司馬遷思想中的儒道沖突

吳 文 杰

(華中師范大學 歷史文化學院，湖北 武漢 430070)

司馬遷是西漢初期到西漢中期過渡之際重要的史學家和思想家，《史記》集中反映了司馬遷“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的思想追求[1]2735。司馬遷的思想是過渡時代的反映，對他思想的研究，在史學史和思想史方面具有重要的價值。歷來關(guān)于司馬遷思想研究中的問題聚訟甚多，本文嘗試從漢初到漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)的過渡中把握司馬遷的思想傾向，并發(fā)現(xiàn)其思想體系中儒、道思想的矛盾與沖突。

一、司馬遷思想的傾向

《司馬遷思想研究》一書基本匯總了自古至今關(guān)于司馬遷思想傾向的主要觀點，其中最具有代表性的觀點有四種。第一，認為司馬遷的思想是以道家思想中的黃老思想為主，在此基礎(chǔ)上，對道家的思想進行批判，并融合其他思想。第二，認為司馬遷的思想是以儒家思想為主，但對儒家思想也并非全部接受。第三，認為司馬遷的思想是以道家為根基，以儒家為主干。第四，認為司馬遷的思想既不以道家為主，也不以儒家為主，而是對整個諸子百家的思想都有借鑒。以上四種觀點都是從靜止的角度來審視和研究司馬遷的思想，但是自漢初黃老無為至漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)并非是兩種思想簡單的過渡，而是多種思想在動態(tài)過程中碰撞交融。

“(漢初)由于實行無為而治的政策，先秦以來各種學說故態(tài)復萌，乘虛而入，這就使?jié)h初在意識形態(tài)領(lǐng)域呈現(xiàn)出一派斑駁復雜的情況。道家中黃老之學是當時的指導思想……其次是儒家……其余諸子各家的活動，在漢初也屢見不鮮，社會上仍保有各自的地盤?！盵2]62-63司馬遷父子正是生活在這一時期。司馬談約生于漢文帝前元十五年(公元前165年)，卒于漢武帝元封元年(公元前110年)。司馬遷約生于漢武帝建元六年(公元前135年)，卒于漢武帝后元二年(公元前87年)之后。(1)關(guān)于司馬遷的生卒年問題，學界爭論已久?，F(xiàn)按元封三年(公元前108年)司馬遷二十八歲之說，定其生年為漢武帝建元六年(公元前135年)。司馬遷卒年史無明文，但《漢書》本傳《報任安書》后，言司馬遷卒，則當在漢武帝之末或漢昭帝之初，故卒年于漢武帝卒年，即后元二年(公元前87年)。司馬遷父子的思想經(jīng)歷就是這一時期社會思想變化的反映。《史記·太史公自序》中載：“太史公學天官于唐都，受《易》于楊何，習道論于黃子”[3]3965，《天官書》中載：“終始古今，深觀時變，察其精粗，則天官備矣?！盵3]1603可知天官的職責是觀察記載古今成敗、時事變化?！稘h書·藝文志》中明確指出：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，”[1]1732則天官之學的本源在道家?！疤饭擞诮ㄔ⒃庵g，愍學者之不達其意而師悖”[3]3965，于是司馬談作《論六家要旨》。建元元封之間正是漢武帝實行罷黜百家、獨尊儒術(shù)的轉(zhuǎn)折時期，“建元元年的事件以罷黜百家為特點，建元五年以推崇儒術(shù)為特點，元光元年則以罷黜百家、獨尊儒術(shù)兩者相結(jié)合為特點?！盵2]76這一系列的事件是儒、道斗爭中道家黃老之學漸絀，而儒家思想由漢初的故態(tài)復萌向思想獨尊的過渡。在《論六家要旨》中司馬談對陰陽、儒、墨、名、法五家思想既肯定了它們的優(yōu)點也指出它們的不足，但對道家思想是全面的肯定，這種肯定是建立在道家“其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”基礎(chǔ)上的[3]3966，而非簡單的夸耀之言。司馬談“受《易》于楊何”，而易學在整個漢代都是儒家之學的重要組成部分?？梢姖h初盛行的道家思想是在先秦道家思想的基礎(chǔ)上融合儒、墨、名、法等諸家思想形成的一種新的思想，這種思想的形成不會很早，當在秦漢之際。[4]司馬談既學道又學儒的受學經(jīng)歷，正是新道家思想以先秦道家思想為主兼容百家的體現(xiàn)。

