宋代史論文中的“事”與“理”

陳夢熊

（湖北民族大學文學與傳媒學院，湖北 恩施 445000）

史論是對歷史人物、歷史事件進行評鶩的語言表達，傳統(tǒng)史論深受中國歷史寫作原則的影響和規(guī)約。史家不僅要秉承良史的準則直書記載歷史上真實發(fā)生過的事情，還受道德準則的約束。最具代表性的例子莫過于《左傳·宣公二年》中董狐以“子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰”為由，將晉靈公被弒的責任歸于趙盾。故有學者指出：“史學家默察歷史潮流的巨變中，帝國的興衰與人物的升沉，而在史論中提煉歷史的‘事’中所潛藏的‘理’?！盵1]黃俊杰.儒家思想與中國歷史思維[M].華東師范大學出版社,2016.(P42)史論文作為中國史論文學中發(fā)展最為成熟、思想內(nèi)涵最為豐富，并與現(xiàn)實聯(lián)系最為緊密的文學體裁之一，尤其能夠彰顯史論會通“事”與“理”之間緊密思想聯(lián)系的特點。宋代史論文作為中國傳統(tǒng)史論文發(fā)展的巔峰，素來為人所稱道。但受限于“漢宋之爭”和近代以來文學范式轉(zhuǎn)型等因素的影響，今人對宋代史論文的認識多有偏頗之處。筆者不揣淺薄，試以宋代史論文中“事”與“理”之間微妙的關系略作分析，以求教于方家。

一、宋代史論文的前世今生

史論[2]在中國傳統(tǒng)史學中存在著“史論”與“史評”兩個概念，二者有一定聯(lián)系，但其內(nèi)涵和外延則有較為明顯的差別。誠如呂思勉先生所言：“史評一門，內(nèi)容分為（一）考證、評論史事；（二）論作史之法。二者同用一名，亦為未妥?！爆F(xiàn)今學術界慣用的“史論”概念，乃是就前者而言，其內(nèi)容或為考證、或為評論史事、或為點評歷史人物，具有鮮明文學化特征。后者則就作史之法而言，主要針對史書編纂體例、史學原則等問題展開論述，應納入到專業(yè)性史學研究范疇。本文所謂“宋代史論文”主要是基于前者而言。自《左傳》“君子曰”發(fā)軔，經(jīng)歷代史學家和儒家學者的共同努力，最終匯成潤澤后世蒼生的中國史論文學體系。史論在宋以前的發(fā)展大致可以劃分為五個階段：第一階段，早期史書中附屬于歷史記述的評論性文字，多以隨事記載的形式記載于“六經(jīng)”中，如《周易》《尚書》《詩經(jīng)》中對歷史人物的評價。第二階段，春秋戰(zhàn)國時期的諸子采用“斷章取義”的方式，使歷史人物、歷史事件成為印證自身學術觀點的材料，多以“君子曰”“子曰”“君子謂”的形式出現(xiàn)，主要記錄在《左傳》《國語》《論語》《孟子》等著作中。第三階段，劉向編訂的《戰(zhàn)國策》主要記錄了蘇秦、張儀等人的策士縱橫之語，或以寓言形式言說古史、或采用引譬連類的文辭，是在繼承中國文學比興傳統(tǒng)的基礎上有所發(fā)展，進一步偏離了《左傳》《國語》中史論的表述方式。第四階段，漢初儒家學者的史論作品及司馬遷、班固等人《史記》《漢書》正史著作中的序、贊、論及是人物傳紀中的序，擺脫了前期史論就事論事的敘事模式，在使用大量議論性文字的同時，有意淡化歷史事件本身，從而為作者表達個人情感開辟了廣闊的空間。第五階段，蕭統(tǒng)所編《昭明文選》的誕生，在他所劃分的界限內(nèi)，史書中的贊、論、序、述已被視為文學，正說明當時文人已然注意到此類作品具有區(qū)別于一般性學術著作的特殊價值。班固、干寶、范曄等人所作的多篇史論，正是在此時從史學的定位中脫離出來，被賦予文學的特殊意義。這一傳統(tǒng)延伸至唐代，唐人史論多收入《文苑英華》中，駢文成為這一時期史論的主要體裁，作者主要是繼承前人觀點，未能在思想內(nèi)涵層面推進史論朝著文學化的方向繼續(xù)發(fā)展。

