喬健和《印第安人的誦歌》

周大鳴

一、喬健和早期中國的海外民族志

近年來，隨著人類學學科在我國的發(fā)展，越來越多的研究者走向國外，開展對異文化的研究，出現(xiàn)了大量被冠以“海外民族志”的作品。于西方人類學而言，民族志從發(fā)跡之初，大都是一種“海外”的民族志，因為是與殖民傳統(tǒng)相涉的發(fā)家史，使得人類學在早期西方傳統(tǒng)中，都是以“異”于自身的殖民地為研究對象的，自然就不存在所謂的“海外民族志”。于中國則大不相同，中國的人類學發(fā)跡以來，大都以“本土”研究為中心，加之最初與社會學之間的模糊關系，使得本土研究中，增添了區(qū)域研究的成分。因而在此談及“海外民族志”，盡管已有許多定義和回顧，但為更進一步加深對此領域的研究和探討，有必要對此進行說明。

在已有的研究中，各種觀點對“海外民族志”的定義略有不同。高丙中指出：“海外民族志，是指一國的人類學學子到國外(境外)的具體社區(qū)進行長期的實地調查而撰寫的研究報告。這種實地調查應該符合人類學田野作業(yè)的規(guī)范，需要以參與觀察為主，需要采用當?shù)厝说恼Z言進行交流，并且需要持續(xù)至少一年的周期。”(1)高丙中：《凝視世界的意志與學術行動——海外民族志對于中國社會科學的意義》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2009年第9期。王銘銘認為：“所謂‘海外民族志’，乃是一種以中國為處境，以漢語為學術語言的研究與論述方法，這種民族志所描述的人、事、物，主要存在于中國之外?！?2)王銘銘：《所謂“海外民族志”》，《西北民族研究》2011年第2期。包智明則將海外民族志界定為：“中國人類學對于海外社會文化所進行的規(guī)范的民族志研究及其成果?！?3)包智明：《海外民族志與中國人類學研究的新常態(tài)》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版)2015年第4期。盡管這三位研究者對海外民族志給出了不同的定義，但基本上囊括了對已有研究的總結和對未來研究的指向，并對海外民族志的研究在某種程度上給出了一種視野和展望，而這些，是與以往中國傳統(tǒng)人類學研究有別的。

時至當下，人類學傳入中國已逾百年，在這百余年的發(fā)展中，我們產生了許多本土研究的經典著作，而且在發(fā)展過程中，當下所提及的海外民族志，在20世紀初期中國人類學的研究中已初見端倪。早期的研究有1927年吳澤霖的博士論文《美國人對黑人、猶太人和東方人的態(tài)度》、(4)吳澤霖：《美國人對黑人、猶太人和東方人的態(tài)度》，北京，中央民族學院出版社，1992年。李安宅對祖尼人的研究、(5)李安宅：《祖尼人：一些觀察和質疑》，載喬 健《印第安人的誦歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林，廣西師范大學出版社，2004年，第47～76頁。費孝通通過隨筆和雜文對美國和美國人的訪學記錄、(6)費孝通：《美國與美國人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985年。田汝康的《沙撈越華人社區(qū)組織的調查報告》、(7)王建民：《中國海外民族志研究的學術史》，《西北民族研究》2013年第3期。許烺光于1963年出版了《宗族、種族與社團》、(8)許烺光：《宗族、種族與社團》，黃國光譯，臺北：南天書局有限公司，2002年。喬健的《拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)》(9)Chiao Chien，“Continuation of Tradition in Navajo Society”，Institute of Ethnology，Academia Sinica Monography，Series B.no.3，1971.等，這些著作都是這一時期的典型代表。盡管大都是用非“漢語”寫作，從內容上進一步細分，部分可能也并不符合前面有關海外民族志的定義，但仍是早期中國人類學家對“異文化”的一種表述和具有前瞻性的研究，放置在整個發(fā)展脈絡中，我們依舊可以視其為中國早期的海外民族志作品。而喬健先生的《拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)》，在對異文化研究的同時，也進行了跨文化的比較，這種視野是不容忽視的。