司馬遷思想的形成不可能不受其父司馬談的影響，“司馬遷自幼即在父親的嚴格教育下讀書求知，又是一個篤孝之人，說他對父親的思想影響一無所受是不客觀的?！盵5]而另一方面即使是在罷黜百家、獨尊儒術(shù)之后新道家思想依然在社會上傳播。儒學確立獨尊地位之后，“道家學說依舊有著十分旺盛的生命力，如信奉黃老術(shù)的汲黯、鄭當時、楊王孫、捷子、曹羽、嬰齊等并沒有隨波逐流，改變自己的信仰?！盵6]這就使司馬遷的新道家思想依然有存在的社會土壤。顯然在其父和當時社會的影響下，以先秦道家為基礎(chǔ)融合百家而形成的新道家思想是司馬遷思想的內(nèi)核之一。

自漢初至漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)，儒家經(jīng)歷了“儒學復興——儒道互絀——儒學獨尊”三個環(huán)節(jié)[2]74。儒學獨尊任務的完成政治固然在其中起了最為重要的作用，但是董仲舒對儒家思想的發(fā)展也是一個極為重要的條件?！耙淮遄谠谕脐U陽尊陰卑的‘三綱說’與大一統(tǒng)思想時，吸取了相當分量的黃老帛書一系陰陽大義、《管子·心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》乃至法家申韓一系靜因無為的刑名技巧與權(quán)謀獨斷之術(shù)，或以為推論的理據(jù)，或加以詮釋與疏解”[7]。董仲舒在先秦儒家思想的基礎(chǔ)上吸收名家、法家、陰陽家、縱橫家等諸家思想形成了新儒家思想。司馬遷則學《公羊春秋》于董仲舒。司馬遷的“大一統(tǒng)”“春秋大義”等思想深受董仲舒的影響，一個典型的例子是壺遂在詢問司馬遷孔子為何作《春秋》時，司馬遷曰：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?！盵3]3975司馬遷著《史記》也深受儒家思想的影響，“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉?！盵3]3974單純從儒家道統(tǒng)思想對司馬遷的影響去理解這段話是不夠的，應該結(jié)合《孟子》“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣。’”這段話來理解[8]，自《詩》至《春秋》再到《史記》，這其中貫穿著史學存亡續(xù)絕的傳統(tǒng)，是史學的邏輯。但是不可否認的是這是儒家的史學觀念，并非源出于史官的道家史學傳統(tǒng)。在先秦時代結(jié)束之后，儒家掌握了史學的記錄、著作和解釋的權(quán)利。司馬遷寫《史記》已經(jīng)接受了這個史學傳統(tǒng)，這是儒學對史學的影響，也是儒學對司馬遷的影響。在先秦儒家思想的基礎(chǔ)上吸收名家、法家諸家思想形成的新儒家思想在漢武帝元光元年之后成為官方的正統(tǒng)思想，也奠定了之后中國兩千年封建社會官方思想的基調(diào)。司馬遷生存的社會環(huán)境和求學經(jīng)歷使他深深地接受了新儒家思想。

新儒家思想和新道家思想一起構(gòu)成了司馬遷思想的兩個內(nèi)核。但他又在新的時代背景下吸收了其他諸家的思想，這就解釋了為什么在《史記》中司馬遷的思想紛繁復雜，幾乎包容百家，卻以儒、道兩家思想為主的狀況。