史論文的發(fā)展邁入宋代，則呈現(xiàn)出煥然一新的新面貌。以蘇軾史論文為例，羅大經(jīng)在《鶴林玉露》中就指出：“《莊子》之文，以無為有?！稇?zhàn)國策》之文，以曲作直。東坡平生熟此二書，故其為文，橫說豎說，惟意所到，悛辨痛快，無復滯礙。其論刑賞也，曰：當堯之時，皋陶為士。將殺人，皋陶曰‘殺之’三，堯曰‘宥之’三，故天下畏皋陶執(zhí)法之堅，而樂堯用刑之寬?！逼湔撐渫跻玻唬骸笆巩敃r有良史如董狐者，則南巢之事，必以叛書；牧野之事，必以弒書。而湯、武，仁人也，必將為法受惡。周公作《無逸》，曰：‘殷王中宗，及高宗及祖甲，及我周文王，茲四人迪哲’，上不及湯，下不及武王，其以是哉！”其論范增也，曰：“增始勸項梁立義帝，諸侯以此服從，中道而弒之，非增意。夫豈獨非其意，將必力爭而不聽也。不用其言，而殺其所立，羽之疑增，自此始矣?！盵1](宋)羅大經(jīng).鶴林玉露[M].中華書局,1983.(P167)羅大經(jīng)就蘇軾史論文展開了極為詳盡的分析，實則揭示了宋代史論文的一大特征——宋儒論史并不拘泥于歷史事實本身，而是努力挖掘其背后所蘊藏的“理”。宋儒歷史解釋“采用一種‘超時間’的道德立場，來觀照具有時間性的歷史事實，因而取得了一種‘非歷史’（ahistorical）的性格”[2]黃俊杰.儒家思想與中國歷史思維[M].華東師范大學出版社,2016.(P44)。他們并不真的熱衷于討論歷史事實的真實，讀史、論史只是他們的手段而已。因此，蘇軾《刑賞忠厚之至論》中所說“殺之者三”“宥之者三”不僅可以理解為他個人的獨見，同時也滲透著三蘇蜀學“人情為本”的基本學術原則。也即，一方面，三蘇父子的史論文立足于自身的學術立場，在不違背儒學思想基本原則的前提下發(fā)表個人看法；另一方面，為求文章酣暢淋漓，多襲《戰(zhàn)國策》縱橫士的表達方式。前者是三蘇父子“以道傳文”的具體表現(xiàn)，后者則應理解為“文為道著”的具體表現(xiàn)，正是三蘇父子在世之際“文道合一”的生動寫照。

同樣的情況，我們還可以在蘇洵的史論文中找到。

求之而不窮者，天下奇才也。天下之士與之言兵，而曰我不能者幾人？求之于言而不窮者幾人？言不窮矣，求之于用而不窮者幾人？嗚呼！至于用而不窮者，吾未之見也。……今夫外御一隸，內(nèi)治一妾，是賤丈夫亦能，夫豈必有人而教之？及夫御三軍之眾，闔焉，故其心常若有余。夫以一人之心，當三軍之眾，而其中恢恢然猶有余地，此韓信之所以“多多而益善”也。故夫用兵，豈有異術哉？能物視其眾而已矣[3](宋)蘇洵.嘉祐集箋注[M].曾棗莊,金成禮箋注.上海古籍出版社,1993.(P54-55)。

吾嘗論項籍有取天下之才，而無取天下之慮；曹操有取天下之慮，而無取天下之量；劉備有取天下之量，而無取天下之才。故三人，終其身無成焉。

且夫不有所棄，不可以得天下之勢；不有所忍，不可以盡天下之利。是故地有所不取，城有所不攻，勝有所不就，敗有所不避，其來不喜，其去不怒，肆天下之所為而徐制其后，乃克有濟[1](宋)蘇洵.嘉祐集箋注[M].曾棗莊,金成禮箋注.上海古籍出版社,1993.(P66)。

《孫武》一文并非蘇洵史論文的代表作，卻很能體現(xiàn)他的寫作風格。首先，作者在開篇給出觀點，起到了吸引讀者注意的目的。正文中則采用夾敘夾議的寫作方式，以警句行文突出了文章磅礴的氣勢。蘇洵反復以“奇才”鋪陳文章中心，不僅是為了突出孫武的軍事才能，更要為論證奇才非“異術”的觀點服務。蘇洵所作《項籍》一文更能顯現(xiàn)其為大寫手的功力，此文多采用回環(huán)往復的語言結構，又融入了排比的句式，為論證自己提出的“才”“慮”“量”展開細致分析。后世有人曾以“一主二客，平列說起，客中卻又有虛有實”[2]高步瀛.唐宋文舉要(甲編卷八)[M].上海古籍出版社,1982.(P970)評價此文立論，點明了文章寫作技巧的關鍵所在。后文則圍繞“棄”“忍”立說，目的在于推出“地有所不取，城有所不攻，勝有所不就，敗有所不避”的觀點。此類寫作手法在三蘇父子的史論文創(chuàng)作中可謂比比皆是，后世蘇門弟子將其發(fā)揚光大，直接奠定了三蘇父子史論文的文學史地位。蘇洵創(chuàng)作的史論文兼具文學性、思想性的雙重特征。

