五四新文化運(yùn)動(dòng)與“反思性的儒學(xué)”
——以梁漱溟思想中的“他者性”和“作為生活的儒教社會(huì)主義”為中心*

［韓］趙京蘭

一、五四新文化運(yùn)動(dòng)與“反思性的儒學(xué)”—“他者性”和“儒教社會(huì)主義”

如果將梁漱溟（1893～1988）所追求的儒學(xué)以其著作《東西文化及其哲學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《哲學(xué)》）為中心去審視，那么應(yīng)該稱(chēng)之為“反思性的儒學(xué)”。在這里，“反思性的儒學(xué)”（reflexiveconfucianism）能夠成立的兩大條件就是“他者性（Otherness）”和“作為生活的儒教社會(huì)主義”（Confucian socialism as living conduct）。這（反思性的儒學(xué)）是梁漱溟以五四新文化運(yùn)動(dòng)為契機(jī)接受西方這一他者，進(jìn)而重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)的儒教價(jià)值過(guò)程中誕生的。這個(gè)過(guò)程本身在20世紀(jì)20年代的脈絡(luò)中有著明顯的指向性，因此具有運(yùn)動(dòng)性?；诖?，筆者主張梁漱溟應(yīng)該被視為開(kāi)啟新時(shí)代的“開(kāi)拓者”，而不是儒學(xué)“最后的守護(hù)者”。

梁漱溟是中國(guó)近代最早從傳統(tǒng)思想角度認(rèn)識(shí)他者性的為數(shù)不多的人物之一①雖然各自的體系不同，但魯迅也在反思自己的文化這一點(diǎn)上超越了梁漱溟。魯迅認(rèn)為，通過(guò)尼采式的“積極的忘卻”，可達(dá)到內(nèi)部的自我瓦解，進(jìn)而重新走向新的倫理。為此，他塑造出了象征文明體系自我崩潰的“阿Q”這一人物形象。張旭東：《中國(guó)モダニズムの起源における‘名’‘言’の辯：‘阿Q正傳’再讀》，《中國(guó)-社會(huì)と文化》第30號(hào)，2015年7月，第163～166頁(yè)。。梁漱溟的思想是以基于民主和科學(xué)的新文化運(yùn)動(dòng)為媒介成立的，但也被命名為與新文化運(yùn)動(dòng)的主流認(rèn)識(shí)不同的“另一個(gè)五四”②這是日本學(xué)者溝口雄三在《もう一つの‘五.四》（《思想》，1996年12月，第61頁(yè)）中寫(xiě)的用語(yǔ)，用來(lái)區(qū)分陳獨(dú)秀和梁漱溟，他認(rèn)為前者是運(yùn)動(dòng)論作風(fēng)，后者是學(xué)術(shù)論作風(fēng)。。撰寫(xiě)梁漱溟傳記的芝加哥大學(xué)教授艾愷（Guy Salvatore Alitto）稱(chēng)梁漱溟是“最后的儒家”。在這里，“儒家”是指將思想和實(shí)踐有機(jī)地掌握起來(lái)，親自展現(xiàn)知行合一的知識(shí)分子。梁漱溟一度與李大釗、陳獨(dú)秀、胡適一起擔(dān)任北京大學(xué)哲學(xué)系教授，但7年后毅然辭職，投身農(nóng)村，將自己的知識(shí)實(shí)踐到現(xiàn)實(shí)生活中去。因此，梁漱溟在中國(guó)思想史中占有的地位非常獨(dú)特，這可能是因?yàn)樗谏钪杏H身展現(xiàn)的“為己之學(xué)”的面貌。

五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于梁漱溟形成自己的儒學(xué)起到了非常重要的作用。因?yàn)檫@項(xiàng)運(yùn)動(dòng)在梁漱溟的儒學(xué)形成中具有“事件”性的哲學(xué)意義。根據(jù)阿蘭·巴迪歐（Alain Badio）的說(shuō)法，“事件”意味著與過(guò)去不一樣的“新的到來(lái)”（advent of freshness）③Badiou, “Philosophy and Politics”, Radical Philosophy 96, July-August 1999, p.30.。直到通過(guò)五四運(yùn)動(dòng)這個(gè)“事件”，中國(guó)知識(shí)分子才有機(jī)會(huì)提出“我們是誰(shuí)”，“什么是中國(guó)”的哲學(xué)質(zhì)疑。這些問(wèn)題，只有在自覺(jué)認(rèn)識(shí)到關(guān)于“我們”或“中國(guó)”不可能再有統(tǒng)一的答案時(shí)，才能被提出來(lái)。換句話說(shuō)，通過(guò)五四這個(gè)“事件”，新的已經(jīng)到來(lái)，人們因此在認(rèn)同感上經(jīng)歷混亂的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題才有可能被提出來(lái)。在五四新文化運(yùn)動(dòng)的局勢(shì)中，最積極提出這些哲學(xué)問(wèn)題的人正是梁漱溟。他通過(guò)西方這個(gè)“優(yōu)越的他者”來(lái)質(zhì)疑中國(guó)文化的自我中心秩序，并想重新改變這一秩序。在梁漱溟看來(lái)，態(tài)度、見(jiàn)解和生活層面的改變比理論層面更為重要。1921年出版的梁漱溟的《哲學(xué)》就是其結(jié)果。28歲的梁漱溟因?yàn)檫@本書(shū)一舉成名④羅志田用“暴得大名”來(lái)形容他的成名，見(jiàn)其《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2016年第3期，第64頁(yè)。。羅志田認(rèn)為，其影響力并不比梁?jiǎn)⒊摹稓W游心影錄》和胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》低⑤羅志田：《“梁漱溟之問(wèn)”的雙重時(shí)代性》，《北京日?qǐng)?bào)》，2016年9月19日，第20版。。

