湯因比文明理論撮要

劉寶

關鍵詞：湯因比;批評;文明理論

阿諾德-湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889-1975）是20世紀西方思辨歷史哲學的主要代表，也是20世紀西方最偉大的歷史學家之一。他的傳記作者，同為世界著名歷史學家的威廉·麥克尼爾將他與希羅多德、但丁以及彌爾頓相提并論，認為湯因比是這些優(yōu)秀前輩在20世紀的追隨者，“因為他同這些先賢一樣，擁有一個強大的充滿創(chuàng)造性的頭腦，可以不停歇不間斷地使世界更富有意義”。他撰寫的《歷史研究》《文明經受著考驗》《人類與大地母親》等著作，從極為宏大的視角對世界歷史和人類文明歷史進行了深刻的探索和理解，對人類文明發(fā)展走向提出全新的獨到見解，故而曾名噪一時。然而，也正是在20世紀50年代的某個時刻起，歷史學界一些著名的學者開始對湯因比進行批評和攻擊，導致湯因比的名望在接下來的幾十年里走向黯淡和頹敗。雖然直到1975年湯因比去世之時，依然受到世界各地讀者的歡迎——尤其是在日本——但其學術聲譽確已如西山日暮。學界對湯因比的閱讀和參考大大減少，在很多人群中還常遭鄙薄輕蔑。人們偶爾地閱讀也僅限于薩默維爾（D.C.Somervell）的兩卷《歷史研究》縮略本，幾乎再沒人涉獵湯因比的十二卷巨著。

隨著世界范圍內冷戰(zhàn)結束與全球化時代的來臨，看似沉寂了的湯因比及其“文明”概念重新引起了學者的關注和青睞?！霸谌蚧谋尘跋?，隨著自由主義大國開始尋求‘新世界秩序語境下價值觀的重新確立，‘文明的概念取代了‘國家，似乎在突然之間重獲推崇。面對這樣新的形勢，湯因比關于文明的分類以及對于西方文明特征的界定，可能有著巨大的啟發(fā)意義”，“歷史的車輪好像又轉了回來”。鑒于此，我們需要對湯因比及其“文明”觀念進行全球化新時代語境下的重新審視和理解，以尋求文明、國家、民族等發(fā)展的理論借鑒和實踐指導價值。

一、湯因比文明觀念的緣起

無論是在湯因比之前還是之后，“文明”的概念都難以有統(tǒng)一的界定。國內學者何星亮對“文明”概念進行了詳細的梳理，《蘇聯(lián)大百科全書》（1978年版）、德意志聯(lián)邦共和國《大百科辭典》（1979年版）以及《美國大百科全書》（1980年版）對“文明”的解釋各有不同。美國著名歷史學家愛德華·伯恩斯側重于“文明”是人類組織的一個階段;哲學家、史學家威爾·杜蘭認為“文明”是一種社會秩序;政治學家亨廷頓則強調其作為“生活方式”的價值;奧地利學者弗洛伊德傾向于把“文明”解釋為以“保護人類抵御自然和人與人之間的關系”為目的;日本學者福澤諭吉把“文明”區(qū)別成狹義和廣義兩層內涵;而學者宮原一夫則把“文明”解釋為“人造物的大量增加”。盡管有了這樣詳細的梳理，“文明”的概念依然難以準確表述，甚至是越梳理反而變得越復雜，也導致在實踐應用過程中概念經常出現(xiàn)游離和不穩(wěn)定性。

湯因比從尋找歷史研究的基本單位開始入手。在他看來，歷史哲學理論研究的主要問題，是要首先明確歷史研究的“單位”是什么的問題。在湯因比之前幾代人的時間里，自給自足的民族主權國家的發(fā)展，使得歷史學家們將民族國家作為固定的研究領域。面對這種傳統(tǒng)研究方法，湯因比指出了其缺陷，認為“沒有任何單一民族或民族國家能夠自己產生自圓其說的歷史”，從而轉向了比國家更大的“文明”概念。這個“文明”既包括史前原始社會，也包括現(xiàn)在的文明社會。它超越了民族或民族國家的范疇。從這個更宏大的視野看待歷史研究，是湯因比的一個重大學術貢獻，但也因為他無法對“文明”概念進行清晰定義而飽受詬病。湯因比沒有界定“文明”，只是對“文明”進行了性質和狀態(tài)上的描述。實際上，湯因比在尋找歷史研究“基本單位”時，使用的是“社會”（society）一詞，而并非“文明”（civilizaiton）：“可知的歷史研究單位不是單一的民族國家，也不是更大規(guī)模的人類全體，而是由數(shù)量大小不一的共同體形成的群落，即我們所說的‘社會?！狈▏鴼v史學家費爾南·布羅代爾對湯因比“文明”的界定進行了委婉的批評：“作家們都忽視文明的定義，或者關于文明的整體概念，覺得這似乎沒有必要，就連阿諾德·湯因比也是如此?！倍髁_金就不如這般溫和，他對湯因比的“文明”概念從知識到邏輯都進行了苛刻的批評：