細究之下，我們會發(fā)現(xiàn)以蘇氏父子為代表的宋代史論文作家實則將中國史論文劃分為兩個階段：前此，是以依附于儒學典籍、官修史書等形式存在的零星史論；后此，則由于儒學思想在唐宋之際由“漢學”轉(zhuǎn)向“宋學”促使宋儒去尋找驗證價值本體成立的依據(jù)。這一時期的儒學思想表現(xiàn)出以否定漢唐章句注疏的義理傾向，其具體操作方式是上承啖助、趙匡等人新春秋學派的“疑經(jīng)”思想，力圖以闡發(fā)儒家經(jīng)典義理的方式，為解決當下的社會現(xiàn)實問題提供參考。他們還以自建“道統(tǒng)”的方式重新確立了符合宋學基本要求的儒家思想傳承體系，最終的目標是使儒家思想重獲“一尊”的地位，有效地改善了“儒門淡泊，收拾不住，盡歸釋氏”的境況。在這一過程中，“道德”“性命”等命題的論述日趨完善、儒家內(nèi)圣外王之學的理論內(nèi)涵逐漸豐滿起來，最終促成了以漢民族本位文化的復興為使命的宋學走向成熟。在這一過程中，歷史人物、歷史時間作為具體的“事”經(jīng)由儒家學者的感知、發(fā)現(xiàn)和提煉，史實之“理”成為需要被儒家學者從史“事”中發(fā)掘的對象。其具體操作方法則有“殊相”與“共相”的會通、“有資于治道”理念的貫徹，以及陳亮、朱熹為代表的兩派學者基于“事功倫理”與“道德倫理”形成的爭辯。

二、“殊相”與“共相”的會通

宋代史論文浸潤于“人文化成”的儒家傳統(tǒng)中，故他們對歷史的理解與現(xiàn)代人的線性時間觀念截然不同。“時間”對于中國古人而言是“具象性”的文化符號，它不僅銘刻著歷史人物的生存狀況、社會發(fā)展的內(nèi)在動力，也潛藏著個人的欲望性沖動，絕不可以理解為機械的客觀記錄。正如司馬光所言：“史者儒之一端?！盵3](宋)司馬光.資治通鑒.胡三省注[M].中華書局,1956.(P3868)宋代史論文的作者多以三代圣王作為道德標桿，并嘗試著祛除現(xiàn)實社會與理想社會之間的遮蔽，進而孕育了宋代史論的第一個特征“殊相”與“共相”的會通——也即他們試圖在史“事”的實然狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)蘊藏著的應然之“理”。這一傳統(tǒng)始于孟子，他在“離婁下”篇和“告子下”篇中曾如此說到：

孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也；其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣?！盵1]楊伯峻：.孟子譯注[M].中華書局,1960.(P177)

孟子曰：“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也。”[1](P276)

孟子所言孔子曾說“其義則丘竊取之”一語影響深遠，其內(nèi)涵則各有不同的解釋。清人皮錫瑞認為：“孟子言魯之《春秋》，止有其事其文而無其義，其義是孔子創(chuàng)立，非魯《春秋》所有。”[2](清)皮錫瑞.經(jīng)學通論四[M].商務印書館,1930.(P3)另一種觀點則認為：“從孟子這段話的整體上來看，‘其義則丘竊取之矣’一語，很明顯與‘其事則齊桓、晉文，其文則史’是并列關系，盡管有‘孔子曰’的插入，但三句話卻明示一氣呵成，這三個字所指代的應是同一事物?！涫聞t齊桓、晉文’是說魯《春秋》的內(nèi)容記載著齊桓、晉文時代之史事；‘其文則史’是說魯《春秋》的文字采取的是史書表述形式。歷代學者對此皆無異議。那么，既然上面連個其自指代的都是魯《春秋》，‘其義’中‘其’字無疑是指代魯《春秋》，即‘其義’就是魯《春秋》之義?！盵3]晁岳佩.孟子《春秋》說分析[J].山東師范大學學報(哲學社會科學版),1999,(4).(P67-70)筆者認為后一種觀點較為符合孟子的原意，但我們還要認識到孟子從“王者之跡熄”的“殊相”中所總結絕非是對某一事件的評價或看法，而是為后世儒家提供了一種從“殊相”到“共相”的論史的方法論原則。正如張金梅所說：“孔子繼承、發(fā)展了各諸侯國史官記載史事的優(yōu)良傳統(tǒng)，以魯《春秋》等各國史冊為基礎，‘作’或‘修’了《春秋》，并將其‘義’寓于《春秋》之中。也正緣于此，《春秋》一書有‘大義’、有‘微言’乃后世經(jīng)學家們之常談?！盵4]張金梅.孔子與《春秋》義[J].經(jīng)濟與社會發(fā)展,2004,(6).(P131)所謂“微言”就是歷史的“殊相”，即那些具有典范意義的歷史人物、歷史事件，他們處于“實然”狀態(tài)；所謂“大義”就是歷史的“共相”，即經(jīng)由孔子整理、總結，其后又孟子和后世儒家學者發(fā)揚光大道德標準，他們處于“應然狀態(tài)”。據(jù)此，我們也就不難理解孟子通過對舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖等人的評價，他們作為史書中真實存在的人物處于歷史的“實然”狀態(tài)。后者是儒家學者所認定歷史的“應然”狀態(tài)，即“大義”。孟子從他們身上挖掘出——生于憂患，死于安樂的道德準則。

