到了翻譯乃是融會(huì)貫通之前不可或缺的一環(huán)，更是后續(xù)工作得以開(kāi)展的基礎(chǔ)。針對(duì)會(huì)通過(guò)程中中西學(xué)各自的地位問(wèn)題，徐光啟也進(jìn)行了一番思考。他并未肯定有些士人提出的歷法西化設(shè)想，而是冷靜地指出中西學(xué)是相輔相成的，不可偏頗：“故臣等竊以為今茲修改，必須參西法而用之，以彼條款，就我名義，從歷法之大本大原，闡發(fā)明晰，而后可以言改耳。臣等藉諸臣之理與數(shù)，諸臣又藉臣等之言與筆，功力相倚，不可相無(wú)?！盵8]344同時(shí)他又認(rèn)為儒學(xué)在歷學(xué)領(lǐng)域的基礎(chǔ)地位不容撼動(dòng)，西學(xué)乃是處于為我所用的補(bǔ)充地位：“翻譯既有端緒，然后令甄明《大統(tǒng)》、深知法意者，參詳考定，镕彼方之材質(zhì)，入《大統(tǒng)》之型模；譬如作室者，規(guī)范尺寸一一如前，而木石瓦甓悉皆精好，百千萬(wàn)年必?zé)o敝壞?！盵8]374-375正如樊洪業(yè)所解析：“傳教士帶來(lái)的西方天文數(shù)學(xué)知識(shí)作為‘材質(zhì)’，用到中國(guó)傳統(tǒng)歷法的‘型?！腥?，型模就是‘體’，材質(zhì)就是‘用’?！盵10]雖然徐光啟本人在譯介西方先進(jìn)科技著作時(shí)不遺余力，但在這番論述中卻隱隱透露出他以儒學(xué)為主體的思想，這既是對(duì)會(huì)通歸一思想的呼應(yīng)，同時(shí)也是一種深入與升華。融通歸一的最終目的是尋求“超勝”，也就是以超越西學(xué)作為目標(biāo)的。徐光啟的這一思想可謂對(duì)后世的中西交流產(chǎn)生了莫大影響，“師夷長(zhǎng)技以制夷”“中體西用”“洋為中用”等思想的起源，即可在徐光啟這里找到些許端倪。

三、從佛經(jīng)翻譯到科技翻譯之新變

從嚴(yán)佛調(diào)到徐光啟，我國(guó)的翻譯事業(yè)始終與宗教活動(dòng)的開(kāi)展密切相連。不難發(fā)現(xiàn)兩位翻譯家存在著頗多共同之處，這正是本文對(duì)二人的翻譯活動(dòng)進(jìn)行比較分析的基本前提。通過(guò)分析發(fā)現(xiàn)，在漢代佛經(jīng)翻譯的初期，所譯佛經(jīng)數(shù)量既少，內(nèi)容又有些蕪雜，往往受限于西域譯者的闡釋發(fā)揮而難見(jiàn)本土譯者的真實(shí)思考。隨著時(shí)代需求的變化和我國(guó)翻譯事業(yè)的發(fā)展成熟，及至西學(xué)東漸的晚明時(shí)期，我國(guó)翻譯界呈現(xiàn)了不同以往的姿態(tài)。以徐光啟為代表的一批士大夫率先引領(lǐng)這場(chǎng)翻譯界的革命，他們所帶來(lái)的新變化象征著面對(duì)又一次中西文化沖突的浪潮時(shí)，中國(guó)知識(shí)分子所作出的積極回應(yīng)。

(一)翻譯的學(xué)科獨(dú)立性增強(qiáng)

佛經(jīng)最初翻譯時(shí)期，翻譯活動(dòng)圍繞佛教傳播這一核心要義，并未跳出宗教的范疇，也沒(méi)能獨(dú)立成為一門(mén)學(xué)科。佛教傳入伊始，也曾借鑒我國(guó)傳統(tǒng)的神仙方術(shù)以博取信任，同時(shí)在一定程度上刺激了土生土長(zhǎng)的道教，加速了我國(guó)本土宗教的誕生。正如湯一介先生所言：“佛教傳入以后，佛教作為一種完整形態(tài)的宗教，它不僅有一套不同于中國(guó)傳統(tǒng)思想的教義，而且是一個(gè)有教會(huì)組織的團(tuán)體，還有一套教規(guī)教儀和禮拜祀祠的對(duì)象，等等，這就給道教的創(chuàng)立提供了一個(gè)可以參考的樣板?！盵11]正是在這種環(huán)境下，宗教觀念才開(kāi)始在人們心中生根發(fā)芽。道教脫胎于傳統(tǒng)的神仙信仰，成為有組織的宗教恰恰是在這一時(shí)期，稍晚于佛教傳入中國(guó)。“按照大多數(shù)學(xué)者的意見(jiàn)，構(gòu)成宗教必須具備幾個(gè)要件：一是神明信仰，二是崇拜神明的儀式，三是傳達(dá)信仰的經(jīng)典，四是宗教組織。根據(jù)這些條件，東漢末張陵創(chuàng)立的正一盟威之道當(dāng)然是完備的，因此將之認(rèn)定為道教成立的標(biāo)志看起來(lái)也很合理。”[12]由此看來(lái)，道教的開(kāi)創(chuàng)無(wú)疑受到了佛教入華的啟發(fā)，包括道教的許多教義、儀軌也無(wú)不受佛教的影響。故而本文認(rèn)為這一時(shí)期的佛經(jīng)翻譯與佛教的傳入存在著緊密的聯(lián)系，正是佛教的傳播帶動(dòng)了佛經(jīng)翻譯事業(yè)在我國(guó)的發(fā)展。