因為有了之前這些研究的積淀，雖然在其后的一段時期內，人類學學科出現(xiàn)了短暫的“停滯”，但相關的研究依舊在脈絡中緩慢發(fā)展。隨著我國改革開放政策的推行，到20世紀80年代及以后，海外民族志的研究迎來了春天。在此時期出現(xiàn)了許多作品，如樂梅對美國的研究，賀霆對法國的研究，項飚對印度的研究等。(10)王建民：《中國海外民族志研究的學術史》，《西北民族研究》2013年第3期。除這些研究以外，許多高校和科研單位也相繼增設機構，培養(yǎng)人才，進一步加大對海外民族志研究的支持力度，推進海外民族志的研究。如北京大學、中國社會科學院、中山大學、中央民族大學和云南大學等高校和科研機構，都在推進海外民族志研究方面做了許多工作。

隨著高校和科研機構的推動，產生了一些海外民族志作品，這些作品涉及對海外華人的研究，對異文化的研究，對跨國問題的研究以及對宗教、族群等問題的關注。之所以要在這里回顧和強調這些海外民族志的研究，是因為，在筆者看來，這些研究為我們當下進一步推進海外民族志研究和人類學學科建設提供了更多的可能。進一步言之，“中國近些年所倡導的海外研究，則是順應中國積極融入世界發(fā)展體系，與全球各國實現(xiàn)共同發(fā)展、共同繁榮的發(fā)展趨勢，其目的是為各國互相理解、和諧相處奠定文化基礎，是關系人類命運共同體的人類學研究。中國的海外民族志研究，同時也是中國人類學突破自身社會與民族文化的界限，走到全球社會中反觀自身的有效形式，是面對全球文化轉型的文化自覺表現(xiàn)”。(11)周大鳴，龔 霓：《海外研究：中國人類學發(fā)展新趨勢》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2018年第1期。因而，無論是早期以英文為書寫手段的“海外民族志”，還是當下用漢語寫作的文本，無疑作為“部分”，這些都是海外民族志這一“整體”中不可缺少的。在眾多的研究中，喬健先生對拿瓦侯的研究應該被提及。

二、喬健與《印第安人的誦歌》

2004年廣西師范大學出版社出版了由喬健先生編著、張叔寧翻譯(部分)的《印第安人的誦歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》(12)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林，廣西師范大學出版社，2004年。一書。該書共由兩部分組成。第1部分以“美洲與亞洲文化的遠古關聯(lián)”為主題，收錄了5篇文章，其中喬健先生的3篇(《美亞文化關聯(lián)初探：一些個人的回憶、假設與推論》《拿瓦侯沙畫與藏族曼荼羅之初步比較》《藏族〈格薩爾〉史詩誦唱者與拿瓦侯族祭儀誦唱者的比較研究》)，李安宅先生的《祖尼人：一些觀察與質疑》，還有一篇張光直先生的《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》。第2部分則是喬健先生的博士論文《拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)》。