筆者認(rèn)為，梁漱溟之所以能在五四新文化運(yùn)動(dòng)的形勢(shì)下受到人們的歡迎，一定有某種原因。那就是，梁漱溟所提示的，不是用來(lái)即刻對(duì)新學(xué)問(wèn)進(jìn)行反駁，或被封建政治權(quán)力所利用的國(guó)學(xué)，而是“反思性的儒學(xué)”⑥這一用語(yǔ)由趙京蘭在《20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)的誕生》（2015年）的序中首次使用。。對(duì)于“我”，“中國(guó)是什么”，梁漱溟試圖憑借“我”自己的觀點(diǎn)，而不是“他者”即“西方”的視角作出判斷。他的“我”是具有他者性的“我”，因此可以實(shí)現(xiàn)自我相對(duì)化。梁漱溟正視自己，對(duì)自己進(jìn)行了批判性反省，而且他沒(méi)有試圖將欲望與缺乏聯(lián)系起來(lái)。就憑這些，他也可以說(shuō)是真正獲得“脫近代性”的知識(shí)分子。筆者認(rèn)為，梁漱溟應(yīng)該被稱(chēng)為“摩登儒家”，而不是原先的稱(chēng)號(hào)“最后的儒家”。因?yàn)?，艾愷說(shuō)梁漱溟是“最后的儒家”時(shí)①梁漱溟畢竟一直以其思想和行動(dòng)的一致性而聞名于世。他一生中也曾有過(guò)許多機(jī)會(huì)，但他從未出家做和尚。最后，他爽快地告訴艾愷，他可以接受“最后的儒家”這個(gè)題目。Guy Salvatore Alitto（王宗昱、冀建中譯），《最后的儒家》，江蘇人民出版社，2003年, 第243頁(yè) (The Last Confucian-Liang Shuming and the Chinese Dilemma of Modernity, University of California Press, 1986)，第13頁(yè)。，語(yǔ)氣本身帶有比起開(kāi)拓者，更強(qiáng)調(diào)他作為維護(hù)既有儒學(xué)價(jià)值的守護(hù)者的意味。而且現(xiàn)代新儒家這一詞也已經(jīng)和“最后的儒家”聯(lián)系在一起被消費(fèi)著。②據(jù)筆者了解，之前已有關(guān)于梁漱溟的優(yōu)秀研究成果，分別是干春松的著作《倫理與秩序：梁漱溟政治思想中的國(guó)家與社會(huì)》和賀照田的論文《當(dāng)自信的梁漱溟面對(duì)革命勝利—梁漱溟的問(wèn)題與現(xiàn)代中國(guó)革命的再理解》。但筆者的文章沒(méi)有直接參考這些研究。一是筆者在幾乎寫(xiě)完這篇文章時(shí)才了解到上述著作和論文，再者也是因?yàn)楣P者的這篇文章只聚焦于梁漱溟的20年代。不過(guò)以后筆者在擴(kuò)展有關(guān)梁漱溟的研究時(shí)，一定會(huì)加以借鑒。在此，對(duì)于兩位在出版前允許閱讀文章表示感謝。

二、1919年的非西方社會(huì)和《東西文化及其哲學(xué)》的“雙重性 ”

1919年在殖民、半殖民地區(qū)出現(xiàn)了堪稱(chēng)“1919年現(xiàn)象”的全球性的共同點(diǎn)。由于第一次世界大戰(zhàn)，世界形成單一化的體系，區(qū)域、殖民、國(guó)家秩序的復(fù)雜結(jié)構(gòu)得到重組。中國(guó)的五四運(yùn)動(dòng)也需要與這一系列的過(guò)程聯(lián)系起來(lái)去理解③五四新文化運(yùn)動(dòng)要與第一次世界大戰(zhàn)這一國(guó)際變數(shù)聯(lián)系起來(lái)研究，還要考慮到在“轉(zhuǎn)型期”局面下大規(guī)模新知識(shí)分子的出現(xiàn)和他們面對(duì)的“知識(shí)分子的邊緣化”問(wèn)題。趙京蘭：《五四新知識(shí)分子集團(tuán)的出現(xiàn)和保守主義》，《中國(guó)近現(xiàn)代史研究》第44輯，2009年12月。。

“歐洲的知識(shí)界在一戰(zhàn)之后，一度產(chǎn)生了質(zhì)疑西方文明化和近代化的前景的氛圍。但與之相反，美國(guó)和東亞地區(qū)則由于歐洲的這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)出現(xiàn)了短期的經(jīng)濟(jì)繁榮，對(duì)西方現(xiàn)代性的可能性的樂(lè)觀論占了上風(fēng)。這些地區(qū)的知識(shí)分子深信，歐洲雖然變?nèi)?，但其文明化的某些核心因素仍然值得信?lài)。對(duì)于這些地區(qū)來(lái)說(shuō)，一戰(zhàn)并不意味著對(duì)作為文化、政治模式之全球根源的西方的地位發(fā)起根本性挑戰(zhàn)。比如，非洲、印度和其他地區(qū)的大部分反殖民、反帝國(guó)主義運(yùn)動(dòng)勢(shì)力繼續(xù)用西方語(yǔ)言表達(dá)了自己的議程（agenda）?！雹蹹ominic Sachsenmaier, Alternative Visions of World Order in the Aftermath of World War Ⅰ:Global Perspectives on Chinese Approaches, Competing Visions of World Order Global Moments and Movements, 1880s-1930s, Edited by Sebastian Conrad and Dominic Sachsenmaier, Palgrave Macmillan, 2007, p.153.

這一段描述很好地呈現(xiàn)了在步入近代的時(shí)期，非西方社會(huì)的知識(shí)分子共同所處的令人諷刺（irony）的環(huán)境。即，雖然西方存在懷疑西方文明的氣氛，但非西方社會(huì)的知識(shí)分子所要面對(duì)的社會(huì)的雙重狀況卻與之完全不同。殖民地、半殖民地國(guó)家的青年知識(shí)分子之所以用反傳統(tǒng)主義應(yīng)對(duì)全面的社會(huì)文化危機(jī)，就是因?yàn)樗麄冏约旱膫鹘y(tǒng)與既有的政治、封建權(quán)力有著勾結(jié)關(guān)系。在中國(guó)爆發(fā)五四新文化運(yùn)動(dòng)的原因也不例外?！墩軐W(xué)》很好地說(shuō)明了“1919年現(xiàn)象”在中國(guó)是如何呈現(xiàn)出來(lái)的。

