往來天地間：莊子倫理政治的理據

張榕坤

(上海理工大學 滬江學院， 上海 200093)

莊子哲學并非逍遙遁世之學，相反地，莊子對復雜的人間倫理關系與政治局勢有清明的洞察與反省，同時提出了極具特色的應對之道，具有進一步研究的價值。莊子指出：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！?《人間世》)“子之愛親”與“臣之事君”分別代表了倫理意義上先天所係的責任以及政治場域中后天當為的道義，是人所面對的“無所逃于天地之間”的存在處境。楊國榮先生說：“在敘述形式上，莊子由‘事其親’、‘事其君’而論及‘自事其心’，但在實質的層面上，前者(履行‘事其親’、‘事其君’的義務)則本于后者(出乎自然意義上的‘自事其心’)：以安于必然與出于自然的一致為‘德之至’，便表明了這一點?！c人為徒’(包括履行倫理、政治的義務)屬人道或‘當然’，‘與天為徒’則表現為天道或‘自然’，以‘與天為徒’的原則與進路處理‘與人為徒’的倫理、政治關系，從另一個方面體現了‘天’(天道、‘自然’)對于‘人’(人道、‘當然’)的主導性?！盵1]下面，我們亦將在“天”與“人”兩大維度上，詳細論析莊子對人間倫理及治國為政問題的回應。

一、“天德”的提出——“人德”的價值依據

值得注意的是，莊子在提出人間世“義”與“命”兩大戒之后，尤其強調了“自事其心”的修養(yǎng)工夫，以涵養(yǎng)己“德”，以期達到“德之至”。因此，“德”之涵養(yǎng)是正確認識并處理倫理政治關系的基礎。以下，我們將首先進行對“德”的探討。在《大宗師》，莊子由對儒家所倡仁義道德的批判出發(fā)，暗示了人之德應當以“天道”為師：

許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非。”然而，許由卻以“黥汝以仁義，而劓汝以是非”回應所謂的堯舜之道。“黥”與“劓”說明，仁義與是非就像束縛人的刑罰，是對人自然本性的戕害。在此背景下，許由發(fā)出了“吾師乎！吾師乎！”的感慨。這里的“師”則指“天道”。人須師從“天道”，因為它能“齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧”。林疑獨注曰：“齏碎萬物而不為義，與‘亡國而不失人心’意同，謂萬物皆自然，仁義之名將誰寄哉”；[2]而“澤及萬世而不為仁”則類似于《老子》所謂“天地不仁，以萬物為芻狗”，天道無私，不會對萬物有所偏愛，故而，天道的仁義超越了一般所謂的仁與義；(1)鐘泰先生解釋《大宗師》中“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”時說：“夫堯之仁非桀之比，人無不知也。然博施濟眾，不能無病。是其仁亦有盡時，不如天之無心于物，而物無不蒙德也……曰‘化其道’者，堯忘其堯，桀亦化其為桀，一納于道之中，而譽與非更無所用之也。”參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第141頁。也就是說，堯之仁，表現在他能博施濟眾，其仁德之行能見賞于人。但是，由于他“有心”為仁，其“仁”乃是有條件的仁，亦常常不能避免師心自用；不如天地無心育物，萬物卻能恒久蒙受其德。雖然天道自古以存，卻不以之為老；雖然成就萬物以不同的形狀，卻是渾然天成，超越人為的技巧。這幾句話中的“不為”，都意在表明“天道”化育萬物之自然無為。其實，這就是外雜篇所謂之“天德”：

君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。(《天地》)

故曰：夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質也。故曰：圣人休休焉則平易矣……虛無恬淡，乃合天德。(《刻意》)

由此可知，莊子對客觀的“自然之天”的理解，已不再停留在生養(yǎng)化育萬物的層面上，而是抉發(fā)出天地生養(yǎng)萬物之可能的條件，也即恬淡寂漠的“無為”之德；同時，莊子認為人之德也應當以此為法，故有“虛無恬淡，乃合天德”一語，這也是“吾師乎”的意義所在。例如，在許由回應了仁義之道將“黥汝以仁義，而劓汝以是非”之后，意而子回答說：“庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？”鐘泰先生解釋說：“‘造物者’，天也。惟天可息黥補劓，以喻仁義是非而能行之以天，則黥不為黥，而劓不為劓也?！盵3]163這就是說，以“天道”為師，德合于天，便可以彌補仁義之傷，從而復其全德。也正因此，莊子由天地無為而生萬物之德，提出人的修德之道，以及帝王的治國原則。同時，他指出，德充其中，必會符應于外，與天地萬物建立和諧共榮的關系，所謂“德者，成和之修也”(《德充符》)。對此，莊子有“德不形”之說：