這一思維方式深刻地影響了宋代史論文，成為宋儒論史的重要方法之一，最先展現(xiàn)出這一特征的是范祖禹。

帝與侍臣論周秦修短，蕭瑀對曰：“紂王無道，武王征之。周及六國無罪，始皇滅之。得天下雖同，人心則異?！钡墼唬骸肮湟唬粗涠?，周得天下增修仁義，秦得天下益尚詐力。此修短之所以殊也。蓋取之或可以逆，得而守之不可以不順，故也?！爆r謝不及。

臣祖禹曰：“太宗于是失言矣?！薄兑住吩唬骸皽涓锩樅跆於鴳跞?。取之于仁義，守之以仁義者，周也。取之以詐力，守之以詐力者，秦也。此周秦之所以異也。后世或以湯武征伐為逆取，而不知征伐之順天應人，所以為仁義也。太宗曰：‘取之或可以逆?！戎^之逆矣，則無時而可也?！盵5](宋)范祖禹.唐鑒(卷二)[M].上海古籍出版社,1984.(P29-30)

臣祖禹曰：三代之得天下也，以仁，其失天下也，以不仁；人心悅而歸之，則王，離而去之，則亡。故凡有德則興，無德則廢。……若朱全忠之纂唐又不足以及曹氏，直為盜賊而已矣。言之可丑，豈足道哉。然唐之所以亡不可不戒，亂臣賊子不可不懲也。臣故舉其大略而著之[1](宋)范祖禹.唐鑒(卷十二)[M].上海古籍出版社,1984.(P346-347)。

范祖禹從唐太宗君臣論史的實然入手，分析的問題看似是歷史長河中“殊相”，實則是要表達對王者何以得天下的“共相”命題。他們所建立的是一種解釋性的歷史哲學，而非西方史學家追求的分析性哲學?！八麄兲岢龅摹▌t’不是一種邏輯的定律，而是一種啟發(fā)性的原則。通過這種啟發(fā)性的原則，讀者可以體驗歷史情境，體知古人之心，攜古人之手，與古人偕行?！盵2]黃俊杰.儒家思想與中國歷史思維[M].華東師范大學出版社,2016.(P48)范祖禹正是依據(jù)這一原則否定唐太宗“逆取順守”說的合理性，實則是通過對歷史發(fā)展中“殊相”的批判，想要表達對歷史“共相”的追求。黑格爾曾提出“具體的共相”（concrete universals）[3](德)黑格爾.邏輯學.楊一之譯[M].商務印書館,2009.(P276-338)，他將“具體的共相”與“抽象的共相”視為一組概念，并指出“抽象的共相”有三大特點：普遍性、規(guī)定性和兩者的單純統(tǒng)一；而“具體的共相”則包括“客觀的共相”和“顯著的共相”。所謂“具體的共相”正是范祖禹對“逆取順守”的批判，而“抽象的共相”則是“三代之得天下也，以仁，其失天下也，以不仁”。由此可見，“具體的共相”正是被史論文作者所評價的歷史事件和歷史人物，并且由于此類事件是具有代表性的“共相”而成為被歷代史論家反復討論的“顯著的共相”。而宋儒繼承自孔孟以來推尊“三代之治”的文化傳統(tǒng)，又試圖在“具體的共相”中抽繹出具有普遍性、規(guī)定性的儒道，使得處于“實然”狀態(tài)歷史成為被史論文作家們反復演繹的“應然”。這一思想不僅在范祖禹的《唐鑒》中有所表現(xiàn)，也在二程子有限的史論文作品中得到體現(xiàn)。

唐太宗，后人只知道是英主，元不曾有人識其惡，至如殺兄取位，若以功業(yè)言，不過做得個功臣，豈可奪元良之位？至如肅宗即位靈武，分明是纂也[4](宋)程顥,程頤.河南程氏遺書(卷十七).二程集.王孝魚點校[M].中華書局,1981.(P178)。

孔明不死，三年可以取魏，且宣王有英氣，久不得伸，必沮死不久也[5](宋)程顥,程頤.河南程氏遺書(卷二十四).二程集.王孝魚點校[M].中華書局,1981.(P313)。