湯因比說，“文明”不只是“歷史研究領域”，而是通過因果關系將各部分進行聯(lián)系的統(tǒng)一整體。我們知道，因果關系意味著各部分互相依賴而存在，如此說來，湯因比的“文明”概念也要意味著構成整體的部分具有彼此間的依賴性，整體需要建立在部分之上。實際上，這只是湯因比所作出的一個無效假設，他言下所謂“文明”只是各種文明實體和文明現(xiàn)象的混合物，并非統(tǒng)一的系統(tǒng)。他所謂統(tǒng)一只是通過各文明間特殊的毗鄰性而聯(lián)結形成，并不具有因果關系，或其他有意義的關聯(lián)性紐帶。

這段話直接否定了“文明”的真實性以及作為歷史研究單位的合法性，代表了當時一部分學者的態(tài)度。他們堅信國家才是真實的存在，是可以進行研究的基本單位。針對這種質疑，湯因比回應說：“如果真如索羅金所說，‘文明不是真實的存在，那他們所堅持的‘國家也一定不是真實的?！拿魅绻荒茏鳛檠芯繂挝?，那‘國家也不可能。國家和文明都是人類的一種關系網(wǎng)絡，都是同一屬性的現(xiàn)實或非現(xiàn)實。”在受到批評的同時，湯因比“文明”概念也得到許多學者的響應和支持。湯因比的傳記作者、著名歷史學家威廉-麥克尼爾認為沒有必要在“文明”的概念界定上糾纏不清，“如果一個人堅持名詞的精確定義，論述就立刻會變成認識論的辯論，似乎永遠不能從迷宮中出來”。還有學者認為“文明”概念的提出比起定義本身富有意義，“且不論文明到底如何定義，這個概念的出現(xiàn)至少提升了不同國家和民族被納入一個共同整體的歷史經驗?！丙溄鹛柵c馬文-佩里盛贊湯因比的整體歷史觀念，并且認為在這一點上，湯因比“可能值得所有人學習”。

或者可以說湯因比關于文明的理解有一個小小瑕疵——就是他的勾畫中，文明形態(tài)的劃分數(shù)量在不同時期并不一致，最少的時候他提出文明數(shù)量有21個，最多時又擴大為37個;但是，他關于文明的分類卻自始至終都沒有變化。不論是早期的《歷史研究》，還是晚年的《人類與大地母親》，湯因比對人類文明史都是從兩種類型進行思考和論述的：第一是發(fā)展充分的文明，比如埃及文明、蘇美爾文明、中國文明等，其中又包括獨立的文明與衛(wèi)星文明;二是失落的文明，比如斯堪的納維亞文明等。人類文明在交流與互動中共存并不斷發(fā)展。當今世界上有3000多個民族，200多個民族國家，由于不同民族與國家的歷史傳統(tǒng)、文化背景、宗教信仰、價值觀念等方面的不同確實導致了相對意義上國家的強大與弱小、文明的先進與落后;然而湯因比卻從“文明”角度來審視世界歷史和國家民族，能夠把人類所有的活動軌跡納入研究范疇，從而從本源上消除了國家與文明有高低貴賤之別的誤區(qū)。這是歷史哲學和人類文明史上的一個巨大進步。