何謂德不形？曰：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。(《德充符》)

所謂“德不形”，即是沖虛之德集于懷而不蕩之于外?！兜赖陆洝と苏隆吩唬骸吧系虏坏?，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。”上德之人，不以德為德，能順任自然，無為無執(zhí)；下德之人，則執(zhí)著道德名相，有心為德。莊子指出，儒家的道德乃是“有形之德”，儒者既游于方內而興禮樂之教，則不免在世間有種種“跡”。這雖體現了儒者成己成物、內圣外王的濟世理想，卻易造成人勞形怵心、以物為事；且不免將“成心”加諸于物，從而會限制萬物按其本性自然發(fā)展。因此，“有心為德”對人自身以及萬物而言，都不是至善之德。而莊子所肯認的沖虛恬淡之德，就像靜止的水一般，萬物自來取法而不離。莊子在《德充符》篇多次舉例說明形缺而德全之人，生命自有光輝而能使眾人歸附，此乃“德者，成和之修也”。褚伯秀釋曰：“至和內蘊，接物無間，若青陽流布，無不被生育之恩。蓋以無心為心，故能無感不應?！盵4]90以虛靜之德應世接物，將如光之照物，無心而照，物卻無不感通，這也是“天下樂推而不厭”(2)《老子·六十六章》曰：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭?！钡牡兰沂ト酥畬懻?。

正是在此意義上，莊子在《德充符》中提出的“天鬻”才可得到恰當的理解。他說：

故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不斵，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！(《德充符》)

成玄英疏：“鬻，食也。食，秉也。天，自然也。以前四事，蒼生有之，秉自天然，各率其性，圣人順之，故無所用己也。”[5]釋德清云：“謂四者淳德，乃天德也。鬻，猶售也。四德乃天售，即所謂天爵是也?！盵6]

“天”不僅賦予人以形體，且賦予人以“四鬻”(“不謀”“不斵”“無喪”“不貨”)，也就是四種具體的天德。然而，眾人卻常因其情私有所謀慮而利用“知”，因失其自然之和合而強合之而利用“約”，以自外相接而非出于自然本性的態(tài)度而利用“德”，為了一己私利(“貨”)而如商販似地利用“工”；相對而言，游心于世間的圣人，不圖謀慮，故不用“知”；順任自然，故無膠約；本無所失，故不務求道德；不求私利，故不通商。莊子認為，“天”既已賦予四種具體的天德于人，人若能發(fā)用于外，以天德處世，生命自然可以蒙受補給，得于天養(yǎng)而所行無所不通，此乃“德充符”之本義。唐君毅先生說：

此皆不外言圣人之只游心于德之和，即足以使人親悅之，而不待以人間之知約等為用也。此亦正所以見圣人之德之和，純出于天，故謂之為“天鬻”“天養(yǎng)”“天食”而“屬于天”也。[7]