司馬遷思想中包含新儒家和新道家兩種思想內(nèi)核，但是針對不同的客體，兩種思想體現(xiàn)的程度是不一樣的。司馬遷作《史記》的目的是“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”，這里的“天”更多的是以道家的天道觀為主，“人”以儒家的道德觀為主。天人之間的關(guān)系則十分復雜，具有遵天命和反天命兩種不同的傾向。歷史的局限性使得司馬遷在認識歷史的過程中對人能夠解釋的事情，表現(xiàn)出反天命態(tài)度，認為天只是一種客觀的規(guī)律。在遇到人無法解釋的事情時，神秘的天命觀就自然而然地成為解釋歷史的一種工具。如對天亡項羽的批評，是見到了項羽由己取??；對文帝登位繼漢室一事發(fā)出的天命所在的感嘆，則是沒有看到封建政權(quán)繼承的相對穩(wěn)定性。這也正是司馬遷天人關(guān)系中道家天道觀、儒家人事道德觀相結(jié)合的體現(xiàn)。而“古今之變”思想則是以道家“見盛觀衰”“物極必反”的思想為主?！短饭孕颉分忻鞔_指出，作《史記》的方法是“原始察終，見盛觀衰”[3]3999，這是道家“反者，道之動”的思想具體體現(xiàn)，儒家的思想就不是很明顯。

二、司馬遷思想中儒、道思想的矛盾與沖突

新道家和新儒家兩大思想內(nèi)核共同構(gòu)成了司馬遷復雜的思想體系，兩者在很多方面互補。但是儒家和道家思想在很多方面也有嚴重的矛盾與沖突，這種矛盾與沖突是原發(fā)性的，在新道家和新儒家兩種思想中也存在著，所以司馬遷的思想有時候非常矛盾。在對善的理解、經(jīng)濟思想、德與法的關(guān)系方面都明顯地表現(xiàn)出儒家和道家思想的矛盾與沖突。

(一)對善理解的錯位

張強在《司馬遷學術(shù)思想探源》中認為司馬遷的天人觀有五個層面，分別來自道家、史官之學、儒家學說、陰陽五行說、先秦典籍和諸子學說。這種解釋看到了司馬遷天人觀的復雜性和對先秦諸家學說的繼承性，具有一定的合理性。但是該書忽略了司馬遷與其父司馬談生活的時代是新道家思想和新儒家思想斗爭最為激烈的時期，實際上司馬遷受這兩種思想的影響也最深，其天人觀直接來自這兩種思想。司馬遷的天人關(guān)系中儒家和道家是互補的，但是也有互相矛盾的地方，最為明顯的就是對善理解的錯位。

司馬遷在《伯夷列傳》中論及伯夷、叔齊時引述《道德經(jīng)》“天道無親，常與善人”[9]188，認為“若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！”[3]2571又舉顏淵好學而早夭，盜跖好殺而壽終，明確表達了自己“余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”[3]2571從而對天道進行質(zhì)疑?！渡袝げ讨僦分杏小盎侍鞜o親，惟德是輔”之句，從篇雖是造偽之篇，而且時間可能還較晚，但這句話反映出儒家對天道與德關(guān)系的理解。這與道家的“天道無親，常與善人”的差別在于儒家強調(diào)道德的重要性，這種道德是通過個人的行為得以體現(xiàn)的，所以認為天下有德者居之，這也是上天所認可的；道家強調(diào)的是天道的客觀性，即每個人想要獲得成功，必須按照客觀規(guī)律去做事情，不枉為，故無為而無不為，這樣做就是善。

司馬遷對其中善的理解是“積仁潔行”，強調(diào)仁、潔，這是儒家對善的理解?！疤斓罒o親，常與善人”的語境中，所謂“善”是遵行天道，按照天道的客觀規(guī)律去處世，這樣的人才稱得上是善人。司馬遷在此處以儒家的“積仁潔行”為標準去質(zhì)疑道家的“天道無親”，這樣就使其對天道的理解出現(xiàn)了偏差。此處的天應是道家客觀規(guī)律的天，但是以儒家的仁義去理解善，天就變成了不顧道德、沒有規(guī)律的神秘的天。因為對善的理解錯位，導致司馬遷整個天道觀都出現(xiàn)錯位，形成了具有客觀和神秘兩種性質(zhì)的天。這也是司馬遷思想中儒、道思想對立較為明顯的一處。