當(dāng)時(shí)的中國(guó)存在著多明尼克·薩赫森邁爾（Dominic Sachsenmaier）所說(shuō)的那種，在殖民地、半殖民地國(guó)家仍試圖用反傳統(tǒng)主義來(lái)應(yīng)對(duì)社會(huì)文化危機(jī)的強(qiáng)大勢(shì)力。與之相反，從根本上懷疑西方現(xiàn)代性（western modernity），認(rèn)為西方可能不是唯一的現(xiàn)代化模式的思想家也大有人在。張君勱和梁?jiǎn)⒊褪敲鞔_表明這種立場(chǎng)的思想家。他們?cè)谝粦?zhàn)后前往歐洲旅游，并分別寫(xiě)下《1919年至1921年旅歐途中之政治印象》（My Political Impressions During My Stay in Europe from 1919 to 1921）和《歐游心影錄》。他們?cè)跉W洲遇到過(guò)哪些知識(shí)分子，并不清楚，不過(guò)可能接觸過(guò)當(dāng)時(shí)在歐洲知識(shí)界引起巨大反響的斯賓格勒（Oswald Spengler）的著作或者受其影響的知識(shí)分子①當(dāng)然不能忽視五四運(yùn)動(dòng)期間，在中國(guó)的約翰·杜威（John Dewey）或伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)的影響。。

目睹一戰(zhàn)慘狀的斯賓格勒撰寫(xiě)《西方的沒(méi)落》批判西方文明，并預(yù)言其終結(jié)。斯賓格勒在1918年推出第1冊(cè)，在1922年推出第2冊(cè)。他在書(shū)中指出，“文明是一個(gè)文化不可避免的終結(jié)和命運(yùn)。”梁漱溟有沒(méi)有讀過(guò)這本書(shū)，無(wú)法通過(guò)《哲學(xué)》去確認(rèn)。但張君勱對(duì)《哲學(xué)》的感想很好地說(shuō)明了梁漱溟的復(fù)雜心情。張君勱說(shuō)，以前大家都想要學(xué)歐洲，但第一次世界大戰(zhàn)后，歐洲人自己對(duì)其文化也有反省的意思。“歐洲文化既陷于危機(jī)，則中國(guó)今后新文化之方針應(yīng)該如何呢？默守舊文化呢？還是將歐洲文化之經(jīng)過(guò)之老文章抄一遍再說(shuō)呢？”他自己常常在想這個(gè)問(wèn)題，直到看到梁漱溟新著的《哲學(xué)》，發(fā)現(xiàn)“全書(shū)即是討論此問(wèn)題”②羅志田：《“梁漱溟之問(wèn)”的雙重時(shí)代性》。。這段話很好地表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)處于進(jìn)退兩難境地的中國(guó)人的心理狀態(tài)。但有一點(diǎn)要弄清楚，那就是梁漱溟并沒(méi)有忽視中國(guó)人的自我檢討，而直接以自我肯定的手段接納西方知識(shí)分子反思自己文化的現(xiàn)象。他也完全不能接受，不把身為文化主體的自己作為媒介而直接接納外界對(duì)中國(guó)文化的評(píng)價(jià)的做法。這一點(diǎn)也是與被劃分為東方派的梁?jiǎn)⒊?、張君勱等思想家和梁漱溟最為不同之處③被視為“東方文化派”的梁漱溟，其實(shí)很靠近新文化人。參見(jiàn)羅志田：《守舊的趨新者：梁漱溟與民初新舊東西的纏結(jié)》，《學(xué)術(shù)月刊》，2016年第12期，第136頁(yè)。參見(jiàn)羅志田：《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》。。這在梁漱溟冷靜的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知中也表現(xiàn)得很明顯。他敏銳地注意到了歐洲的狀況和中國(guó)之間發(fā)展階段的落差：

幾乎世界上完全是西方化的世界……就是東方各國(guó)，凡能領(lǐng)受接納西方化而又能運(yùn)用的，方能使它的民族、國(guó)家站得住；凡來(lái)不及領(lǐng)受接納西方化的即被西方化的強(qiáng)力所占領(lǐng)。前一種的國(guó)家，例如日本，因?yàn)轭I(lǐng)受接納西方化，故能維持其國(guó)家之存在，并且能很強(qiáng)勝地立在世界上，后一種的國(guó)家，例如印度、朝鮮、安南、緬甸，都是沒(méi)來(lái)得及去采用西方化，結(jié)果遂為西方化的強(qiáng)力所占領(lǐng)……使秉受東方化很久的中國(guó)人，也不能不改變生活，采用西方化！幾乎我們現(xiàn)在的生活，無(wú)論精神方面、社會(huì)方面和物質(zhì)方面，都充滿(mǎn)了西方化，這是無(wú)法否認(rèn)的。所以這個(gè)問(wèn)題的現(xiàn)狀，并非東方化與西方化對(duì)壘的戰(zhàn)爭(zhēng)，完全是西方化對(duì)于東方化絕對(duì)的勝利，絕對(duì)的壓服！這個(gè)問(wèn)題此刻要問(wèn)：東方化究竟能否存在？④梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》Gang Junggi譯Sol，2005，第38～39頁(yè)。

單看上面的內(nèi)容，很難發(fā)現(xiàn)梁漱溟的思維和新文化運(yùn)動(dòng)集團(tuán)的全盤(pán)西方化論的不同之處。事實(shí)上，如果不以當(dāng)今學(xué)術(shù)界的“天下重現(xiàn)”這一話題試著去評(píng)價(jià)五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)代，而從當(dāng)時(shí)的時(shí)代脈絡(luò)去看，那么當(dāng)時(shí)的活路就是全盤(pán)西方化論，那就是時(shí)代認(rèn)知。在中國(guó)讀書(shū)人說(shuō)到“世界”時(shí)，心里想的可能是“西方”，尤其他們想要進(jìn)入的那個(gè)“世界”，所指的基本就是“西方”⑤羅志田：《“梁漱溟之問(wèn)”的雙重時(shí)代性》。。當(dāng)時(shí)的西方意味著“普遍”，而其“普遍”意味著世界資本主義體系。只有適應(yīng)這一體系，才能生存下去。

當(dāng)1915年左右以《新青年》為中心爆發(fā)新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，梁漱溟基本上沒(méi)有反對(duì)《新青年》集團(tuán)的主張。只是他比新文化運(yùn)動(dòng)集團(tuán)的問(wèn)題意識(shí)更進(jìn)一步，承認(rèn)東方文化的徹底失敗，并在此基礎(chǔ)上質(zhì)問(wèn)東方應(yīng)該怎么做。需要轉(zhuǎn)變，但有前提。該承認(rèn)的要承認(rèn)，然后才能進(jìn)入下一階段。在此之后，他不停地學(xué)習(xí)和思考東西問(wèn)題。只有經(jīng)過(guò)承認(rèn)失敗、直視自我的兩個(gè)階段，才能對(duì)自己和他者的問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)性研究。至此，他采取的態(tài)度是對(duì)中國(guó)和西方的“雙重否定和雙重肯定的態(tài)度”?！胺此夹缘娜鍖W(xué)”就是這樣在對(duì)東方和西方都開(kāi)放的態(tài)度中得以誕生的。