二程子對唐太宗“殺兄取位”和肅宗篡位的評價既是“天理史觀”的具體表現(xiàn)，也是他們從歷史中抽繹出的“抽象的共相”。而他們對諸葛亮的評價則更能體現(xiàn)宋代史論文作家們試圖由“事”析“理”的思維方式，“孔明不死，三年可以取魏”本無根據(jù)可言，二程子所要強調(diào)的是漢室為正統(tǒng)的“具體的共相”的普遍意義，只以歷史中“事”作為論證依據(jù)。通過考察范祖禹和二程子的史論文，我們認識到，在宋儒所建構的話語空間中，歷史的存在意義要以“殊相”中抽繹出“共相”的內(nèi)涵才具有價值。盡管范祖禹、程顥、程頤借由“殊相”闡發(fā)“共相”的理論建構方式在今人看來存在著無法克服的內(nèi)在邏輯缺陷，但史論文作者試圖從史“事”中抽繹出史“理”的思維方式卻得到了有效貫徹，成為宋代史論的基本原則。

三、“古”與“今”的會通

宋代史論的思想價值不僅體現(xiàn)在由“殊相”到“共相”的思維演繹中，它也具有針對現(xiàn)實的面相，即“古”與“今”的會通。這一起源于司馬遷的史學傳統(tǒng)通過《史記》中對《孔子世家》中的“贊語”、《伯夷列傳》的筆法得到了淋漓盡致的展現(xiàn)，誠如魯迅先生所言《史記》乃是“無韻之離騷”，其中既有對屈原“信而見疑，忠而被謗”[6](漢)司馬遷.史記(卷八十四)[M].中華書局,1982.(P1004)的同情，也是對自己身陷“饞陷之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也”遭遇的吶喊。在司馬遷之后，史論逐漸確立起會通“古”“今”的學術傳統(tǒng)，并在司馬光的手中借由一部《資治通鑒》發(fā)展為“有資于治道”的論史原則。

治平、熙寧間，公與諸人議國事、相是非之日也。蕭、曹畫一直辨不足以勝變法者之口，分司西京，不豫國論，專以書局為事。其忠憤感慨不能自已于言者，則智伯才德之論，樊英名實之說，唐太宗君臣以議樂，李德裕、牛僧孺爭維州事之類是也。至于黃幡綽、石野豬俳諧之語，猶書與局官，欲存之以示警，此其微意，后人不能盡知也。編年豈徒哉[1](宋)司馬光.資治通鑒.胡三省注[M].中華書局,1956.(P28)。

胡三省就在司馬光論牛李黨爭一節(jié)的注釋中指出：“溫公此論為熙、豐發(fā)也?！盵1](P7900)我們無意于將司馬光在《資治通鑒》《史剡》《稽古錄》等著作中表達的觀點與當日之政治對應起來，卻不能否認史論與政論之間的緊密聯(lián)系?？偟膩碚f，將熙寧時期的政治生態(tài)與史論結合起來，是司馬光借史言政的重要目標之一，他試圖讓“古”成為“今”的鑒戒。誠如學者所言：“司馬光史論文字之有心于會通‘古’‘今’，在歷史與現(xiàn)實之間搭起溝通的橋梁。”[2]黃俊杰.儒家思想與中國歷史思維[M].華東師范大學出版社,2016.(P50)會通“古”“今”的原則在經(jīng)由司馬光的闡發(fā)得以系統(tǒng)化，可以概括為三點：其一，治平社會的建設目標；其二，以禮治國的禮治思想；其三，強調(diào)以德為先的取士之道。

迂叟為《四言銘》，見者忽之，曰老生常談而，故有系述?？鬃臃Q才雄，夫才者，所受于天，非人所能強也……正直非中和不行，中和非正直不立，若寒暑之相濟，陰陽之相成也。夫察目睫者，不能見百步；瞻百步者，亦不能見目睫。均是德也，執(zhí)其近小而遺棄遠大，守其卑淺而忘其高深，是猶不免為小人焉。故君子好學不厭，自強不息，推之使遠，廊之使大，聳之使高，研之使深，發(fā)于心，形于身，裕于家，施于國，格于上，下被于四表，雖堯舜周孔，莫不本于是矣。嗚呼！舍是而云道者，皆不足學也[3](宋)司馬光.傳家集(卷六十七).四言銘系述[M].北京大學出版社,2011.(P205-207)。

