當(dāng)朱子遇到傳教士
——從利瑪竇的改編看朱子的“理有偏全”說

方旭東

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200062)

明朝萬歷年間，意大利天主教耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610，號西泰，又號清泰、西江)傳教來華。利瑪竇廣泛接觸中國士人，積極學(xué)習(xí)《四書五經(jīng)》，為傳播基督教義，著成《天主實義》等書。利瑪竇在華時代，支配中國士人頭腦的是朱子學(xué)或陽明學(xué)思想。站在天主教神學(xué)立場，利瑪竇對朱、王之學(xué)都有批評。本文主要考察利瑪竇對朱子人物性同異理論的理解。

一、“性之偏正”說：利瑪竇對朱子的改編

利瑪竇在《天主實義》中引證了《孟子》“生之謂性”章，同時也涉及朱子對這一章的解釋。需要說明的是，利瑪竇對朱子觀點的復(fù)述并不準(zhǔn)確，加之他又沒有指名道姓，所以，如果不仔細(xì)辨識，可能不會想到這是在討論朱子的注釋。以下我們先完整地抄錄《天主實義》這條原文，然后再做分析。

VII.426. 理也，乃依賴之品，不得為人性也。古有岐人性之善否，誰有疑理為有弗善者乎？孟子曰：“人性與犬牛性不同”。解者曰：“人得性之正，禽獸得性之偏也?！崩韯t無二無偏，是古之賢者，故不同性于理矣。[1]182-183

利瑪竇引孟子，沒有原文照錄，而是撮其大意。梅謙立的注為讀者提供了“生之謂性”章原文。梅注云：

見《孟子·告子上》：告子曰：“生之謂性”。孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”[1]182

“生之謂性”章是《孟子》當(dāng)中公認(rèn)的難解的章節(jié)之一(1)如撰寫過《〈孟子·告子上〉第三至五章中的問題》的倪德衛(wèi)(David S. Nivison, 1923-2014)就曾表示：“對眾多注釋者與翻譯者來說，《孟子·告子上》第三章至五章一直是難題?！?倪德衛(wèi)：《儒家之道——中國哲學(xué)之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，188頁)對生之謂性章做過研究的學(xué)者甚多，此處不暇靡舉，僅提其中影響較大者：D.C.Lau, “On Mencius Use of the Method of Analogy in Argument”, Asia Major, 1963, 10: 173-94. A.C.Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature”, Tsing Hua Journal of Chinese Studies 6, 1967 December, pp.215-71. Kwong-loi Shun, “Mencius and the Mind-Dependence of Morality: An Analysis of Meng Tzu 6A: 4-5”, Journal of Chinese Philosophy 18, 1991 June, pp.169-93.唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》第一章(北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，18-19頁)；牟宗三：《心體與性體》第三部第一章(上海古籍出版，1999年，128-131頁)以及《圓善論》第一章“《告子篇》上疏解”(長春：吉林人民出版社，2010年，5-10頁)，等等。。孟子最后一句“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”，按趙岐的理解，孟子想說的是：犬之性不同于牛之性，牛之性也不同于人之性。(2)“孟子言犬之性豈與牛同所欲，牛之性豈與人同所欲乎？”([漢]趙岐注，[宋]孫奭疏：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，296頁)換言之，人性與犬牛之性是不同的。(3)趙岐并沒有直接這樣說，但孫奭的疏則將這一點挑明了：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”，孟子曰：又如是，則犬狗之性猶牛之性，牛之性亦猶人之性與？孟子所以言此者，以其犬之性，金畜也，故其性守；牛之性，土畜也，故其性順；夫人受天地之中，萬物皆備于我者也，是其稟陰與陽之氣所生也，故其性能柔能剛：是為不同者。告子不知，但知其粗者也。(《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，296頁)孫奭具體解釋了犬性、牛性、人性的不同，所謂犬性守，牛性順，人性能柔能剛，“是為不同者”。焦循則開宗明義地說：孟子此章，明辨人物之性不同。(《孟子正義》，卷二十二，北京：中華書局，1987年，738頁)