明末的科技翻譯則不然，這一時(shí)期的翻譯成果雖不乏《天主實(shí)義》《天主實(shí)錄》等神學(xué)譯著，但著者多為傳教士。即便是當(dāng)時(shí)受洗入教的士大夫，也沒(méi)有因?yàn)樽诮绦叛龆臣秤谔熘鹘痰浼g。以徐光啟為代表的一批翻譯先驅(qū)，固然是藉由天主教才得以接觸西方先進(jìn)科技，但他們?cè)趶氖路g時(shí)卻已經(jīng)躍出了宗教的藩籬，譯者也擺脫了處于被動(dòng)的局面。中國(guó)翻譯事業(yè)開(kāi)始以獨(dú)立的姿態(tài)發(fā)展。相較于最初佛經(jīng)翻譯時(shí)期，從翻譯內(nèi)容的自主選取到翻譯體系的初步構(gòu)建，再到對(duì)翻譯活動(dòng)的自省與反思，種種信息無(wú)不昭示著此時(shí)中國(guó)翻譯“自覺(jué)時(shí)代”的到來(lái)。從此翻譯之學(xué)正式成為一門(mén)學(xué)科而立足學(xué)界，開(kāi)始吸引越來(lái)越多知識(shí)階層關(guān)注的目光。

(二)譯者主體意識(shí)的增強(qiáng)

佛教剛剛傳入我國(guó)時(shí)，并未有完整齊備的經(jīng)典。早期的中土信徒大多是通過(guò)口授的方式被授予經(jīng)典。《魏書(shū)·釋老志》曾記載：“哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經(jīng)。中土聞之，未之信了也?！盵13]梁?jiǎn)⒊壬苍甲C云：“法顯西游，在東晉隆安三年后(西歷五世紀(jì)初)，尚云‘無(wú)本可寫(xiě)’，則印土寫(xiě)本極為晚出，可以推見(jiàn)，以故我國(guó)初期譯業(yè)，皆無(wú)原本?！盵14]更何況翻譯過(guò)程中還涉及一次轉(zhuǎn)譯，西域僧人往往要先將佛經(jīng)梵文譯為胡語(yǔ)，中土人士再將胡語(yǔ)翻譯為漢語(yǔ)。故而在嚴(yán)佛調(diào)開(kāi)始著手佛經(jīng)翻譯時(shí)，所面臨的局面比較被動(dòng)。他只能根據(jù)西域譯師的胡語(yǔ)譯文進(jìn)行翻譯，遇到艱深的佛教義理還要加諸自己的揣摩推測(cè)。經(jīng)過(guò)了這樣的翻譯和改寫(xiě)，譯本難免與佛經(jīng)的本意產(chǎn)生一定的差距?？趥鞴P授的翻譯方法還會(huì)造成佛教經(jīng)典脫漏殘缺的弊端，誠(chéng)如僧祐在編纂經(jīng)錄時(shí)所云：“此土眾經(jīng)，不出一時(shí)，自孝靈光和已來(lái)，迄今晉康寧二年，近二百載。值殘出殘，遇全出全，非是一人，難卒綜理”。[6]228任繼愈先生也曾指出：“漢末到魏晉初期，佛教的翻譯多用‘格義’，不免生搬硬套，譯文對(duì)原文來(lái)說(shuō)，不能算是忠實(shí)的。”[15]此外，這一時(shí)期的翻譯主體大多是西域僧人，中土僧人極少，而且多為筆授協(xié)助者。王治心將由漢至唐的佛經(jīng)翻譯劃分為三個(gè)階段：“從東漢至西晉，為第一時(shí)期，大概是西僧主政的，著名的譯者有安世高、支婁迦讖等人。從東晉至南北朝為第二時(shí)期，是西僧與華人合作的，著名的譯者有鳩摩羅什、覺(jué)賢、真諦等人。唐朝至貞元為第三時(shí)期，是完全由華人自任的，著名的譯者有玄奘、義凈等人。”[16]綜合這些情況來(lái)看，不難推測(cè)最初佛經(jīng)翻譯時(shí)期，中西方僧人的地位并不等同。中土人士尚處于學(xué)習(xí)消化的階段，在翻譯內(nèi)容的選擇、譯事規(guī)劃等方面往往要受制于西域僧人，受其影響。