(二)“小國寡民”與“教誨整齊”

老子的最高社會理想是建立“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的小國寡民社會[9]190，采用無為的方法，“使民不用，惟身是寶，不貪貨賂”“無欲無求”[9]190。司馬遷在《貨殖列傳》中則指出：“必用此為務，挽近世涂民耳目，則幾無行矣?！盵3]3921認為老子小國寡民的社會理想是肯定不能實現(xiàn)的，是空想，并提出：“虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢能之榮使，俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化?！盵3]3921認為自上古三代以來，百姓對耳目口腹之欲的追求不可改變，因此司馬遷主張社會發(fā)展的目標與其重回小國寡民，不如實現(xiàn)社會經(jīng)濟的發(fā)展。

司馬遷在經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)最重要的思想為“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭?！盵3]3921這一思想可分為三個層面，最高的是因之和利道之，其次是教誨和整齊，最次是與之爭。最高層面上是道家的方法，因勢利導，不加干預。其次是儒家的方法，加強對百姓、商人的道德教化和對商業(yè)的管理。最次是法家的辦法，直接由國家經(jīng)營商業(yè)，與商爭利，與民爭利。

漢初采取黃老新道家思想治國，在經(jīng)濟上采取“開關(guān)梁，弛山澤之禁”等政策[3]3930，其實質(zhì)是一種道家“因之”的發(fā)展方式。司馬遷最支持的也正是這種發(fā)展方式。但是這種經(jīng)濟發(fā)展方式有嚴重的缺陷，經(jīng)濟在恢復的過程中也出現(xiàn)了“網(wǎng)疏而民富，役財驕溢，或至兼并豪黨之徒，以武斷于鄉(xiāng)曲。宗室有土公卿大夫以下，爭于奢侈，室廬輿服僭于上，無限度”的混亂狀況[3]1706。司馬遷不認同道家最高的社會理想，但認同其發(fā)展方式，最終只能導致經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)的混亂。

經(jīng)過漢初經(jīng)濟的發(fā)展，道家方法已經(jīng)走到了窮途末路。要想實現(xiàn)經(jīng)濟社會的繼續(xù)發(fā)展，按照司馬遷提出的排序，此時儒家的方法成為最好的選擇。故而漢武帝面對經(jīng)濟困境，曾一度提出“建德”的方針，宰相公孫弘以身作則，提倡節(jié)儉，“布被，食不重味”[3]1710。但是“富商大賈……不佐國家之急，黎民重困”[3]1712，國家只能采用“更錢造幣以贍用，而摧浮淫并兼之徒”的方法與民爭利[3]1712。儒家的道德手段在《平準書》里面提到的很少，顯然是沒有取得顯著的效果，故而漢武帝只能采用法家的方法，但這只能催生更多的奸宄之徒。

道家小國寡民的追求目標決定了其只能采取無為的方法，司馬遷否定道家的目標，卻主張采用其方法，最終雖然實現(xiàn)了漢初經(jīng)濟的恢復，但也帶來了經(jīng)濟社會領(lǐng)域里的混亂。在面對無序和混亂時，他又希望儒家教誨和整齊的方法能夠解決問題，但長期的放任使得百姓對儒家的方法無動于衷，最終治理方法滑向了法家的強制管理，經(jīng)濟更為混亂。

(三)德與法

司馬遷思想中德與法的關(guān)系也很復雜。關(guān)于這一問題，學界主要有德治和法治結(jié)合與德主刑輔兩種不同觀點。司馬遷在《酷吏列傳》開篇引用了儒家和道家的經(jīng)典來論述德與法的關(guān)系。

孔子曰：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。”