在《美亞文化關聯(lián)初探：一些個人的回憶、假設與推論》一文中，喬健介紹了3位中國人類學家(喬健、李安宅、張光直)對北美印第安人比較研究的5種論著，作者認為，其已經構成“一個對美亞文化關聯(lián)作有系統(tǒng)性的探討并進而求證其源起的基礎”。(13)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第36頁。與此同時，“去重新研究分析拿瓦侯誦唱者的祭儀，不只可以探討拿瓦侯與中國的文化關聯(lián)甚至歷史源頭，更可以較全面地認識古代巫文化，對上古典籍也可提供一種新的詮釋”。(14)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第37頁。而通過對拿瓦侯族和中國山岳概念的比較，則可以從中發(fā)現(xiàn)二者之間是何其的相似，“幾乎不在需要進一步來證明他們來自共同源頭了。只要我們記住這個世界是‘巫’的世界而不是政治的版圖，而這個‘巫’的世界在遠古便已存在于亞美兩洲了”。(15)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第40頁。在《拿瓦侯沙畫與藏族曼荼羅之初步比較》一文中，作者則集中對拿瓦侯沙畫和藏族的曼荼羅進行了比較，指出“拿瓦侯沙畫與藏族曼荼羅都是某些祭儀的組成部分。當祭儀做完之后，圖畫即被擦除。沙子被堆起來運走。拿瓦侯人與藏族人都喜歡把沙子丟棄在附近的河里或者洗衣處”。(16)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第86～87頁。而兩者之間的“相似之處不能說是一種偶然的巧合”。進言之，“沙畫也許是源于亞洲的說法或許距離真理不太遙遠”。(17)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第88頁。在對沙畫和曼荼羅做了比較之后，喬健先生又比較了拿瓦侯誦唱者與藏族《格薩爾》史詩誦唱者，作者對兩者的傳承方式進行了較為細致地分析，并在社會角色、社會功能、社會地位等三方面進行了比較后指出，拿瓦侯祭儀誦唱傳統(tǒng)的傳承與藏族的格薩爾史詩傳統(tǒng)的傳承，符合泰勒對文化定義中所講的是“由一個人以社會分子的身份獲得的”這個經典定義，“而我們也在這定義中找到兩者的共同點”。(18)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第112頁。至此，我們從這3篇文章中可以看到，喬健先生通過自己的田野調查，以比較的視野在進行跨文化比較的同時，在更宏大的議題上，關涉的是對亞美文化之間關聯(lián)性問題的探討，其中不僅涉及對藏族和拿瓦侯的比較，還涉及對知識和身體之間關系的討論。

李安宅先生的《祖尼人：一些觀察與質疑》，則是作者出于兩個目的而進行的研究。正如作者所言：“我之所以對研究祖尼人產生興趣，源于兩個目的：一是想通過研究一種陌生的異族文化，使自己獲得一種文化洞察力；二是可以學習美國人類學家的田野調查技術。”(19)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第47頁。因而作者從宗教、領導、丈夫和妻子三大板塊進行分析，通過自己的田野，對已有研究中的觀點進行修正和反思，并在研究中提出許多問題，其“本意在于追求真理”。(20)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第47頁。

張光直先生則在《連續(xù)與破裂：一個文明起源心說的草稿》一文中指出，中國文明是一種“連續(xù)性”文明，即“人類與動物之間的連續(xù)、地與天之間的連續(xù)、文化與自然之間的連續(xù)”。(21)喬 健：《印第安人的誦歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第129頁。而西方的文明形態(tài)“實在是個例外”，是一種“破裂性”的形態(tài)，兩者相比，“社會科學的21世紀應該是中國的世紀”。(22)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第116頁。

以上所述的這5篇文章作為該書的第1部分。正如其標題“美洲與亞洲文化的遠古關聯(lián)”那樣，這5篇文章中有4篇是討論這個主題的，即在比較的視野下，探討的是亞美文化之間的關聯(lián)與區(qū)別，李安宅先生的研究雖然對此涉及不深，但在文本中依舊比較了中國人和美國人對同一件事的看法和態(tài)度。