《資治通鑒》論史由史“事”入手，又由史“理”作結，皆緣事而發(fā)。但前人所論往往陷入“一切史論皆政論”的思維誤區(qū)，不免陷入就事論事之泥沼。正如學者指出的：“《通鑒》史論如玉盤之散珠，各有側(cè)重，具有突出的時代性和獨立性，相對缺乏系統(tǒng)性。若不考慮特殊的時代背景，僅看起結論，則不免有相互抵牾處。必綜合考察，辨析矛盾，匯總其要，而后可知溫公社會治理之整體史觀?！盵4]黃金鑄.司馬光治平社會建設思想研究[M].鳳凰出版社,2013.(P42)司馬光在《四言銘系述》中為我們詳盡闡述了他以個人發(fā)展為立足點的社會治理思想，此文作于宋神宗元豐二年（1079）五月十七日，正值神宗大力推進新法之際。司馬光在此文中強調(diào)儒家之道“本于人”的基本觀點，并將其細化為聰、明、勇、健四大天賦和忠、信、孝、友四大要素。前四者是人之成才的關鍵，但不同的人天賦有差，故而形成了才之有優(yōu)劣、政之有等差的社會現(xiàn)實。司馬光始終強調(diào)不同的人立身處世的結果之不同，根源不在于天賦之差，而在德之有高下。實則是要求個人的行為遵循社會的普遍原則和約束，否則就會導致“恃才而不勤德行，以殺身喪家亡國者，踵相及”的人生悲劇。后四者則是君子立世的行為準則，能夠做到忠信孝友就可稱“行則美”，但尚不能稱為是德的表現(xiàn)。司馬光認為君子只有循序漸進地按照忠信孝友的原則約束自己，就能達到正直中和的境界。所謂“天下所以化，在于學；百官所以治，在于法。然則學為化原，法為治本”[5](宋)司馬光.傳家集(卷六十九)[M].北京大學出版社,2011.(P487-490)。在儒家“國身同構”思想的邏輯引導下，君子個人的道德行為將最終決定國家整體的狀況。這就將所有的問題歸結到德的培養(yǎng)的重要性上，他將“正、直、中、和”視為君子修德的關鍵，并認為不同的人所表現(xiàn)的德是不一樣的，會有“近小”“遠大”“卑淺”“高深”之分。而唯有通過“好學不厭，自強不息”的過程才能最終促成君子道德的提升，達到最高道德水平的人自然就可以按照圣人留下的治國原則做到“經(jīng)世致用”。

對于身處宋學分化期的司馬光而言，退居洛陽的經(jīng)歷和面對王安石主政的沖擊，促使他本人的學術思考與現(xiàn)實的政治生態(tài)產(chǎn)生緊密、直接的聯(lián)系，催生了“以禮治國”思想的成熟。

臣光曰：教化，國家之急務也，而俗吏慢之；風俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深識長慮，然后知其為益之大而收功之遠也。光武遭漢中衰，群雄糜沸，奮起布衣，紹恢前緒，征伐四方，日不暇給，乃能敦尚經(jīng)術，賓延儒雅，開廣學校，修明禮樂，武功既成，文德亦洽?！恢菘肀鴮５卣?，雖互相吞噬，猶未嘗不以尊漢為辭。以魏武之暴戾強伉，加有大功于天下，其蓄無君之心久矣，乃之沒身不敢廢漢而自立，豈棄志之不欲哉？猶畏名義而自抑也。由是觀之，教化安可慢，風俗安可忽哉[1]司馬光.資治通鑒[M].中華書局.胡三省注.1956.(P2173-2174)。

在確立了“以人為本”的治國思想同時，司馬光還高度重視帝王治國的策略問題。他不僅針對具體的行政措施展開點評，也對總體性、全局性的為政方略給予評價?？傮w而言，司馬光的為政措施是在延續(xù)“以人為本”觀點的基礎上，進一步發(fā)揮了儒家的仁政學說。不同于二程對“仁”的闡發(fā)，司馬光是將“仁”作為君主的“修心之要”來進行分析的。由此就可以看出，君實涑學與二程在學術思想上的差異。由于將更多的學術思考放在了具體的為政理念層面，同時又反對對現(xiàn)實政治中的弊端作較大的調(diào)整和變革，他很自然地將儒家教化思想作為治國理政的關鍵?！顿Y治通鑒》一書敘史始于三家分晉，此乃東周歷史上的重大事件。司馬光認為周天子雖已衰微，不過是列國中之一國，徒有天子的名號。但親封韓魏趙三國仍是不可取之，故而司馬氏以禮、分、名為立論根基，并由此形成了以儒家倫理思想評價歷史人物、歷史事件的基本范式，開范祖禹《唐鑒》之先河。