三、“反思性的儒學(xué)”的條件之一：他者性和自我認(rèn)識(shí)

可以說(shuō)，孔子的《論語(yǔ)》想要達(dá)到的目標(biāo)，歸根結(jié)底就是通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的根本性改革來(lái)改變?nèi)穗H關(guān)系。因此，越是忠實(shí)于孔子的思想，儒教成為不惜改革自己的所謂“反動(dòng)思想”的可能性就越大。在五四語(yǔ)境中最好地體現(xiàn)這一點(diǎn)的思想家就是梁漱溟。他根本不關(guān)心因?yàn)樽约旱闹鲝埢驅(qū)嵺`被叫做“XX主義者”或被劃入某個(gè)陣營(yíng)。因此能夠始終保持獨(dú)立的路線。梁漱溟的思想最偉大之處不在于他主張了什么樣的思想，而在于他不斷實(shí)踐的生活態(tài)度。他從未停止自我修煉和社會(huì)實(shí)踐。梁漱溟的學(xué)問(wèn)不是給別人看的“為人之學(xué)”，而是注重自我修身和自身快樂(lè)的“為己之學(xué)”①語(yǔ)出《論語(yǔ)·憲問(wèn)》“子曰：‘古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。’”在這里，為己之學(xué)是指，忠實(shí)于自己的內(nèi)心，注重自我反省，超然于世人評(píng)價(jià)的境界。為人之學(xué)則與之相反。。他沒(méi)有想要在學(xué)問(wèn)上完成什么自我完善性理論體系，也沒(méi)有想要將來(lái)成為什么出人頭地的人物。因此，他反而無(wú)所畏懼。梁漱溟超然的“為己之學(xué)”始終一貫地決定了他的人生態(tài)度。他把五四新文化運(yùn)動(dòng)這一“事件”當(dāng)作自我反省的契機(jī)，努力去打破自我中心性。筆者認(rèn)為，梁漱溟的這種哲學(xué)行為是對(duì)他者性的認(rèn)識(shí)，是“反思性的儒學(xué)”的第一個(gè)條件。

梁漱溟對(duì)他者性的認(rèn)識(shí)首先體現(xiàn)在，他從根本上質(zhì)疑東西方文化的折中論和調(diào)和論。對(duì)他來(lái)說(shuō)，東西文化的調(diào)和只是個(gè)模糊的希望。若要兩者調(diào)和并融合起來(lái)，要說(shuō)出方法和原理，則誰(shuí)也沒(méi)有提出過(guò)。他認(rèn)為，人們的弊端來(lái)自于西方人受一戰(zhàn)影響對(duì)自己的文化感到反感并茫然地仰慕東方文化。梁漱溟尤其認(rèn)為杜威和羅素等人來(lái)訪中國(guó)，大談東西文化的融合，并使之流行起來(lái)，是極不負(fù)責(zé)任的行為。因?yàn)樗J(rèn)為，他們只是理所當(dāng)然地說(shuō)東西文化應(yīng)融合并調(diào)和，而沒(méi)能提出調(diào)和的原理。1919年，杜威在北京演講時(shí)說(shuō)：“如今，東方的舊文化帶著新文化回到了故鄉(xiāng)，可以說(shuō)20世紀(jì)是文化環(huán)繞地球一圈的時(shí)期。現(xiàn)在文化的新問(wèn)題不是今后能否走出去環(huán)游地球，而是東西文化如何靠近并相互起作用?！雹诹菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，第365頁(yè)。

梁漱溟認(rèn)為，東西文化本質(zhì)上有差異。如果多少接受這種差異，那么自然會(huì)有人提出有關(guān)他者性和主體性的問(wèn)題。在接受存在差異的他者（現(xiàn)代化）方面，梁漱溟是關(guān)注到主體問(wèn)題的為數(shù)不多的知識(shí)分子。梁漱溟擺脫原先中體西用論式的認(rèn)識(shí)論，在開(kāi)放的平臺(tái)上認(rèn)識(shí)了自己和他者，即東西方文化，因此才可能具有這種問(wèn)題意識(shí)③Gang Junggi：《傳統(tǒng)和現(xiàn)代—梁漱溟的現(xiàn)代新儒學(xué)具有的意義》（解題），《東西文化及其哲學(xué)》，第16～17頁(yè)。。梁漱溟質(zhì)疑是否因?yàn)槲鞣絻?yōu)越就得放棄中國(guó)或東方而去追隨西方，他認(rèn)為首先應(yīng)該周密檢討自己。他的邏輯是，為了接納外部，首先要弄清楚自己是誰(shuí)。他駁斥取人長(zhǎng)處、棄我短處的安逸而公式化的調(diào)和論或折中論，主張應(yīng)研究是否能在長(zhǎng)期以來(lái)支撐民族的傳統(tǒng)文化生命力中接納和培養(yǎng)那些長(zhǎng)處④更詳細(xì)的內(nèi)容請(qǐng)參考Gang Junggi：《梁漱溟的現(xiàn)代新儒學(xué)》，首爾大學(xué)博士學(xué)位論文，2000年。。

西方和東方遭遇后被提及的中體西用論，也是在“自我中心”地接納西方文物的的過(guò)程中出現(xiàn)的自救策略，是接納和吸收的邏輯。因此，這里不把對(duì)他者和自我的權(quán)力關(guān)系或差異的反省性認(rèn)識(shí)當(dāng)作前提。同樣，全盤(pán)西化論和中體西用論只是方向不同，結(jié)構(gòu)上具有同一性。兩者都主張被對(duì)方同化或同化對(duì)方，因此不能提供討論真正的他者性的余地。