明末時(shí)期天主教士來(lái)中國(guó)，最初是本著傳教之目的，希望天主教義能在異域得以光大弘揚(yáng)。然而先驅(qū)教士在中國(guó)境內(nèi)的連連受挫，迫使以利瑪竇為代表的后繼者改變策略。他們一方面學(xué)習(xí)漢語(yǔ)、改易儒服，積極融入中國(guó)的主流社會(huì)；另一方面通過(guò)展示人格魅力和西洋的器物技術(shù)，在“曲線傳教”中贏得眾人的認(rèn)可與信任。艾儒略就曾這樣描述利瑪竇：“其居端州十載，初時(shí)語(yǔ)言文字未通，苦心學(xué)習(xí)，按圖畫(huà)人物、借人指點(diǎn)漸曉語(yǔ)言，旁通文字。至如六經(jīng)子史等篇，無(wú)不盡暢其義，始著書(shū)發(fā)明圣教。日惟勤懇泣默禱天主啟迪人心，端其信向，朝夕不輟，且多方誘掖，欲人人認(rèn)識(shí)天地大主萬(wàn)民之大父母也?！盵17]403盡管利瑪竇等天主教士的苦心營(yíng)造發(fā)展了不少信眾，但是在他們以西洋技術(shù)傳教的影響下，卻有越來(lái)越多的士人對(duì)西洋的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生了濃厚興趣。由此對(duì)西方科技的介紹和傳播遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)宗教接納的熱情，徐光啟便是其中的代表人物。值得注意的是，此時(shí)中、西方譯者的地位也已悄然發(fā)生了變化。在雙方地位平等甚至中方譯者略占主導(dǎo)作用的情況下，徐光啟并沒(méi)有將天主教典籍作為他的翻譯首選，而是選擇了從譯介西方的科技著作入手。這充分體現(xiàn)了他的獨(dú)立性與自主性，不僅是徐光啟作為一名翻譯家的個(gè)人選擇，更是時(shí)代賦予他的歷史使命。

(三)從文化輸入到文化輸出

嚴(yán)佛調(diào)從事翻譯活動(dòng)的東漢時(shí)期，絲綢之路已經(jīng)成為溝通中西文化的重要紐帶。雖然絲路沿線各國(guó)的物質(zhì)財(cái)富和精神文化互有交流，但總體說(shuō)來(lái)是以我國(guó)向外輸出絲綢等中華特產(chǎn)，向內(nèi)輸入西域各國(guó)文化藝術(shù)為基本特征，這一時(shí)期的國(guó)際交流中我國(guó)尚處于文化輸入的地位。正如任東升所提到：“佛經(jīng)翻譯以‘輸入’為主導(dǎo)策略，策動(dòng)者在目的語(yǔ)文化一方，帶有‘使節(jié)文化’的意味，符合佛教對(duì)主體悟性的倚重?！盵18]然而這一時(shí)期通過(guò)絲綢之路輸入的異域文化，又絕不僅僅局限于佛教。除了宗教領(lǐng)域以外，文學(xué)、繪畫(huà)、雕塑、音樂(lè)等其他藝術(shù)領(lǐng)域也同樣受到了佛教文化濡染，甚至還包括醫(yī)藥學(xué)、農(nóng)學(xué)在內(nèi)的學(xué)科也紛紛被引入。我國(guó)思想界開(kāi)始接觸新鮮的異域風(fēng)氣，并逐漸在借鑒調(diào)和中形成了兼容并蓄的包容精神。佛教文化的傳入在各個(gè)朝代歷經(jīng)起落而未曾中絕，最終同我國(guó)的傳統(tǒng)文化緊密結(jié)合在一起，形成了獨(dú)具特色的中國(guó)佛教。