作為該書的第2部分——《拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)》，則是喬健先生的博士論文，其英文版出版于1971年。如喬先生所言：“本書主要源于我的博士論文，一份旨在探討祭儀(ceremonialism)在拿瓦侯社會中與儒家在中國文化中是如何得以延續(xù)的比較研究報告。”(23)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第133頁。而“我的目標是：以田野調查為基礎，建立一個這種過程模式(models of the process)，借以反映在不同的社會與經濟發(fā)展階段，傳統(tǒng)或者文化是如何得以延續(xù)的”。(24)喬 健：《印第安人的誦歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第134頁。全書共由7部分組成，即序、導言、拿瓦侯族及其傳統(tǒng)、傳承、施授、認知、延續(xù)與中斷。除序和導言外，在其余5部分的討論中，作者既對拿瓦侯族的傳統(tǒng)進行了細致呈現(xiàn)，也相應地提及中國傳統(tǒng)文化，在分析中進行兩者之間的比較，指出“在傳承或使用傳統(tǒng)知識的過程中，每一種文化都有一系列關于個人對傳統(tǒng)的擁有(personal possession)，以及對其履行各種角色(role)——老師、施授者、學生、授受者等——的資格(qualification)的概念和看法。這一系列的概念和看法，在人們適應所處社會文化方式的過程中起著重要的作用，它支配著所有參與繼承傳統(tǒng)的人們的舉止行為，因此，它將影響著傳統(tǒng)延續(xù)的方式”。(25)喬 健：《印第安人的誦歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第205頁?！叭欢緯髡邊s沒有忘了人類學家的職責是既要樹也要林，對單一文化作深入的研究調查固然重要，但也要有人類整體文化的視野，所以他先以他寬廣豐富的跨文化經驗提出他對美亞遠古文化關聯(lián)的論題，然后再以他對拿瓦侯單—文化深入理解的資料作為補充支持，可以說是林與樹都兼顧的安排，這也是本書最大的特點。”(26)李亦園，喬 健：《族群與社會研究的先驅》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2005年第9期。

至此，筆者對《印第安人的誦歌》這本書中所涉研究進行了簡單的介紹，在這里，我們可以看到老一輩中國人類學者的研究特點和關懷，他們沒有就田野而田野，而是有一個宏大的視角和關懷，這也正是我們所要學習的。喬健先生的研究遠遠不止于此，因而接下來筆者想大概談一談喬健先生的其他研究。

三、喬健的學術遺產和當代意義

回顧喬健先生的一生，我們可以看到他不僅在學術上有很高的造詣，而且在學科建設方面，也做出了極大的努力。如喬先生在香港中文大學創(chuàng)建人類學系，并擔任系主任長達12年(1980～1991)，為東華大學創(chuàng)建了族群關系與文化研究所并擔任所長6年(1995～2000)，并在東華大學校內成立“民族學苑籌備處”并擔任主任4年(1997～2000)，繼而又積極推動原住民民族學院的籌設。(27)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，后封頁作者簡介。

縱觀喬先生的研究，除上文所提及的對美國印第安人中的拿瓦侯族研究之外(在本部分中不再贅述)，喬先生的研究還涉及中國臺灣原住民中的卑南族的研究、西南地區(qū)瑤族的研究以及對底層社會(山西省的“樂戶”)的研究。筆者認為，有必要對這些研究作出簡單的回顧和歸納，以便更好地理解喬先生的學術心路。