二、湯因比文明觀念的兩個重要載體

湯因比一生著作等身;而談到其“文明”觀念，則離不開最重要的兩個載體——《歷史研究》和《人類與大地母親》。《歷史研究》有三個版本，一是湯因比于1934年至1954年間出版的lO卷本，二是分別于1946年和1957年出版的由D.C.薩默維爾編寫的兩卷節(jié)錄本，三是1972年出版的由湯因比自己編寫的節(jié)錄本。三個版本之間差別較大，湯因比也曾指出，1972年的節(jié)錄本與1934年至1954年問出版的10卷本有著廣泛的不同之處。三個版本各具特色，也各有缺陷，其中以薩默維爾編寫的兩卷節(jié)錄本影響最大，流傳最廣?！?947年，D.C.薩默維爾的一卷節(jié)錄本《歷史研究》開始被讀者廣泛接受，這對于作品來說是一件幸運的事情;然而不幸的是，書籍的流行并不意味著讀者都能理解。另外，原著的文學本質被節(jié)錄本的縮略形式所掩蓋，這是最關鍵的核心所在?！睖虮葟?921年擬出大綱，到1961年最后一卷完成，《歷史研究》花費了他整整40年的時光。而在這幾十年的創(chuàng)作過程中，湯因比始終堅持了歷史研究的整體觀念和比較方法。

湯因比認為局部的理解離不開整體視野，如前文所提，任何單一民族國家都無法書寫自己的歷史。因此，他一直嘗試將歷史寫作融入到全球存在之中。查爾斯·貝爾德對此作出過這樣的評論：“湯因比學識淵博，但將隱喻與類比性語言穿插進其旁征博引與形而上學思維之中，其整體性特征就變得怪異而有些費解?！北M管貝爾德指出湯因比語言晦澀的一面，但對其整體觀念的存在還是進行了肯定。在《歷史研究》一書中，這種整體觀念具體表現(xiàn)為文明的可比較性和同時代性。

湯因比認為文明是可以比較的，在他歸納出的26個文明樣本中，除了5個停滯不前的文明之外，他認為另外21個正常文明之間有著一定的親緣關系，即他所說“母體”和“子體”的紐帶。從價值論的角度來說，湯因比認為所有這些文明都極為先進、有巨大成就，因為它們遠遠超過了原始社會;同時，這所有文明又都是極為落后、存在各種缺陷的，因為它們還遠遠達不到理想的標準。因此，文明沒有優(yōu)劣之分，任何一個文明都沒有資格瞧不起別人。同數(shù)十萬年甚至數(shù)百萬年的人類歷史相比，6000年的人類文明史相當短暫，其中各文明可以說是完全同時代的，在哲學上也是價值相等的。

同為湯因比的代表作品，《人類與大地母親》作于1973年，與1921年開始構思起草的《歷史研究》相隔半個世紀，從而造成兩部作品在思維方式、內容結構以及歷史觀念上有明顯的差異。不過，又由于《歷史研究》耗時四十年，于1961年才最后完成，與《人類與大地母親》的創(chuàng)作相隔不遠，所以二者之間又存在大量相似內容與重疊觀念;我們可以看到后者蘊含前書中許多未盡的思考。從某種程度上說，《人類與大地母親》是對《歷史研究》更高層次和更深入的延續(xù)。在《人類與大地母親》一書中，湯因比對其歷史哲學觀進行了新的開創(chuàng)，從其晚年關切出發(fā)，提出“生物圈文明理論”。這部跨度巨大的敘事體世界歷史與湯因比早年《歷史研究》對文明模式的分析一樣，都采用了宏觀整體視角。不同的是，湯因比早年關注的是以人類為主體的世界文明歷史，而《人類與大地母親》中新的文明理論超越了“人類”范疇，走向更為宏大的人類與生物圈相互關系。湯因比認為地球是人類唯一的生存之地，人與生物圈相互依賴，不可分割，“生物圈內所有成分都互相依賴，每一現(xiàn)存成分都依賴于它與生物圈其它部分的關系，人類也無法對此例外?！鄙锶⒁院畏N方式存在、人類命運走向何方，都與這種關系所處的狀態(tài)密切相關。湯因比將目光轉向“生物圈”，將人類與生物圈熔于一爐，進而分析人類活動與生物圈關系的狀態(tài)與結果，揭示出人類命運的歸宿，采取的還是全景式整體考察角度，注重從整體上把握歷史脈搏。這是他對其一以貫之的歷史視角的弘揚。另外，《人類與大地母親》充滿對人類自我節(jié)制能力的焦慮。湯因比認為人類對意識的調控能力維系著生物圈的存在，人類對自然支配的程度決定著人類與生物圈共同的命運。工業(yè)化進程和技術進步加大了人類瘋狂開發(fā)生物圈的力度，陷生物圈于全球污染和資源枯竭的危險之中;然而人類依舊盲目地堅信自身支配自然的能力。湯因比看到了這個經過并預測到其災難性后果：“人類掌握的物質力量很快將使生物圈無法居住，人為災難會大大縮短人們的壽命，包括人類和其它生命形式的生物圈最終將被摧毀?！边@一點與《歷史研究》中“挑戰(zhàn)一應戰(zhàn)”理論有契合之處，都在探索和描述推動歷史和文明向前發(fā)展的動力因素?？梢哉f兩個作品、兩個歷史哲學理論的核心內容是有相通之處的，“文明”與“生物圈”成為湯因比早年作品與晚年作品中一前一后兩顆耀眼的明珠。