明代西學(xué)東漸時(shí)期，目光長(zhǎng)遠(yuǎn)的知識(shí)分子開(kāi)始向西方學(xué)習(xí)數(shù)理、歷法、水利、天文等富于實(shí)用性的科學(xué)，因而此時(shí)科學(xué)技術(shù)的輸入成為主流。與此同時(shí)，明代已步入了傳統(tǒng)文化大總結(jié)階段，學(xué)術(shù)界的優(yōu)秀成果經(jīng)過(guò)幾個(gè)王朝的積累已經(jīng)臻于完善。也正是在這一時(shí)期，我國(guó)汗牛充棟的典籍文獻(xiàn)作為東方智慧的象征，登上浩浩蕩蕩的商船，通過(guò)海上絲綢之路開(kāi)始向西方傳播。方豪曾評(píng)價(jià)道：“歐洲人之開(kāi)始移譯中國(guó)經(jīng)籍，研究中國(guó)儒學(xué)及一般文化之體系與演進(jìn)，以及政治、生活、文學(xué)、教會(huì)各方面受中國(guó)之影響，亦無(wú)不出現(xiàn)于此時(shí)?！盵19]588所以相較于佛教初傳時(shí)期的文化輸入，西學(xué)東漸時(shí)期我國(guó)儼然已經(jīng)變?yōu)榱宋幕敵龅拇髧?guó)。以利瑪竇為例，他是最早將“四書(shū)”翻譯到國(guó)外的學(xué)者：“利子此時(shí)嘗將中國(guó)四書(shū)譯以西文寄回本國(guó)，國(guó)人讀而悅之，以為中邦經(jīng)書(shū)能認(rèn)大原，不迷其主者。至今孔孟之訓(xùn)遠(yuǎn)播遐方，皆利子力也?！盵17]404奧斯定會(huì)(天主教托缽修會(huì)之一，一譯奧古斯丁派)地理學(xué)家“曾據(jù)泉州土音以西文著第一部中文字典，題為ArteyVocabulariodelalenguaChina。所著游記，則由門(mén)多薩(Gonzalez de Mendoza)加以利用，纂成《中華大國(guó)重要事物與習(xí)俗史》(HistoriadelascosasmsnotablesycostumbresdelgranReynodelaCina)，1585年出版于羅馬，風(fēng)行歐洲，即后出利瑪竇之著作亦不能及?！盵19]815-816這一時(shí)期，徐光啟等人為積極推廣中國(guó)文化做出了努力：“徐閣老對(duì)于教士學(xué)習(xí)文字語(yǔ)言問(wèn)題，幫助甚多，為教士聘請(qǐng)有名學(xué)士，為之教授，其中一人謝絕世務(wù)，專心神業(yè)，竟習(xí)拉丁以便更能有助于教士?！盵20]從文化傳播的角度來(lái)看，佛經(jīng)翻譯和科技翻譯恰好詮釋了我國(guó)翻譯史上前兩次翻譯浪潮的不同點(diǎn)。前者以文化輸入為主，為我國(guó)思想界帶來(lái)了佛教文化的博大精深，后者以文化輸出為要，向世界弘揚(yáng)了光輝燦爛的華夏文明。王勇稱：“中國(guó)文化包含物質(zhì)文化和精神文化，前者以絲綢為典型標(biāo)志，在東西方之間架構(gòu)起‘絲綢之路’；后者以書(shū)籍為主要載體，在東亞地區(qū)開(kāi)辟出‘書(shū)籍之路’。”[21]明末科技翻譯所引發(fā)的對(duì)于中華傳統(tǒng)典籍的關(guān)注與外譯，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了東亞地域的局限，在西歐國(guó)家也產(chǎn)生了追慕的熱潮，在一定程度上體現(xiàn)了我國(guó)翻譯事業(yè)的突破與成長(zhǎng)。

結(jié)語(yǔ)

宗教在我國(guó)的傳播和發(fā)展，促使?jié)h末佛經(jīng)翻譯與明末科技翻譯在我國(guó)翻譯史上掀起了兩次翻譯高潮?？梢哉f(shuō)，盡管在時(shí)代遇合與社會(huì)需求的雙重影響下佛教和天主教在我國(guó)的傳播效果截然不同，但都在一定程度上影響了我國(guó)翻譯事業(yè)的發(fā)展，是不可或缺的外因作用。以嚴(yán)佛調(diào)為代表的漢代佛經(jīng)翻譯，力求全面而真實(shí)地介紹佛典的原貌，為此后翻譯活動(dòng)的開(kāi)展做出了早期的有益探索；徐光啟致力于科技翻譯的明末時(shí)期，國(guó)內(nèi)譯者的自主性增強(qiáng)，翻譯體系逐漸形成，這些翻譯成就的取得同樣凝聚了前人的不懈努力，這正是我國(guó)譯者薪火相繼的生動(dòng)寫(xiě)照，是促使中國(guó)翻譯不斷走向成熟的內(nèi)因作用。在比較研究的視域下審視以嚴(yán)佛調(diào)為代表的佛經(jīng)翻譯和以徐光啟為代表的科技翻譯，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩次外來(lái)宗教的傳入，起到了不可小覷的助力作用，間接促成了我國(guó)翻譯事業(yè)的初步覺(jué)醒和走向成熟，同時(shí)也在翻譯歷史上留下了獨(dú)特的時(shí)代印記。

注 釋：

①見(jiàn)《徐光啟集》卷七《修歷因事暫輟略陳事緒疏》。