梁漱溟認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于有關(guān)東西文化折中和調(diào)和的討論擴(kuò)散到中國(guó)知識(shí)界，起到了很大作用。正如前面所述，梁?jiǎn)⒊跉W洲之行后寫(xiě)了《歐游心影錄》，他在文中介紹西方人的話—“西方文化已然崩潰，正等待中國(guó)文化救助，你卻到我們歐洲來(lái)找解決方案”。梁?jiǎn)⒊虼藵M(mǎn)懷信心，拋出了東西文化的融合這一話題。但梁漱溟表示，正如前面所述，對(duì)西方文化心懷反感的西方人，不知因?yàn)槭裁丛?，有著仰慕中?guó)文化的弊端。他們把對(duì)自己社會(huì)的不滿(mǎn)投射到了中國(guó)。他還說(shuō)，中國(guó)人“因?yàn)橹車(chē)娜朔Q(chēng)贊我們，說(shuō)我們和別人一樣，所以感到自己高貴。從（中國(guó)人自身）對(duì)中國(guó)文化的那種崇拜，正可以看出中國(guó)文明的不完整性。”①梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第52頁(yè)。梁漱溟通過(guò)這段話指出，西方和中國(guó)的知識(shí)分子在相互的互動(dòng)關(guān)系中正在形成一系列的知識(shí)體系。

這個(gè)問(wèn)題也是東方主義的問(wèn)題。通過(guò)這個(gè)問(wèn)題，梁漱溟的特點(diǎn)表現(xiàn)得更為明顯。事實(shí)上，不知道從什么時(shí)候開(kāi)始，東西方知識(shí)分子在互動(dòng)中構(gòu)建了知識(shí)體系。筆者曾就想象“西方中心主義以后”的“替代性現(xiàn)代性（alternative modernity）”的問(wèn)題，提示過(guò)與原先的東方主義相對(duì)應(yīng)的“左派—東方主義”這一概念。他們?cè)噲D通過(guò)將自己的缺欠或問(wèn)題投射到中國(guó)的方式，而不是投射到自己的內(nèi)部，去解決問(wèn)題。因此，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，重要的是作為西方的代替方案是被理想化了的中國(guó)的表象，而不是中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。他們也像原先的東方主義一樣，對(duì)他們來(lái)說(shuō)中國(guó)只能作為那里（there）存在?？傊?，他們雖然提出克服西方中心主義和東方主義的借口，但最后他們也仍舊被困在原有的東方主義框架內(nèi)。中國(guó)內(nèi)部的知識(shí)分子將被西方左派理想化了的中國(guó)當(dāng)作自我認(rèn)識(shí)的依據(jù)，進(jìn)而再次形成“自我—左派—東方主義”。這是中國(guó)內(nèi)外呼應(yīng)的結(jié)果②“右派－東方主義”也是內(nèi)外呼應(yīng)，以這種方式形成了知識(shí)體系。趙京蘭：《中國(guó)的去西方中心論論述的困境—“左派－東方主義”和作為解決方案的近代》，《中國(guó)知識(shí)的對(duì)外擴(kuò)散和逆流》，Hakgobang，2015年，第39～45頁(yè)。。但梁漱溟似乎在某種程度上認(rèn)識(shí)到了上述問(wèn)題。梁漱溟不能認(rèn)可在沒(méi)有自我反省的情況下接受中國(guó)文化，他不能贊成梁?jiǎn)⒊热嗽跊](méi)有走向質(zhì)問(wèn)自己是誰(shuí)的階段就借用西方人對(duì)中國(guó)的評(píng)價(jià)，重新縫合自身的路線。

對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，通過(guò)五四新文化運(yùn)動(dòng)接觸的作為他者的西方，在通過(guò)徹底的自我批判、進(jìn)行自我肯定的過(guò)程中，起到了審視中國(guó)自身的鏡子作用。也就是說(shuō)，西方為他提供了“去自我”或“去中國(guó)”的機(jī)會(huì)。通過(guò)擺脫自我，他得以更深入地認(rèn)識(shí)了自己。但有一點(diǎn)要弄清楚，那就是：他者不是窮困的（ragged）他者，即作為弱者的他者。這里的西方盡管是異質(zhì)的他者，但與過(guò)去北方的“劣等的他者”不同，是帶給中國(guó)文明“失敗”的“優(yōu)越的他者”。這個(gè)“優(yōu)越的他者”對(duì)于打破曾被“劣等的他者”圍繞的“優(yōu)越的他者”—中國(guó)的自我中心性，起到了作用?？偠灾?，如果不能在哲學(xué)的角度通過(guò)他者概念質(zhì)疑自己的同一性，那么這種國(guó)家的思想或個(gè)人的思想都無(wú)法具備新意和倫理性。

四、“反思性的儒學(xué)”的條件之二：“作為生活的儒教社會(huì)主義”

梁漱溟把《哲學(xué)》最后一章的題目定為“世界未來(lái)之文化與我們今日應(yīng)持的態(tài)度”。在這一章，他把人類(lèi)生活分為事實(shí)、見(jiàn)解、態(tài)度這三個(gè)層面進(jìn)行了說(shuō)明。其中，事實(shí)最為重要。因?yàn)槭聦?shí)意味著經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的變遷致使人們的見(jiàn)解變遷，人生態(tài)度變遷。梁漱溟分析說(shuō)，在西方，事實(shí)發(fā)生變化時(shí)學(xué)術(shù)思想也有了很大進(jìn)步，而有了進(jìn)步的學(xué)術(shù)后可以重新應(yīng)對(duì)事實(shí)的問(wèn)題，進(jìn)而得以開(kāi)拓文化的新局面①梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第265～276頁(yè)，第296頁(yè)，第297頁(yè)。。梁漱溟將這一方法應(yīng)用到自己的學(xué)問(wèn)，把起源于西方的社會(huì)主義聯(lián)系到中國(guó)的儒教，進(jìn)行了一次大膽的嘗試。當(dāng)然，這里的社會(huì)主義與其說(shuō)是制度，不如說(shuō)是“作為生活的儒教社會(huì)主義”。筆者想把“作為生活的儒教社會(huì)主義”解釋為“反思性的儒學(xué)”的第二個(gè)條件。梁漱溟將這一“作為生活的儒教社會(huì)主義”作為中國(guó)為預(yù)測(cè)未來(lái)將到來(lái)的世界文化而應(yīng)持有的態(tài)度②關(guān)于儒教社會(huì)主義，干春松主張，從“直覺(jué)”到“理性”再到“人心”的不斷發(fā)展的思想線索，梁漱溟從“鄉(xiāng)村建設(shè)”到后期對(duì)儒家與社會(huì)主義關(guān)系的認(rèn)識(shí)，是在理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上完成的。干春松：《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會(huì)理論》，《文史哲》，2018年1期?？晒P者認(rèn)為，試圖將儒教和社會(huì)主義聯(lián)系起來(lái)的態(tài)度，早在《哲學(xué)》階段就已經(jīng)出現(xiàn)了。：