三、“挑戰(zhàn)一應戰(zhàn)”理論

“挑戰(zhàn)一應戰(zhàn)”說是湯因比文明形態(tài)理論中描繪文明發(fā)展過程的一條線索及理論核心。湯因比認為文明起源并非由種族和環(huán)境決定。他對種族論及環(huán)境論者嗤之以鼻：“我們已經看到，種族論在我們的檢驗下不堪一擊，現(xiàn)在再來看看環(huán)境理論。這個理論雖沒有種族論那般荒謬，但也好不到哪兒去?！蓖ㄟ^對諸多文明的考察證明，“無論種族還是環(huán)境本身，都不可能是在過去6000年里刺激人類走出原始社會的靜止狀態(tài)、并開始冒險追求文明的積極因素。無論如何，種族和環(huán)境都未能、顯然也不可能提供任何線索來解釋為何人類歷史的這一偉大轉型發(fā)生在某些特定的時間和地區(qū)。”經過對文明內在機制進行深入分析，湯因比從歌德《浮士德》中獲得了靈感和啟示，體悟到文明起源的契機與動力問題，提出“挑戰(zhàn)一應戰(zhàn)”理論來解釋人類文明的歷史進程。具體說來，“挑戰(zhàn)”有兩種：一是自然環(huán)境的挑戰(zhàn);二是人為環(huán)境的挑戰(zhàn)。舒適的環(huán)境不具備足夠刺激，無法形成有效挑戰(zhàn)，因此文明社會的起源應該是惡劣的環(huán)境。這種惡劣環(huán)境的挑戰(zhàn)有五種不同的刺激形式：困難地方的刺激（原居住地的困難環(huán)境）、新地方的刺激（離開原居住地的困難）、打擊的刺激（同一社會的某個階段加之于另一階段的行動）、壓力的刺激（邊疆地帶的蠻族施加壓力促進了內地民族的發(fā)展）以及遭遇不幸的刺激（一個文明由于意外，本身的行動處于不利，集中精力發(fā)展其它方面，并克服自身障礙）。同時，湯因比也進一步作出說明，挑戰(zhàn)和應戰(zhàn)之間并非成正比的對應關系：“挑戰(zhàn)越強，刺激就越大”的理論有強度的極限范圍。如果挑戰(zhàn)強度過大，人類會被挑戰(zhàn)壓垮而無法應戰(zhàn);反之，挑戰(zhàn)過弱，又難以刺激人類進行積極適度的應戰(zhàn)。湯因比認為在挑戰(zhàn)和應戰(zhàn)的相互作用之間存在一條“報酬遞減規(guī)律”（lawof diminishing returns），即“中庸之道”（goldenmean），“刺激最強的挑戰(zhàn)出現(xiàn)在挑戰(zhàn)不足和挑戰(zhàn)過度中間的某一點上?！币虼?，“挑戰(zhàn)”和“應戰(zhàn)”的不同力度決定了文明發(fā)展的快慢速度和結局走向。另外，湯因比認為，能夠接受挑戰(zhàn)的不是占多數(shù)處于停滯不前無聲無息狀態(tài)的社會成員，而是個別或少數(shù)有創(chuàng)造性的人。一旦少數(shù)創(chuàng)造者退化成統(tǒng)治者，進而企圖用武力來維護自己的統(tǒng)治地位，其創(chuàng)造能力就進入衰退，多數(shù)民眾放棄對其模仿，社會的瓦解便隨之而來。