告子對孟子最后一句話沒有回應(yīng)，一般認(rèn)為，這是告子理屈詞窮的表現(xiàn)，因為孟子讓他意識到他所持的“生之謂性”那樣的觀點是荒謬的。孟子之所以能讓告子意識到他一開始提出的“生之謂性”的觀點是錯誤的，是由于，即便對告子來講，人性與犬牛之性不同也是一個不言自明的真理。孟子的本領(lǐng)在于，他從告子的“生之謂性”命題推導(dǎo)出“人性與犬牛性相同”的結(jié)論：犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。

這個論證在孟子那里其實并不是那么清晰，是朱子重構(gòu)的，內(nèi)容如下：如果說“生之謂性”，而犬牛與人一樣都有生(知覺運動)，那么，犬、牛、人的性就應(yīng)該是一樣的了(無以異)。朱子原話是：

“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”孟子又言：若果如此，則犬牛與人皆有知覺，皆能運動，其性皆無以異矣，于時告子自知其說之非而不能對也。[2]

孟子自己的論證歷來頗具爭議(4)如司馬光就不以為然，認(rèn)為孟子“亦可謂以辨勝人”(《刺孟下》)。牟宗三亦替告子抱不平(參見牟宗三：《心體與性體》，128-131頁)。。它是經(jīng)過兩個步驟完成的，第一步，將“生之謂性”與“白之謂白”勾連起來。第二步，又將“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白”與“犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性”勾連起來。實際上，正如很多論者所質(zhì)疑的那樣，這兩步在邏輯上都存在著跳躍或滑轉(zhuǎn)。(5)參見牟宗三：《圓善論》，7-8頁。利瑪竇將孟子的觀點概括為“人性與犬牛性不同”，這是一種簡單化的處理，它漏掉了孟子論證的關(guān)鍵成分。因為，“人性與犬牛性不同”，是告子也不會否認(rèn)的，并不是孟子特有的說法。如果說利瑪竇對孟子的復(fù)述雖然沒有抓住要點，但尚不至于完全背離孟子原意，那么，利瑪竇對解者觀點的敘述則是根據(jù)自己的需要做了改編，與原意已相去甚遠(yuǎn)。梅謙立沒有識破利瑪竇做了改編，在搜索無果后，于注中照直報告說：“原文出處不明?！盵1]182注6不過，憑直覺，梅謙立猜到，利瑪竇所說的解者應(yīng)該跟朱子有關(guān)。所以，他在后面抄錄了朱子的相關(guān)說法。

朱熹在《孟子章句》(引者按：應(yīng)為《孟子集注》)中就孟子的這段討論解釋道：“然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？”在《朱子語類》卷五十九“生之謂性”章中，朱熹更明言：“孟子當(dāng)時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥啟他；卻一向窮詰他，止從那一角頭攻將去，所以如今難理會。若要解，煞用添言語；犬、牛、人，謂其得于天者未嘗不同。惟人得是理之全，至于物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。告子止是不曾分曉道這子細(xì)，到這里說不得。”[3]類似的說法還有“人得氣之正，物得氣之偏”(《性理大全》卷二十九性理一·人物之性；陳淳(1159-1223)《北溪字義》)當(dāng)然，利瑪竇沒有提出“氣”，因為，對他而言，并不是氣而是靈魂決定了人的本性。參見上文271.)[1]182

梅謙立一共引了三條材料，第一條材料可以概括為“人物氣同理異”，第二條材料可以濃縮為“人得理之全，物得理之偏”，第三條材料“人得氣之正，物得氣之偏”則是對陳淳觀點的選摘(6)陳淳原文為：人物之生，不出乎陰陽之氣。本只是一氣，分來有陰陽，陰陽又分來為五行。二與五只管分合運行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。且以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏，人得氣之通，物得氣之塞。(陳淳：《北溪字義》卷上“命”，北京：中華書局，1983年，第2頁)。第二條材料的用詞是“偏全”，第三條材料的用詞是“偏正”?！捌备捌币馑枷嘟?。在這個意義上，是可以說這兩個說法類似。但是，如果仔細(xì)看，就會發(fā)現(xiàn)，一個說的是“理”，一個說的是“氣”，貌合而神離。