當然我們也需要注意到，宋儒并非都認可司馬光的觀點。后世胡寅在氏著《讀史管見》中就指出：“韓、趙、魏之裂土而南面也，周雖不命，其誰與抗？彼三家者，非有愛而后求，非有忌而少待業(yè)。王之命是，蓋不得已焉。豈得于文公講隧之舉同乎？乃田和、曹丕之事耳?！^曹畏名義而不敢禪漢，則丕才非操比，烏乎而遽敢？操自校尉為臣相，挾天子以至受殊錫、乘副車，其漸已逼矣，使其未死，則黃屋左纛，不俟五官將而后取也。謂亂臣賊子勢足以逐君而自為而卒不敢，非力不足、心不惡，乃畏奸名犯分而天下共誅之業(yè)。此論正矣，實則不然?！盵2](宋)胡寅.讀史管見(卷一)[M].岳麓書社,2011.(P6)胡寅論史自成體系，又對司馬光《資治通鑒》“止欲敘國家之興衰”“非若《春秋》立褒貶之法”頗為不滿。由于他認為《資治通鑒》“事雖備而立義少”，故于《管見》一書多采用“經(jīng)義以斷往事”的論史標準。二者之差異并非史學觀點的不同，而是宋代史論兩種學派之間的學術分歧。薩義德指出：“訴諸過去是詮釋現(xiàn)在最通用的多種策略之一。這種訴求的激發(fā)，不僅是過去所發(fā)生過的事或什么是過去，有相左的看法；而且也對過去是否真的已經(jīng)過去、結束和終了，或者是否可能以不同的形式延續(xù)下去而感到無法確定。這個問題激發(fā)了各種各類的討論——有關影響力的、有關于咎責與評斷的，也有關于對現(xiàn)在的現(xiàn)實情況和未來的優(yōu)先要項的討論?！盵3](巴勒斯坦)薩義德.文化與帝國主義.蔡源林譯[M].立緒文化事業(yè)公司,2001.(P33)薩義德的觀點是從西方文學的角度闡述西方文化與西方殖民主義、帝國主義之間的聯(lián)系，卻也可以用來考察中國史論。盡管胡寅和司馬光的觀點不同，但會通“古”“今”的思維方式卻是一致的。二者的共同點正在于試圖會通“古”“今”，胡寅對司馬光的批判則主要基于“立義少”，而非否定“立義”的合理性。

四、“事功倫理”與“道德倫理”的爭鳴

同樣是基于對史“事”中蘊藏史“理”的闡發(fā)，在宋儒以援佛引道的手段重構漢唐儒學過程中，不同學術立場還形成了基于“事功倫理”和“道德倫理”的兩種截然不同的學術立場，其背后所深層次的文化動機在于，史論浸潤于中國歷史精神的“人必分賢奸，凡事必有褒貶”[1]錢穆.中國史學發(fā)微.錢賓四先生全書(第32冊)[M].聯(lián)經(jīng)出版公司,1998.(P141)的傳統(tǒng)中展開。最能體現(xiàn)這一特征首推陳亮與朱熹之間圍繞“三代”“漢唐”所撰寫一系列史論文。

天下豈有道外之事在，而人心之危不可一息而不操也。不操其心，而從容乎聲、色、貨、利之境，以泛應乎一日萬機之繁，而責事之不效，亦可謂失其本矣。此儒者之所甚懼也。

夫道，非出于形氣質(zhì)表，而常行于事物之間者也。人主以一身而據(jù)崇高之勢，其于聲、色、貨、利，必用吾力焉，而不敢安也；其于一日萬機，必盡吾心焉，而不敢忽也?！蛳?、怒、哀、樂、愛、惡（欲之），所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正為道，失其正則為欲。……夫道豈有他物哉，喜、怒、哀、樂、愛、惡得其正而已；行道豈有他事哉，審喜、怒、哀、樂、愛、惡之端而已。

孟子之言王道，豈惟不切于事情？梁惠王問利國，未為戾于道也；移民移粟，未為無意于民也；孔孟皆不然之，而力以仁義為言。蓋計較厲害，非本心之所宜有，其極可以至于忘親后君，而無可達于事物之理，非好貨好色之比，而況不忍一牛之心乎？圣賢之所謂道，非后世之所謂道也。為人上者，知聲音、色、貨、利之易溺而一日萬機制可畏，勉強于其所當行，則庶幾仲舒之意以。夫天下豈有道外之事哉[2](宋)陳亮.陳亮集(增訂本)卷九.鄧廣銘點校[M].中華書局,1987.(P100-102)！