對(duì)于生活富足美滿(mǎn)的滿(mǎn)足只能從內(nèi)心獲得，無(wú)法從外界獲得。原本以為外部環(huán)境得到圓滿(mǎn)改善，就不會(huì)有問(wèn)題，可事實(shí)上問(wèn)題反而會(huì)不減反增。③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第265～276頁(yè)，第296頁(yè)，第297頁(yè)。

適當(dāng)?shù)娜松前卜质丶?，而不是四處奔波……不去想?zhàn)勝或控制他人。④梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第265～276頁(yè)，第296頁(yè)，第297頁(yè)。

由此來(lái)看，梁漱溟似乎并未停留于五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期針對(duì)社會(huì)主義質(zhì)問(wèn)哲學(xué)意義的層面，而是有了進(jìn)一步的發(fā)展。如果把“不去想戰(zhàn)勝或控制他人”這句話的適用對(duì)象從個(gè)人擴(kuò)大到國(guó)家，從中可以解讀出對(duì)壟斷資本主義的批判和對(duì)殖民主義的戒備意識(shí)。梁漱溟還強(qiáng)調(diào)了社會(huì)主義方向與中國(guó)的文化態(tài)度是如何相互關(guān)聯(lián)的。他認(rèn)為，中國(guó)的文化態(tài)度和“作為生活的社會(huì)主義”之間有著本源性類(lèi)似性。這是對(duì)中國(guó)所處的狀況的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)人應(yīng)該怎么生活的根本質(zhì)疑：

中國(guó)人具有與西方人不同的路向和態(tài)度。中國(guó)人走的路向與意欲向前的西方截然不同。中國(guó)人思想的特點(diǎn)是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒(méi)有提倡要求物質(zhì)享受，也沒(méi)有印度的禁欲思想。中國(guó)人不管處于什么樣的狀況，都不會(huì)意欲改變環(huán)境。⑤梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第116～117頁(yè)。不能走印度的路。西方需要全面接納，但要從根本進(jìn)行改造。對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，這兩種文化的共同點(diǎn)是，都基于欲望理解人類(lèi)的心理。只是前者認(rèn)為欲望是迷惘的，后者認(rèn)為望視是正當(dāng)?shù)?。同?shū)第374頁(yè)。

基于上述描述，他認(rèn)為“假使西方文化不同我們接觸，中國(guó)人肯定不會(huì)走與西方人相同的道路”。我們可以從這段話中發(fā)現(xiàn)，梁漱溟根本否定從本源上認(rèn)可西方現(xiàn)代化的內(nèi)在發(fā)展論，這是獨(dú)特的邏輯⑥筆者認(rèn)為，在中國(guó)近代接納社會(huì)進(jìn)化論的過(guò)程中，中國(guó)現(xiàn)代性的思想根源的面貌在與中國(guó)文明的緊張關(guān)系中呈現(xiàn)出了原形。章炳麟基于齊物論和唯識(shí)佛教的認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)換就是例子。這時(shí)在日本和韓國(guó)的思想史上所沒(méi)有的階段，值得與梁漱溟進(jìn)行比較。。而這就是他否定文化的共有說(shuō)，是與胡適對(duì)立的原因所在⑦羅志田：《文明與文化：后五四時(shí)代梁漱溟與胡適的爭(zhēng)論》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2017年第3期。。其著名的“文化類(lèi)型論”與西方不同，與印度也不同，將安分守己視為中國(guó)思想的核心。

梁漱溟在提出作為生活的社會(huì)主義后，在各處反復(fù)強(qiáng)調(diào)了孔子或講學(xué)的目標(biāo)在于生活。這表明，對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，講學(xué)的重點(diǎn)就是告訴人們孔子和顏回的人生態(tài)度就是生活本身。孔子所說(shuō)的不惑或知天命等，都是生活，不是思想。在梁漱溟看來(lái)，孔子說(shuō)的“剛毅木訥近仁”①“剛毅木訥近仁”（《論語(yǔ)·子路·27》）。梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》（Sol，2005），第322頁(yè)。全露出一個(gè)人意志高強(qiáng)、情感充實(shí)的樣子。梁漱溟在此基礎(chǔ)上最后講到孔子“剛”的態(tài)度，認(rèn)為“剛”概括了孔子的哲學(xué)。在這里“剛”意味著充滿(mǎn)內(nèi)在活力的活動(dòng)②梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第321頁(yè)，第98～99頁(yè)，第335頁(yè)，第201頁(yè)，第216～217頁(yè)。。對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，“生活即是在某范圍內(nèi)的‘事的相續(xù)’”，“‘現(xiàn)在的我’對(duì)于‘前此的我’這一種奮斗努力”，“一‘事’，又一‘事’，如是涌出不已，是為‘相續(xù)’。為什么這樣連續(xù)涌出不已？因?yàn)槲覀儐?wèn)之不已”③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第321頁(yè)，第98～99頁(yè)，第335頁(yè)，第201頁(yè)，第216～217頁(yè)。。

因此，說(shuō)孔子的本意在于哲學(xué)，是不了解其真面目的說(shuō)法。為什么這么說(shuō)？梁漱溟注意到孔子很關(guān)注顏回平時(shí)的生活④梁漱溟（李淵庭、閻秉華整理）：《梁漱溟先生講孔孟》，中華書(shū)局，2014年，第16～17頁(yè)。。在梁漱溟看來(lái)，只有堅(jiān)定這種人生態(tài)度，才能在科學(xué)和民主的兩種精神下真正去吸收并消化各種學(xué)術(shù)和思潮，進(jìn)而取得成果⑤梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第321頁(yè)，第98～99頁(yè)，第335頁(yè)，第201頁(yè)，第216～217頁(yè)。。梁漱溟思考的是在傳統(tǒng)的泛道德主義內(nèi)圣外王的框架中如何發(fā)展出西方科學(xué)和民主這一新外王⑥Gang Junggi：《梁漱溟的現(xiàn)代新儒學(xué)》。。