對照這些材料，不用特別費力就能注意到，利瑪竇在介紹解者觀點時，既沒有采取“人得氣之正，物得理之偏”的講法，也沒有使用“人得理之全，物得理之偏”的表述。梅謙立注意到利瑪竇沒有提到“氣”，但他對此表示理解，認(rèn)為這是由于，對利瑪竇而言，“并不是氣而是靈魂決定了人的本性”。

梅謙立在注中對利瑪竇關(guān)于“理”的看法做了很好的描述。遺憾的是，他未能發(fā)現(xiàn)，利瑪竇基于自身對“理”的認(rèn)識(就是不承認(rèn)“性即理”，用他自己的話說，就是“理”“不得為人性”)，正如其有意不提“氣”字，在轉(zhuǎn)述解者觀點時有意回避了“理”字，卒致整段話有欠分曉。也許有人會說，“人得性之正，禽獸得性之偏”，可能是利瑪竇對朱子原文的一時誤記，不一定就是他成心要改變朱子原意。本文認(rèn)為，一時誤記的可能可以排除，因為，在第四篇第197段，代表宋明理學(xué)觀點的“中士”也是這樣來解釋人物性差異的。

中士曰：雖吾國有謂鳥獸之性同乎人，但鳥獸性偏，而人得其正。雖謂鳥獸有靈，然其靈微渺，人則得靈之廣大也。是以其類異也。[1]126-127

“鳥獸之性同乎人”是說人與物性同，“鳥獸性偏而人得其正”是說人、物之性同中有異：一偏一正。這與“人得性之正，禽獸得性之偏”是完全相同的論調(diào)。

中士表達(dá)的是宋明理學(xué)立場，這一點沒有任何異議，梅謙立亦作這樣的理解。

中士不贊成告子的立場，并表達(dá)宋明理學(xué)的立場：人與動物之間有程度上的差別，這使得他們屬于兩個不同的宗類。[1]127注1

“人與動物之間有程度上的差別”，嚴(yán)格說來，這個說法并不完整。人們要問：人與動物在什么方面存在程度上的差別呢？事實上，朱子從來沒有這樣含糊地表達(dá)人與物的差異。朱子說的是人與物稟理有偏/正、通/塞、全/闕之不同。

雖然朱子在不同時期對于人物性同異問題的看法有所變化，但自始至終，人與物稟理有偏正(全)之不同這一點，從來就沒有改變過。如上所揭，《孟子集注》“生之謂性”章的詮釋要點可以概括為：人得理之全，物得理之偏。如果把朱子用來說明人物性不同的理論稱之為“偏正”論，那么，必須了解，這個“偏正”(準(zhǔn)確地說，是偏全)主要是就“理”而不是就“氣”更不是就“性”而言的。因此，無論是陳淳理解的“氣”之偏正說，還是利瑪竇理解的“性”之偏正說，都沒有抓住朱子思想的核心。

二、“理有偏全”說：朱子的人物性異解釋

紹興三十二年壬午(1162)，朱子33歲，問學(xué)于延平。受延平啟發(fā)(7)朱子初見延平，持一種“理為人類獨有論”：“人之所以為人而異乎禽獸者，以是(引者按：此指作為”心之正理”的“仁”)而已，若犬之性、牛之性，則不得而與焉。”(轉(zhuǎn)引自《延平答問·壬午六月十一日書》，《朱子全書》第十三冊，合肥：安徽教育出版社，上海：上海古籍出版社，2002年，332頁)延平告之以“人物同源說”：“蓋天地中所生物，本源則一，雖禽獸草木，生理亦無頃刻停息間斷者，但人得其秀而最靈，五常中和之氣所聚，禽獸得其偏而已。此其所以異也。若謂流動發(fā)生自然之機(jī)，與夫無頃刻停息間斷，即禽獸之體亦自如此。若以為此理唯人獨得之，即恐推測體認(rèn)處未精，于他處便有差也?！?同上)，朱子形成了“理有偏全”說的思想雛形——“稟理有偏正”說。《延平答問》記：