唐先生所說的“只游心于德之和，即足以使人親悅之”便是德性內充而符應于外的表現。圣人之德，純出于天，不待人間之知約德工以為用。它無外在造作的痕跡，其發(fā)用卻展現出與萬物、他人共榮共長的和諧秩序。在此意義上，可說“既受食于天，又惡用人！”這也正是莊子在《天道》篇所指出的：“靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！比裟苌羁腆w認并秉有天地樸素無為之德，則可與天地精神往來，證成天和之境；此德發(fā)用世間，則會成就人與人之間的和樂。人之心既通和于天，又通和于人，共成天人之樂。趙虛齋更將這一天人共和之樂表述為莊子式的“內圣外王”之道(3)陳鼓應先生指出：“‘內圣外王’一詞最早見于《莊子·天下》篇，作為一種理想道術的型態(tài)而提出。《天下》篇所標示的‘內圣外王’的理想，是十分獨特的，它懷抱著‘育萬物，和天下，澤及百姓’的社會意識，又具有‘配神明，醇天地’的宇宙精神?！眳⒁婈惞膽骸兜兰业娜宋木瘛?，臺北：臺灣商務印書館，2013年，第30頁。陳政揚先生亦言：“莊子的‘內圣外王’思想既不是個人遺世獨立、修身自保之學，也不是探究帝王功業(yè)的政治哲學，而是以一種‘淑世’哲學的風貌呈現安立天下的整體關懷；此亦即是說，莊子的‘內圣外王’的理想實是通過無執(zhí)的道心消融物我的隔閡封限，在物我共榮之中，還予天、地、人、我一片天清地寧，以圓現天地自然和諧之大美。”陳政揚：《孟子與莊子內圣外王思想之研究》，東海大學博士論文，2003年，第109-110頁。，褚伯秀又進一步做出申發(fā)：“道之在人，靜則為圣，動則為王，皆以無為而尊，樸素而美。猶天地之德，何嘗有為？何嘗文采？而陰陽四時無不為，日月山川無非文。明乎此理，則天下之大本大宗立矣。所謂‘本’‘宗’，即內圣外王之道，與天和者也；用以均調天下，則與人和?！盵4]231-232與儒家不同的是，莊子的“內圣外王”之道并不建立在所謂的道德與禮法之上，而是以無為而尊，樸素而美。如同陰陽四時、日月山川之無不為、無非文，人的無為樸素之德亦可以均調天下，與天人共和。

二、“天與人不相勝”——對倫理價值標準的基本態(tài)度

莊子的天人共和、內圣外王之道既然是在與“天德”同質的“無為之德”上立基，而在現實應用層面，是否意味著莊子對世間的是非善惡采取超越的立場？

莊子在《大宗師》描述了他所認為的理想人格：“其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！泵鎸κ欠巧茞旱呐蟹?，真人一方面可以做到“與天為徒”，即“和之以天倪”；另一方面可以“與人為徒”，對于世間由成心所形成的是非善惡則以“因是已”的方式對待之。以下分別述之。

首先，莊子在《齊物論》提出“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也”。張默生先生說：

自然間有一種天然的分際，也可說是自然間的“是”與“不是”、“然”與“不然”，無容己私意參與其間。[8]

這種說法肯定了自然間自有的、非因成心或己意而有的“是”與“不是”、“然”與“不然”。這也就是所謂的真是非、真然與真不然。[9]所謂“真是”“真然”即是萬物的“自是”與“自然”。例如，莊子在《齊物論》指出，“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠”，四者各有其“正味”。每一物的“正”即是其“自是”與“自然”(即萬物的自然本真之性)，因而也是“真是”與“真然”。由此，“天倪”即是指萬物的“自是”與“自然”，也即因著萬物的本真自然之性所形成的自然的分際。由此，莊子提出“和之以天倪”的主張，即人之認知與行為應與萬物自然的分際(自是、自然)相符合、協調。值得一提的是，所謂的“真是非”是相對于由人之成心所構建的“是非”而言的，對于天地萬物本身而言，只有“自是”與“自然”，不存在由成心所建構的“非”。也正是在此意義上，我們才可說，圣人之心，可以完全與萬物的“自是”與“自然”相符應。

然而，倘若執(zhí)著于萬物的“自是”與“自然”為一絕對的“是”，那么在面對眾人因著一己“成心”而有的是非認知時，便會以他人為絕對的“非”而不能對其有同情的了解。因此，莊子提出“與人為徒”的“因是”之道：“因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”(《齊物論》)當與眾人相處時，真人未有對“自是”“自然”的執(zhí)心，而仍能做到隨順、因循眾人由各自的判斷標準所形成的是非認知。換言之，真人的認知雖然可以全然與萬物的本然之性相符應(合以“天倪”)，因此自身不入是非之途，但對于世人由“成心”而來的是非，真人只是順任其差別，因物付物，尊重、肯認并因循每一個人各自的“是”(各自的認知脈絡與存在意義)。然而，這是否意味著我們可以隨波逐流，毫無原則呢？事實上，莊子所說的“因是”是以生命主體(4)王邦雄先生說：“百骸、九竅、六藏，具備于吾身，彼此各有專司，地位等同，吾人自不能有所私親，而使其為主；彼等亦不可能皆屬臣妾的茫然無主；或遞相為君臣的輪換不定；由是以證立人的生命，必有統攝官能而超越其上的真君，就是人的生命主體?！眳⒁娡醢钚郏骸吨袊軐W論集》，臺北：臺灣學生書局，2004年，第79頁。的確立為前提。在此，陳德和先生強調：“主體的整全開顯，依儒家為例，必心量德量之無窮，在道家則是能容通萬物而無私無偏、無障無隔……通過揚棄和升華的歷程，超轉活化了自我，使物我皆得其所?！盵10]所以，莊子所說的“因是”是建立在更高生命主體(合于“天倪”)基礎上的因順，而非純然無主的順任物勢。