梁漱溟關(guān)注到作為生活的孔子哲學(xué)，從孔子的態(tài)度中發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)原則。一是反對(duì)教條主義，二是對(duì)習(xí)慣的戒備和“陌生地看”。他認(rèn)為，孔子的一個(gè)重要的態(tài)度就是“一切不認(rèn)定”的態(tài)度。在這里“不認(rèn)定”意味著不認(rèn)可絕對(duì)秉持某一條道理的教條態(tài)度。梁漱溟解釋孔子與一般人的不同時(shí)說(shuō)到，孔子“只垂釣不撒網(wǎng)，只射飛鳥(niǎo)而不射在窩里棲息的鳥(niǎo)”⑦梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第321頁(yè)，第98～99頁(yè)，第335頁(yè)，第201頁(yè)，第216～217頁(yè)。，可是追求教條性道理的一般人完全不這樣。他們的立場(chǎng)是，如果不撒網(wǎng)，也不該垂釣；如果不射棲息的鳥(niǎo)，也不該射箭。兩者之間的差異是教條和原則的差異?？鬃佑性瓌t，但沒(méi)有固定觀念。如果被固定觀念所支配，很難及時(shí)地根據(jù)“直覺(jué)”做出符合脈絡(luò)的判斷。梁漱溟對(duì)于孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”這句話做出了如下解釋?zhuān)喝俗罱K不失本來(lái)的面貌很重要，而形成習(xí)慣最可怕。就算是好習(xí)慣，從習(xí)慣里出來(lái)的只是一種形式，不算美德。美德要真自?xún)?nèi)發(fā)的直覺(jué)而來(lái)才算。一入習(xí)慣就呆定麻疲。而根本把道德摧殘了?？苛?xí)慣，人只能應(yīng)付一定種類(lèi)的時(shí)勢(shì)和局面，出現(xiàn)新問(wèn)題，就不能有效應(yīng)對(duì)⑧梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第321頁(yè)，第98～99頁(yè)，第335頁(yè)，第201頁(yè)，第216～217頁(yè)。。在梁漱溟看來(lái)，習(xí)慣不是反思性判斷的結(jié)果，因此不能歸入倫理范疇。如果人們?nèi)旧辖虠l主義和舊習(xí)，當(dāng)新的事態(tài)發(fā)生時(shí)，就無(wú)法創(chuàng)造性地去應(yīng)對(duì)。梁漱溟認(rèn)為，孔子并未重視道德的習(xí)慣，而是害怕道德成為習(xí)慣⑨梁漱溟認(rèn)為胡適著力于主張孔子的人生哲學(xué)是道德習(xí)慣，并批評(píng)這是他沒(méi)有理解孔子的禮治所致的。。不管是什么事情，只有在沒(méi)有陷入教條和習(xí)慣的泥沼時(shí)，才能用新的視線看待某種事態(tài)，進(jìn)而做出符合該事態(tài)語(yǔ)境的判斷。遵循剛毅木訥精神的梁漱溟，在新文化壓倒一切的狀況下，政治上“嚴(yán)酷的狀況下”，也很好地表現(xiàn)出了仁者的率直。

最后，我們要關(guān)注的是梁漱溟提出的講學(xué)的條件：“應(yīng)當(dāng)多致力于普及而不力求提高。我們可以把孔子的路放得極寬泛、極通常，簡(jiǎn)直去容納不合孔子之點(diǎn)都不要緊?！?0⑩梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第335頁(yè)。梁漱溟在別的場(chǎng)合承認(rèn)過(guò)，在民智未開(kāi)的情況下，不得不由少數(shù)人承擔(dān)改造事業(yè)。因此，上面的話是不是考慮到了中國(guó)的民眾，筆者無(wú)法確定。只是，他對(duì)生活和日常的指向性仍然很明確。梁漱溟：《我們政治上的第二個(gè)不通的路》,《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社，1989年，第262頁(yè)。以孔子和顏回為核心的中國(guó)的人生態(tài)度，對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)不是一種思想，而是一種生活。在這里，我們可以確認(rèn)，梁漱溟要拿來(lái)的中國(guó)自己的東西，就是指可以作為中國(guó)人平凡的日常中的生活來(lái)消費(fèi)的那種人生態(tài)度。這時(shí)討論是否要忠實(shí)于孔子的原本就不是很重要了?？梢?jiàn)，梁漱溟并不是想把孔子的哲學(xué)照搬過(guò)來(lái)，而是試圖在時(shí)代脈絡(luò)中重新去解讀?；谶@一點(diǎn)，梁漱溟提出的“作為生活的儒教社會(huì)主義”是帶有時(shí)代指向的一種運(yùn)動(dòng)。

梁漱溟因不滿(mǎn)東西文化的調(diào)和論或折中論，撰寫(xiě)《哲學(xué)》，加入了相關(guān)的論爭(zhēng)。他的寫(xiě)作行為完全浸潤(rùn)于當(dāng)時(shí)的脈絡(luò)中。從這一點(diǎn)可以看出，他帶有時(shí)代性的運(yùn)動(dòng)性和參與精神?？梢哉f(shuō)，他的行為有著超然和參與同時(shí)存在的二律背反（antinomies）。或許正因如此，才會(huì)出現(xiàn)“作為生活的儒教社會(huì)主義”。

五、余論：“反思性的儒學(xué)”和“不同的現(xiàn)代”

多年研究梁漱溟的羅志田評(píng)價(jià)說(shuō)，梁漱溟對(duì)中國(guó)儒學(xué)和西方民主的認(rèn)識(shí)超越了當(dāng)時(shí)的人①羅志田：《借世界說(shuō)中國(guó)：梁漱溟言學(xué)問(wèn)的窘境》，《社會(huì)科學(xué)研究》，2017年第1期，第8頁(yè)，第1頁(yè)。。而且據(jù)羅志田指出，當(dāng)時(shí)發(fā)生了借世界說(shuō)中國(guó)新方向的狀況，而梁漱溟有意代中國(guó)“舊化”出頭，想要曲線救中國(guó)文化②羅志田：《借世界說(shuō)中國(guó)：梁漱溟言學(xué)問(wèn)的窘境》，《社會(huì)科學(xué)研究》，2017年第1期，第8頁(yè)，第1頁(yè)。。梁漱溟在《哲學(xué)》一書(shū)中處處表現(xiàn)出對(duì)西方的深刻了解?？梢哉f(shuō)這是他帶著使命感，為完成時(shí)代賦予他的責(zé)任而努力的結(jié)果。在此過(guò)程中，梁漱溟通過(guò)西方這一他者更深入了解了自己（中國(guó)），并通過(guò)“生活”這一關(guān)鍵詞破天荒地將“孔子和社會(huì)主義”聯(lián)系在了一起。