第一，族群研究。除對拿瓦侯族進行研究以外，喬先生還對臺灣南島民族——卑南族進行過長達40年之久的關注。1956年春，喬先生跟隨凌純聲和衛(wèi)惠林兩位老師做田野調查，1960年又以卑南族呂家社為田野點，進行了為期4月之久的田野調查，先后發(fā)表了《卑南族呂家社的社會組織》(28)喬 ?。骸侗澳献鍏渭疑绲纳鐣M織》，臺灣大學考古人類學研究所，碩士論文(來刊稿)，1961年?！侗澳献鍏渭疑缱婕抑贫鹊难芯俊?29)喬 健：《卑南族呂家社祖家制度的研究》，《“中央研究院”民族學研究所集刊》，第34集，1972年。和《文化變遷的基本形式：以卑南族呂家社百年經驗為例》(30)喬 健，《文化變遷的基本形式：以卑南族呂家社百年經驗為例》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2003年第3期。等文章，“總的來說，筆者對卑南族的研究有兩項特色：第一是固定在一個點上，這個點便是卑南族知本社群的呂家社，也即現(xiàn)在臺東縣卑南鄉(xiāng)的利嘉村；第二是實際調查的時間雖然不足半年，對比傳統(tǒng)人類學的一般的田野工作，這是不夠長的，不過卻跨越了四十余年的歲月。這兩項特色可以合并為一項，那就是對一個固定的點斷斷續(xù)續(xù)作了四十余年的觀察?！?31)喬 ?。骸段幕冞w的基本形式：以卑南族呂家社百年經驗為例》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2003年第3期。除筆者所列舉的這幾篇文章外，關于喬先生對臺灣南島民族的研究，可以參考李亦園先生的文章(32)李亦園，喬 健：《族群與社會研究的先驅》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2005年第9期。中所列舉的參考文獻。除對卑南族的研究以外，喬先生還對大陸的瑤族進行了田野調查和研究，編著了《瑤族研究論文集：1986年瑤族研究國際研討會》(33)喬 健，謝 劍等：《瑤族研究論文集：1986年瑤族研究國際研討會》，北京，民族出版社，1988年。和多篇文章。(34)參見李亦園，喬 健《族群與社會研究的先驅》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2005年第9期，參考文獻“大陸少數(shù)民族研究”。在這些研究中，我們可以看到，喬先生不僅具有跨文化的視野，而且在研究中還能不斷地進行“自我創(chuàng)新”，“確實是國內族群與社會文化研究的先驅與領航者”。(35)李亦園，喬 ?。骸蹲迦号c社會研究的先驅》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2005年第9期。

第二，對中國傳統(tǒng)文化的研究。按李亦園先生的總結，喬健先生對中國傳統(tǒng)文化的研究可以分為兩大類，即對民間文化的研究和對“計策行為”的研究。在民間文化研究方面，喬先生除對香港地區(qū)的“打小人”、石祭、漁民家庭神祇研究以外，還對大陸華南地區(qū)的婚姻制度和婦女地位等問題進行了研究，對“不落夫家”的探討深得兩岸學界的注意。(36)李亦園，喬 ?。骸蹲迦号c社會研究的先驅》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2005年第9期。而“計策行為的研究是極少受人注意的項目，但又不能不說也是中國傳統(tǒng)文化中很獨特的一個面向，而喬健兄確能有這種灼見把它挖出來作為探討的對象，補足其一向被忽視的缺陷，尤其是在當前政治、社會以及工商業(yè)界盛行爾虞我詐的環(huán)境之下，這種計策行為的研究，實在極為難得”。(37)李亦園，喬 健：《族群與社會研究的先驅》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2005年第9期。

第三，對中國傳統(tǒng)底邊社會的研究。所謂“‘底邊社會’(Base and marginalized society)是指傳統(tǒng)社會中為人們作娛樂表演或貼身服務的行業(yè)，包括賣藝、雜耍、優(yōu)伶、發(fā)匠、修腳、娼妓、乞丐以至‘樂戶’。這些行業(yè)群在傳統(tǒng)社會中地位極低下，且被視為‘賤業(yè)’，或稱為‘下九流’的群體，而其處境也都在主流社會的邊緣，所以稱他們?yōu)椤走呺A級’”。(38)李亦園，喬 ?。骸蹲迦号c社會研究的先驅》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2005年第9期。而“他們”所形成的社會則為“底邊社會”。喬健先生對此的研究始發(fā)于其對山西151戶樂戶的調查，在此基礎上出版了《樂戶：田野調查與歷史追蹤》一書。(39)喬 健，劉貫文等：《樂戶：田野調查與歷史追蹤》，南昌，江西人民出版社，2002年。通過研究，喬先生指出：“底邊階級是傳統(tǒng)中國社會的一部分，而且是構成中國傳統(tǒng)社會階級體系的重要基礎，不了解他們，便不能了解傳統(tǒng)中國社會的全貌、不同階級間的互動及整個社會的運作機制?！?40)轉引自李亦園，喬 健《族群與社會研究的先驅》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2005年第9期。因而作為“整體”的社會，不僅只要一般意義上的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”，還有更次一級的“底邊階級”，而這些都應該被納入“整體”進行討論。同時，喬健先生對大陸民間文化研究提出了幾點建議。他說：“費老在他臨終的時候念念不忘的是，叫大家一定要重視求知，我覺得現(xiàn)在對于年輕人來講，田野工作還是沒有受到足夠的重視，很少人愿意能夠真正下到田野，并且至少要拿一年的時間在那里，這方面我希望得到改變，這是第一點。第二點，我希望現(xiàn)在年輕的學者盡量閱讀外文的原著，不要靠翻譯……所以我認為一定要讀原文，讀全篇，盡量不要依賴二手資料。第三點，就是多看一點真正的異文化。不能只看到中國，我們一定要了解一點其他文化。要提倡跨文化的比較研究。不只是開闊視野，還可以增加你解釋的深度和寬度?！?41)喬 ?。骸度祟悓W與民間文化研究——喬健先生訪談錄》，《民間文化論壇》2006年12月24日。這些建議時至今日，依舊是我們應當關注和落實的。