莊子對“是非”如此，對“善惡”亦然。他提出：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！?《大宗師》)鐘泰先生解釋說：“夫堯之仁非桀之比，人無不知也。然博施濟眾，不能無病。是其仁亦有盡時，不如天之無心于物，而物無不蒙德也……曰‘化其道’者，堯忘其堯，桀亦化其為桀，一納于道之中，而譽與非更無所用之也?！盵3]141也就是說，通常被人所肯認贊譽之物(或人)，亦不可能完全“無病”。例如有仁德的堯，由于他博施濟眾、有心為仁，故其仁德之行能見賞于人。但是，“其仁亦有盡時”，不如像天地一樣無心育物，萬物卻能恒久蒙受其德，這即是所謂的“大仁不仁”。因此，從“天”的角度看，堯與桀皆非。故而，正確的對待方式，應首先渾化、忘卻毀譽是非之論。然而，此處的“忘”并不意味著莊子不分是非、善惡，而是仍有是非、善惡的辨別，卻不執(zhí)于此，心中明了即便是“非”與“惡”，其背后亦有可以溯源的成因脈絡，從而能以“無棄人”“無棄物”的若谷虛懷給予感同身受的理解與體貼。這也體現了道家式“常善救人、常善救物”(5)《道德經·二十七章》曰：“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物?！钡膫惱黻P懷。如《道德經·四十九章》所說：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”圣人無私心、通人我，這是一體包容的感通之愛；圣人成己德，化萬物，這是對于不善、不信者的不棄不離與同情的理解。對此，賴錫三先生評論道：“沒有任何一人一物遭受遺棄，全部都能以本來身相得見真人而蒙受滋潤納容。這種‘無棄人’‘無棄物’如大海般的胸懷容納，便是道家所渴望的冥契倫理學、原始倫理學?！盵11]

三、法于“天德”的“不仁之仁”——治國者的為政之道

莊子不僅提出了“天與人不相勝”的處世原則，而且，他也依此提出了“為天下”之道：

夫圣人之治也，治外夫？正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知？”(《應帝王》)

這段話含義有二。首先，從正面而言，天地萬物皆自知趨利避害的法則，如鳥知高飛以避弓矢，鼷鼠藏于深穴以避熏鑿，天地萬物自有其自全之道，不待教而然，不待為而成。因此，君王只要順民本然之常性，不以經式儀度外加于民，則天下可以自治。正所謂“我好靜而民自正，我無為而民自化”(《道德經·五十七章》)。其次，從反面來說，鳥鼠本來天性自得，人若欲以機械取之，則會迫其高飛深藏而避之。百姓之自然天性，如同鳥鼠，人君愈有心治民，民愈驚而趨避。由上可知，鳥鼠作為天地萬物之一，同時是萬物自然狀態(tài)的表征；莊子藉鳥鼠避害的例證說明了君主的治國之道，應當無為自然，順任民之常性，則自會有無不為之功。該段文字的落腳點在于闡明萬物的自生自化，以及有心有為之患。正是在此意義上，莊子在本段開頭說：“夫圣人之治也，治外夫？正而后行，確乎能其事者而已矣。”圣人之治并非殫精竭慮以“治外”，而應“正而后行”、無為以治。在此，莊子并未提及天地的自然無為之德，但莊子將人民與因著天地的“無為自然”而天性自得、自有其自全之道的鳥鼠作類比，天德已呼之欲出了：

夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。(《天道》)

君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。(《天地》)

君臨天下，須以“天德”之無為自然為本。在此意義上，莊子反對“以天下為事”，并主張“外天下”：

之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！(《逍遙游》)

吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。(《大宗師》)