陳亮以“天下豈有道外之事”起論，初步闡明觀點；后以堯舜與漢武作對比，以前者為“得其正”的王道、后者為“求功于圣人之典，以與三代比隆，而不世出之主”的雄才大略之主，不僅鞏固了觀點，更以翻新之論一反宋人貶低漢武的定論從而鞏固了自己的觀點。隨著更以“淵源正大之道，不于事物而達之”為前述觀點的演進，是對全文基本觀點的發(fā)展。他指出孟子對“齊宣王之好色、好貨、好勇，皆害道之事”并非是采取了“義利之辯”的駁斥，而是“乃欲進而擴充之”。陳氏認為“好色人心之所同，達于民無怨曠，則勉強行道以達其同心”，好色、好貨是人之共性，即使是圣人也不能完全摒棄。孟子所謂“五十之食肉，六十之衣帛，八口之家可以無饑”正是王道的體現(xiàn)，并不存在“不切于事情”的王道。陳亮重新詮釋了王道，認為“圣賢之所謂道，非后世之所謂道”。孟子之所以“力行仁義”，是緣于“計較利害，非本心之所宜有”，而不是以義利之辯作為王道。通過上文的反復論說，陳亮在文末再次強調(diào)了“天下豈有道外之事”的觀點，即“道”在日常生活和掃灑應對之間，這與以道德性命為念的學者形成了鮮明的對照。同樣的觀點在陳亮所作《六經(jīng)發(fā)題》中有較為全面的表述，文末有“亮也合仁，而敢議此，蓋將與諸君共舉”之言，故可以推指作于陳亮上《中興論》不報后退學于鄉(xiāng)間的歲月。從陳亮肯定“四書”的基本儒學立場來看，他的思想應納入宋學的視域來審視。但他的思想?yún)s不遵循“四書”所強調(diào)修齊治平的路線，而是以“達乎《春秋》之用”為最終目標。同時，陳亮明確指出“宜于《易》未有用心之地”，其對《易》的行而上思考不作過多討論似乎是不愿意在形而上層面多加論述，更傾向于從就人事層面來建構自己的學術思想。我們可以在陳亮就《尚書》《詩經(jīng)》《周禮》等儒家經(jīng)典的分析中看出這一點，他認為《尚書》是“垂萬世之訓”而非“分篇析句之學”，還指出“載之《書》者”都是“古之帝王獨明于事物之故，發(fā)言立政，順民之心，因時之宜，處其常而不惰，遇其而天下安之”，頗有些“六經(jīng)皆史”的意味。但很顯然，陳亮并非是從史學家的角度來闡發(fā)“六經(jīng)”而是緣于他所認為的“《周禮》一書，先王之遺制具在”。特別是他對《春秋》的闡發(fā)建立在他所認為的“天下有王，凡諸侯之國之所記載，獨非天子之事乎？而況魯，周之宗國，其事可得而詳”的論述雖未承繼前人“以經(jīng)斷史”的學術傳統(tǒng)，卻仍然基于從史“事”抽繹史“理”的思維方式。

同樣是基于從史“事”中尋找史“理”的學術思考方式，朱熹則為世人呈現(xiàn)了另一種面相。

問：“文王受命是如何？”曰：“只是天下歸之。”問：“太王翦傷，是有此事否？”“此不可考矣。但據(jù)詩云：‘至于太王，實始翦商?！蹲髠鳌吩疲骸┎粡?，是以不嗣?！?，周自日前積累以來，其勢日大；又當商家無道之時，天下趨周，其勢自爾。至文王三分天有二，以服事殷，孔子乃稱其‘至德’，若非文王，亦取了?？鬃臃Q‘至德’只二人，皆可為而不為者也。周子曰：‘天下，勢而已矣。勢，輕重也，’周家基業(yè)日大，其勢已重，民又日趨之，其勢愈重。此重則彼自輕，勢也?！盵1](宋)黎靖德.朱子語類(卷九十四)[M].中華書局,1986.(P2410)

“文王受命”是史冊所載的“事”，朱熹從中看出史“理”的內(nèi)涵?！爸祆浒l(fā)揮二程的歷史觀點，說明天理支配歷史，而漢、唐后世之君的事業(yè)只有‘暗合’天理的地方，以天理的尺度衡量歷史的變化，漢、唐氏人欲橫流，三代天理流行。‘天理暗合’說彌補二程思想的缺漏。”[2]吳懷祺.宋代史學思想史[M].黃山出版社,1992.(P162)秉承截然不同學術立場的陳亮則認為漢唐君主自有“本領宏大開廊”之處，不過是天理不及三代圣王。陳亮以統(tǒng)一、聯(lián)系的觀點考察歷史，對于歷史的空間、時間問題的思考不同于朱熹，故而反對朱熹的“暗合”說。朱熹則“天理”為尺度厘分三代、漢唐，前者為以理治世，后者以人欲行事。通觀陳亮、朱熹二人就“三代”“漢唐”的不同認識，都是從史“事”抽繹“史”理，造成二人觀點沖突的并非是思考方式的不同，而是基本的學術立場不同。因此，宋代史論中基于“事功倫理”“道德倫理”的爭辯并不能遮蔽由“事”及“理”的思維學術模式，二者都應視為將歷史事實置于思想脈絡中加以衡量的思想成果。