第四，對人類學學科建設和研究方法的一些討論?？v觀喬健先生的一生，在植根于田野調查研究的同時，對人類學學科的發(fā)展和建設也投入了很大的精力，并書寫了多篇文章來討論如何在中國更好地開展人類學研究。早在1986年，喬先生應云南省社會科學院之邀，在昆明做了以《從西方人類學的演變說到中國學術的發(fā)展》(42)喬 ?。骸稄奈鞣饺祟悓W的演變說到中國學術的發(fā)展》，《云南社會科學》1986年第3期。為題的學術報告。在報告中，喬先生回述了西方人類學的發(fā)展脈絡，并對臺灣人類學的研究進行了概括，對大陸的人類學則基于自己參加彝族學術談論會的經驗，指出了一些研究中存在的問題。1994年的文章就“人類學、主要是社會——文化人類學是怎樣傳播到中國，又是怎樣得以推廣的？人類學家如何適應中國社會？中國社會對這一相對年輕的學科是怎樣作出反應的？”(43)喬 ?。骸吨袊祟悓W的發(fā)展：個人的一些見解》，周旭芳譯，《民族譯叢》1994年第3期。的問題作了具體的分析和呈現(xiàn)。1995年發(fā)表的《中國人類學發(fā)展的困境與前景》(44)喬 ?。骸吨袊祟悓W發(fā)展的困境與前景》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)1995年第1期。中指出，中國人類學的困境在于沒有明確的地位(且在民族學和人類學的界定上尚未達成共識)，在于“功利主義的壓力”和“現(xiàn)有人類學的方法不足以有效地研究中國社會”。(45)喬 ?。骸吨袊祟悓W發(fā)展的困境與前景》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)1995年第1期。在對困境論述后，喬先生提出中國人類學發(fā)展的前景，這種前景的基礎在于，中國傳統(tǒng)文化下的共性和差異以及豐富的地域性特點，而這些特點會為之前無法進入大陸的研究者提供極其豐富的資料；第二個前景在于，中國有著大量的用文字記載的歷史文獻；第三個前景則基于“中國是一個多民族的國家這一事實之上”，因而中國人類學的發(fā)展困境與前景并存，而“我不知道有什么巧妙的辦法能迅速解除困境，讓美好前景早日實現(xiàn)。但我覺得最要緊的是誠實、團結與有信心。只要所有關心與研究中國的人類學者實事求是地認清當前的困境，團結起來，一起盡力去克服。困境終會逐步消除的。另一方面我們對前景要有信心，各人按自己的興趣與能力，一點一滴地去爭取，那么美好的前景，一定會早日實現(xiàn)的”。(46)喬 ?。骸吨袊祟悓W發(fā)展的困境與前景》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)1995年第1期。當然，喬先生對中國人類學學科建設和發(fā)展的相關文章，并不止于筆者所提及的這幾篇，鑒于篇幅問題，在此不提及其他相關論述。(47)這些論述包括喬健的以下文章：《人類學在中國及香港的發(fā)展——從個人角度的漫談》(1998)；《務實——21世紀人類學本土化的趨勢》(1999)；《談中國研究的一些方法論問題》(2002)；《人類學與民間文化研究——喬健先生訪談錄》(2007)；《對話——喬健與中國人類學》(2013)。從這些文章中，我們可以看出喬先生對中國人類學發(fā)展所給予的關懷和做出的貢獻。