“弊弊焉以天下為事”特指將天下作為一“外物”來治理。己心不虛、物我對立，因而不能“旁礴萬物以為一”，所以有“外”天下的必要。需要注意的是，“外天下”的“外”并非遺世獨立，欲將“天下”排除在外；恰恰相反，所謂“外天下”，乃是“不以天下為事”，是消弭一己“成心”(無己)，與天下玄同的實踐工夫；其義涵類似于老子所言“圣人無常心，以百姓心為心”(《道德經·四十九章》)。當治國者消解了一己成心而能以百姓心為心，“天下”將不再是被對治的身外之物，而成為治國者與之感同身受的同體存在，由此，治國者對百姓的全情體諒、尊重與順應將最大限度地開出百姓自治的活力空間，達成無為而無不為的現實效果。與之相對地，莊子對懷有“仁德”以經世濟國的儒者是持否定態(tài)度的。如下所言：

蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！?《應帝王》)

其中，“非人”包含兩層含義。其一，“非人”為“天”也。“未始出于非人”是說有虞氏有心為仁以得人心，則雖得人之道，卻不及天之浩浩也。[3]168因此，“未始出于非人”是說有虞氏的仁德仍是有心之德，未若天地的自然無心之德，這也是我們在上文反復提及的“大仁不仁”。王煜先生說：“‘大仁’與‘不仁’前后兩個仁字的對象似同而實異，不仁是對個體而言，即對萬物之中每一物而言，而大仁是對萬物作為一個整體而言。天地既有生生之德，使宇宙充滿生意，那末天地就是至高無上的仁者了……天地是最偉大的生生者，也是最偉大的殺生者，假如天地僅生而不殺生，那末自然界的均衡便喪失了?！盵12]這就是說，天地使萬物生生不已的大仁是建立在“萬物一體”基礎上的無心之仁，是對萬物作為一個整體而言的，看似泛愛而一無所愛。因此，“未始出于非人”所包含的第二層含義即是有虞氏之仁，只是限于人而言，而未澤及天地萬物。這也隱喻了儒家“親親而仁民，仁民而愛物”的愛有差等，“愛物”的工夫次第乃是排于“親親”與“仁民”之后。從文中“有虞氏其猶藏仁以要人”的“藏”字也可以看到，有虞氏所懷之“仁”是有所保留之仁，并非是以萬物為一體的無心之仁；相反，天地自然無為的“生生之德”對萬物的成就，則是以萬物一體為基礎，莊子所肯認的治國者的得人心之道，亦是萬物一體基礎上泛愛而無心的“大仁”。在此基礎上，莊子構化了理想的社會圖景：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！(《馬蹄》)

善治天下者，如“天”之自然無為，這一無心的不治之治看似不仁，實為大仁。這表現在治天下者的無心無為，給出了萬物(包括人)順其自然的發(fā)展空間與生命活力，不僅能使人人順其真性，安其居，樂其俗，不以自我的機心巧智破壞渾然素樸、無知無欲的天德；而且能與鳥獸和諧融洽地共生共長，與天地萬有達成一體的和諧。這里的“一而不黨”“同與禽獸居、族與萬物并”強調了在治天下者的浩蕩之仁中，人人都可以摒除私心，拋卻智巧，成就無心之仁；在此前提下，已無所謂君子小人的分別與對立(“惡乎知君子小人哉！”)，這便是莊子心中理想的“至德之世”。

四、結 語

歷史上，荀子曾批判莊子“蔽于天而不知人”，實誤解莊子之意。事實上，莊子對人間倫理及政治秩序有其深切關懷。他將自然無為之“天德”作為人修德的價值依據，旨在成就天地人我的大和諧。面對人間世的倫理價值標準，莊子提出了“天與人不相勝”的應對之道：一方面，人應“和之以天倪”，其認知與行動能與萬物的本然之性相符應，因此自身不落是非之途；另一方面，人亦不曾廢棄是非善惡、遺世獨立，而能因物付物，與眾人共飲太和。在為政治國領域，莊子主張國君應深刻體認萬物本為一體的存在處境，法“天德”而行治道，實則是以不仁之大仁實現萬物自治。由此可見，莊子的倫理政治主張本質上是在“天”與“人”之間尋求一種圓頓的平衡，從而集中體現出《天下》篇所彰明的莊子哲學“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”的圓融理境。