對于湯因比文明發(fā)展四個階段說以及“挑戰(zhàn)一應戰(zhàn)”說，有學者認為其陷入了循環(huán)論的窠臼。有學者認為，湯因比一戰(zhàn)后以循環(huán)論代替線性歷史觀的嘗試是一種沒落社會的失敗方式。大多數(shù)英國歷史學家在湯因比失敗后放棄了對歷史中普遍模式的堅持。然而我們必須認識到，湯因比的這種“循環(huán)論”與傳統(tǒng)的循環(huán)論有著極大的區(qū)別。它并不是量變的循環(huán)往復，并不是簡單周而復始的形而上學發(fā)展觀。它對傳統(tǒng)循環(huán)論的過程和結果進行了否定。湯因比對此做了一個很形象的比喻：“在時間的織機上，當梭子往來飛馳的時候，出現(xiàn)的圖案是隨時發(fā)展變化的新圖案，而不是一成不變的老圖案。”“挑戰(zhàn)——應戰(zhàn)”的循環(huán)就像織機上的梭子，雖然重復往返，但是文明已經在這個過程中不斷進步，產生了新的圖景。

四、湯因比與中國文明

湯因比雖然不懂中文，但卻被東方文明深深吸引，極力想去了解和研究中國;或者說，他的全景式歷史研究的整體視角使他無法在研究過程中避開對中國文明的關注。湯因比最初對中國的了解應該來自于對有關中國文獻資料的大量閱讀。同時，他幼年時期聽到叔祖父關于東方的故事，也在一定程度上促成了他對東方文明或者中國文明的向往和景仰。湯因比在與日本學者池田大作的交流中，曾坦言自己最希望出生在公元1世紀佛教傳入時的中國新疆。因此，在《歷史研究》中有大量對中國和中國文明的涉及。該書參考書目中所列的關于中國歷史文化的著作更是多達48種，這在當時西方歷史學家中并不多見。1929-1930年，湯因比受邀去日本參加太平洋關系學會召開的會議，途中曾到中國東北三省、北京、天津、南京、上海等地訪問，并將其見聞感受詳細記錄在《中國之行漫記》（A Journey toChina or Things Which are Seen）一書中。遺感的是，由于那個年代中國混亂的局面給湯因比留下了片面感受，以及當時西方中心論對他的影響，再加上其西方知識精英的立場，他在隨后出版的《歷史研究》前六卷中得出中國文明早已僵化并走向死亡的結論。他認為中國文明與除西方文明以外的其他七個文明一樣，已經衰落并進入僵化的狀態(tài);甚至認為中國的未來擺脫不了被西方征服或同化的結局。然而，隨著國際局勢的改變，世界大戰(zhàn)和各地局部戰(zhàn)爭的悲劇逐漸讓湯因比改變了對世界的認識。他在《文明經受著考驗》等著作中，逐漸放棄了“西方中心”論調，開始看到中國文明和非西方國家的價值，將“中國模式”與“希臘模式”的結合視為理解人類歷史發(fā)展的關鍵所在。1968年，湯因比第二次來到中國時，態(tài)度已與三十多年前完全不同。他在參觀香港居民住宅區(qū)后，對中國人的生活態(tài)度與中國文化進行了極高評價。在他看來，“中國人是具有自然的、能與天相融的、博大的世界精神在血液里流淌著的民族，而這一切正是湯因比眼中目前和未來世界要健康發(fā)展所需要的最大財富?！币虼?，湯因比在對中國文明進一步深入研究并與西方文明進行比較之后得出結論：中國文明的“僵化”和工業(yè)化的“遲滯性”恰恰孕育著新的胎動和機遇，中國文明的大一統(tǒng)經驗也必將對人類與文明未來的發(fā)展做出巨大貢獻。湯因比在晚年最后一部著作《人類與大地母親》中，完全拋棄了中國文明已經僵化、走向死亡的論斷，對中國文明呈現(xiàn)出“一面倒”的肯定和禮贊態(tài)度，并把整個人類文明和生物圈未來擺脫困境走向和平發(fā)展的希望寄托于中國文明。他賦予中國文明挽救生物圈和人類文明的偉大歷史使命，指出中國對“處于深淺莫測的人類歷史長河關鍵階段的全人類來說，都是一項偉業(yè)”。