以上筆者所提及的這四個方面，也是筆者對喬健先生學術心史的大致概括和回溯，在這一過程中，我們可以看到喬健先生在多方面的建樹，這些都是喬健先生的學術遺產，于我們而言，這將是一筆“學術財富”，當下我們在積極推進海外民族志研究、人類學學科建設和全面發(fā)展的同時，也應當對喬健先生研究中提及的“計策行為”“底邊社會”等研究投入應有的關注，使之作為中國人類學研究中國社會這一整體中的一“部分”。同時我們也應該提及，老一輩人類學研究者雖然離去，但他們的學術遺產在當下依舊具有意義且沒有過時，對我們當下的研究依然具有借鑒和指導意義，后來者在繼承的同時，應該繼往開來，勇于創(chuàng)新，繼續(xù)推進研究，使人類學在為中國研究做出貢獻的同時，為全世界人類學學科的發(fā)展做出貢獻。

四、結 語

在《漂泊中的永恒：人類學田野調查筆記》一書中，喬先生這樣寫道：“我并不曾將自己永遠關在冷門里，也常常和冷門外的同學接觸，但反而感到寂寞。我曾獨自奔波于山地，卻與萬物同有欣欣向榮之感。然而在大學里卻覺得單調與沉悶。雖然大自然依然有聲有色，大學生卻已經緘默了，似一片無風的沙漠，無聲無息。”(48)喬 ?。骸讹h泊中的永恒：人類學田野調查筆記》，濟南，山東畫報出版社，1999年，第153頁。這種對大自然的領悟，孕育了喬先生后來的人類學之路，于是在大二從歷史系轉入人類學系后，喬健先生的人類學之旅就從此開啟了，直至他生命終止，但他的學術遺產將因繼承者的傳承而走向更遠。

我們以會議的形式來紀念喬健先生，筆者想這對于一個從事人文學科的研究者而言，意義是重大的，這種“意義”不僅在于對其學術貢獻的肯定，而且還在于對其衣缽的傳承。喬先生從事人類學研究的一生，從國外到臺灣再到大陸，始終把田野調查和宏大的關懷關聯(lián)在一起，于我們而言，這是值得我們學習和傳承的。就像先生在《拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)》中所提及的那樣，“傳承過程使傳統(tǒng)在一個社會中得以保存，而施授過程則使傳統(tǒng)的好處在一個社會中得以利用。這兩者對于傳統(tǒng)的延續(xù)都是必不可少的。隱藏于每一種文化的傳承與施授過程的背后，是一系列關于個人對傳統(tǒng)的擁有，以及對于個人履行各種角色——老師、學生、施授者、授受者等——應該具備的資格的概念和看法”。(49)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林，廣西師范大學出版社，2004年，第138頁。因而我們肩負著如同拿瓦侯人一樣的責任——傳承，與此同時，要以更加宏觀的視野，從事我們的研究。“無論是中國研究還是他者或者異文化的研究，永恒的追求并非只是一國、一族、一鄉(xiāng)、一地的研究，而是探索人類思想與行為的基本規(guī)律與結構，這才是真正的人類學視野：理解人類之永恒?！?50)張小軍：《飄泊中的永恒：一個人類學家的理想國——紀念喬健先生八十壽辰》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2015年第1期。