梁漱溟晚年說(shuō)，“我不是學(xué)者，只是個(gè)有思想的人。我承認(rèn)自己是個(gè)獨(dú)立思考、表里如一的人?！痹谒臅r(shí)9年完成的《中國(guó)文化要義》（1949年初版）中他說(shuō)到：

我希望我的朋友，遇到有人問(wèn)起：梁某究竟是怎樣一個(gè)人？便為我回答說(shuō)：“他是一個(gè)有思想的人。”或說(shuō)：“他是一個(gè)有思想，又且本著他的思想而行動(dòng)的人?！边@樣便恰如其分，最好不過(guò)。如其說(shuō)：“他是一個(gè)思想家，同時(shí)又是一社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)者?！蹦潜闶鞘止ЬS了。③《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年1月，第316頁(yè)。另可見(jiàn)其他版本，如香港三聯(lián)書(shū)店（重訂新版本），1987年；上海路明書(shū)店，1949年初版?！吨腥A文化要義》由韓國(guó)著名的梁漱溟專(zhuān)家Gang Jonggi先生翻譯成韓文，即將在韓國(guó)出版。這次Gang先生寄來(lái)了還未出版的譯文。在此對(duì)于他的支持和幫助表示感謝。

梁漱溟強(qiáng)調(diào)自己是“有思想的人”，是“本著他的思想而行動(dòng)的人”，而拒絕了“思想家”或“社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)者”等“高尚的稱(chēng)號(hào)”，這意味著他在生活中對(duì)教條主義，以及對(duì)自己習(xí)慣于自己始終是保持戒備的。在1919年的五四新文化運(yùn)動(dòng)局勢(shì)下，梁漱溟對(duì)于中國(guó)的前途的立場(chǎng)不只與五四時(shí)期《新青年》一系的知識(shí)分子不同，還與其他保守主義者不同④趙京蘭：《國(guó)家、儒學(xué)、知識(shí)分子》，書(shū)世界，2016年，第171頁(yè)。。例如，他與將反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)為己任的《學(xué)衡》派不同，接受了五四新文化運(yùn)動(dòng)這一變化的大潮，但同時(shí)堅(jiān)持了長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看應(yīng)維持中國(guó)文化的安分知足這一特點(diǎn)的態(tài)度。換句話說(shuō)，其方案是先全盤(pán)承受西方文化并有所修正，然后以批評(píng)的態(tài)度重新拿出中國(guó)文化⑤羅志田：《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》，《近代史研究》，2016年第6期，第49頁(yè)。。他的這種所謂能屈能伸的“雙重行為”與他在1919年的形勢(shì)下敏感地捕捉到中國(guó)和西方的差距后采取的“雙重否定和雙重肯定的態(tài)度”，在邏輯上是一致的。這說(shuō)明，他并未隨波逐流，他做的是一以貫之卻能根據(jù)局勢(shì)靈活應(yīng)對(duì)的活的學(xué)問(wèn)。

梁漱溟在20世紀(jì)初期就明確認(rèn)識(shí)到中國(guó)只能走向與西方“不同的現(xiàn)代”。他在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期就中國(guó)近代表現(xiàn)出新的問(wèn)題意識(shí)，到了21世紀(jì)的今天也沒(méi)有得到解決。他的問(wèn)題現(xiàn)在仍有效⑥梁漱溟之問(wèn)仍有待解答，這說(shuō)明我們和他們處于同一個(gè)時(shí)代。羅志田：《文化東西：梁漱溟之問(wèn)的時(shí)代性》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2016年第7期。。在過(guò)去的100年間，現(xiàn)代化在西學(xué)東漸的氛圍中逐漸實(shí)現(xiàn)，這一點(diǎn)不能否認(rèn)。重新審視百年前中國(guó)被趕超時(shí)遭遇的歷史和問(wèn)題，這非常重要。而且這種嘗試本身就具意義?？蛇@種嘗試若要具備更多意義，就需要將當(dāng)時(shí)的時(shí)代脈絡(luò)如實(shí)地完整地好好地解讀。筆者認(rèn)為，新的中國(guó)構(gòu)想不能是也不應(yīng)該是刪除掉20世紀(jì)近代歷史的無(wú)媒介回歸。

進(jìn)入21世紀(jì)后已過(guò)20年的現(xiàn)在，中國(guó)的那些研究儒學(xué)的知識(shí)分子要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀況時(shí)非常棘手?，F(xiàn)代社會(huì)的貧富差距、物質(zhì)萬(wàn)能、環(huán)境破壞等問(wèn)題不只在影響中國(guó)和東亞社會(huì)，還讓全世界所有人憂(yōu)心忡忡。21世紀(jì)的儒學(xué)不僅要致力于儒學(xué)復(fù)興，還要深入思考如何回答現(xiàn)代社會(huì)的這些問(wèn)題。就像梁漱溟說(shuō)可以把孔子的路放得極寬泛、極通常那樣。梁漱溟構(gòu)想的“反思性的儒學(xué)”具有讓人們對(duì)資本主義，以及作為制度的社會(huì)主義從根本上進(jìn)行反思的力量。因?yàn)槠渲邪八咝浴焙汀白鳛樯畹娜褰躺鐣?huì)主義”。這兩個(gè)因素將儒學(xué)和現(xiàn)實(shí)的日常聯(lián)系起來(lái)，讓人們進(jìn)行思考。有反思的力量才能有生命力，才能成為“可持續(xù)的儒學(xué)”①趙京蘭，《國(guó)家、儒學(xué)、知識(shí)分子》，第61～64頁(yè)。。屆時(shí)才能形成在中國(guó)和東亞時(shí)代想象“稍微不同的現(xiàn)代”的條件。這里的條件指的是能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)提出問(wèn)題的。這就是在此時(shí)此刻我們需要重新召喚梁漱溟“反思性的儒學(xué)”的理由。