老氏稱：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。法令滋章，盜賊多有?！盵3]3777

孔子認為以政、刑治民能使百姓不犯法，但是百姓不會有廉恥之心；以德、禮治民，能使百姓有廉恥之心，且能自己回歸正道。老子的話則含義頗深，老子認為上德之人，因任自然，不表現(xiàn)形式上的德，因此是真正的有德；下德之人，執(zhí)守著形式上的德，因此是沒有真正的道德。法網(wǎng)越嚴密，盜賊就會越多?？鬃拥脑捒煞譃榈潞托虄蓚€層次，老子的話分為上德和下德兩個層次。關(guān)鍵在于孔子的德在老子的話語體系里是處于上德還是下德。老子說真正的道德是因任自然，下德是形式上的德。而孔子的道德是要引導教化百姓，因此必須是有為，無法因任自然，是表現(xiàn)出來的，自然屬于下德的范圍。司馬遷正是通過這兩句話將治民的等級區(qū)分出來，上德，因任自然；下德，以德、禮引導；最次，以政、刑引導。這顯然是德治高于法治，道家的德高于儒家的德。

司馬遷又提出：“昔天下之網(wǎng)嘗密矣……當是之時，吏治若救火揚沸，非武健嚴酷，惡能勝其任而愉快乎！言道德者，溺其職矣?！盵3]3777指出在法網(wǎng)嚴密盜賊眾多時只能用酷吏，空談道德于事無補。漢朝初年的狀況是“網(wǎng)漏于吞舟之魚，而吏治烝烝，不至于奸，黎民艾安?！盵3]3777在法律寬宥的情況下，吏治就會德業(yè)淳厚，百姓安樂。并指出政治的清濁之源在于道德不在于刑罰。

但是漢武帝在罷黜百家、獨尊儒術(shù)之后，卻沒有能推行儒家的德治，反而任用了張湯、杜周等一系列酷吏。究其根本原因，“民倍本多巧，奸軌弄法，善人不能化，唯一切嚴削為能齊之?！盵3]3997漢武帝面臨的實際情況已經(jīng)是“奸軌弄法”的現(xiàn)實，法網(wǎng)只能越來越嚴密，已經(jīng)到了“善人不能化”的地步，空言德治已經(jīng)無用，只能靠法治，“唯一切嚴削為能齊之”。道家和儒家的德治固然是一種美好的理想，但是現(xiàn)實的狀況只有法治才能奏效。

造成漢武帝時代“民倍本多巧，奸軌弄法”的原因，要追溯到漢初的黃老道家無為而治的思想。《酷吏列傳》追溯最早的酷吏起于高后時期，這些酷吏都是以執(zhí)法嚴酷著名，而執(zhí)法的對象則多是宗室、功臣、貴戚。正是這些人利用國家推崇黃老之術(shù)的時機，迅速做大勢力，其中多違法亂紀之徒?！犊崂袅袀鳌分休d：“郅都死，后長安左右宗室多暴犯法，于是上召寧成為中尉。其治效郅都，其廉弗如，然宗室豪桀皆人人惴恐?！盵3]3780正是酷吏治國的典型例子。

司馬遷理想中的政治是道家的德治，最低也是儒家的德治，但是現(xiàn)實的狀況是漢初實行黃老之術(shù)導致“奸軌弄法”的局面，只能用刑罰來解決。法網(wǎng)日益嚴密，走向了政與刑，完全背離道家的德治。故而在現(xiàn)實中司馬遷只能無奈地承認只有刑罰才能治理國家。

三、結(jié) 語

自漢初到漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)，官方思想經(jīng)歷了新道家思想到新儒家思想的過渡，在新儒家思想確立獨尊地位之后，黃老道家思想依然在社會上廣泛流傳。司馬遷在這樣的思想環(huán)境中成長起來，新道家思想和新儒家思想構(gòu)成了司馬遷思想體系的兩個內(nèi)核。但是針對不同的客體，兩種思想體現(xiàn)的程度是不一樣的。司馬遷思想中儒道思想在互補的同時，也存在著矛盾與沖突，在對“善”的理解、經(jīng)濟社會的發(fā)展目標與發(fā)展方式、德與法的關(guān)系方面的沖突正是其體現(xiàn)。司馬遷的思想是這個時代思想激烈變動的代表，也為我們更加清楚地認識西漢前期的思想變化提供了一個可供觀察的樣本。