1.熹竊謂天地生物，本乎一源，人與禽獸、草木之生，莫不具有此理。其一體之中，即無絲毫欠剩，其一氣之運，亦無頃刻停息，所謂仁也。但氣有清濁，故稟有偏正。惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而見其為仁；物得其偏，故雖具此理而不自知，而無以見其為仁。然則，仁之為仁，人與物不得不同；知人之為人而存之，人與物不得不異。[4]

按：“本乎一源”是說人與禽獸、草木，生來同具此理，這是人、物之同?！叭说闷湔?，是指人得理之正；“物得其偏”，是指物得理之偏，這是人、物之異。

淳熙四年丁酉(1177)，朱子48歲，《論孟集注》成。關(guān)于“生之謂性”章人之性與犬牛之性的異同問題，朱子一如既往地堅持了“理有偏全”說。

2.性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？[2]326

按：在此，朱子明確將“性”與“理”掛搭起來。所謂性，也就是所得于天之理?！耙岳硌灾薄柏M物之所得而全”云云，即是說人得理全，而物得理不全。不全也就是偏。盡管這里給人留下“人物氣同理異”的印象，從而跟之前的“人物性(理)同氣異”說(8)乾道二年丙戌(1166)至三年丁亥(1167)間，朱子37歲至38歲，與人通書論人物性同異，云：“熹聞之，人物之性本無不同，而氣稟則不能無異耳”，“然性只是理”，“‘性同氣異’，只此四字包含無限道理，幸試思之”(《答徐元聘(承喻人物之性同異之說)》，《文集》卷三十九，《朱子全書》第二十二冊，1758頁)乾道九年癸巳(1173)，朱子44歲，《太極解義》以“物物一太極”解說“理同氣異”：“然‘五行之生’，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂‘各一其性’也?！饕黄湫浴?，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣?！?《太極解義·太極圖說解》，《朱子全書》第十三冊，73頁)不相一致，但關(guān)于“人得理之全，物得理之偏”的思想則是一直就有的。

淳熙十四年丁未(1187)，朱子58歲。與人通書(《答陳正思(所論皆正當(dāng)確實)》)，論《孟子集注》“生之謂性”章之失，對《集注》所持“人物氣同理異”說有所不安，欲改為“人物氣異理異”說。但“人得理之全”“物得理之偏”的立場并未改變。

3.“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”犬牛、人之形氣既具，而有知覺、能運動者生也。有生雖同，然形氣既異，則其生而有得乎天之理亦異。蓋在人則得其全而無有不善，在物則有所蔽而不得其全，是乃所謂性也?！w知覺運動者，形氣之所為；仁義禮智者，天命之所賦。學(xué)者于此正當(dāng)審其偏正全闕，而求知所以自貴于物，不可以有生之同反自陷于禽獸，而不自知己性之大全也。[5]

按：承前“(犬、牛、人)生而有得乎天之理亦異”，可知“在人則得其全”是指人得理之全，“在物”“而不得其全”是指物得理不全(亦即偏)。

淳熙十六年己酉(1189)至慶元元年乙卯(1195)，朱子60到66歲，搖擺于“理同氣異”與“氣異理異”說之間，但“人得理之全，物得理之偏”論依然如故，《語類》多有反映。

4.犬、牛、人，謂其得于天者未嘗不同。惟人得是理之全，至于物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。[6]

必須說，朱子門人故舊對“人得理之全，物得理之偏”(尤其是“物得理之偏”)的說法并非沒有產(chǎn)生過疑問。首先，所謂“理之偏”究竟是什么意思？是說物所稟的理一開始在結(jié)構(gòu)上就不全(比如，只稟了仁義禮智的某一方面)還是說物所稟的理在數(shù)量或份量上不夠？其次，按照“物物具一太極”的思想(9)這是朱子解釋周敦頤《太極圖說》的話，原話是：“蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也?！?《太極圖說》，《周敦頤集》卷一，北京：中華書局，2009年，第6頁)，無論是人還是物，所稟的理難道不應(yīng)該都一樣是全的(完整的)嗎？

對此，朱子的回答是：理之偏不是指結(jié)構(gòu)上的缺陷，而是指數(shù)量或份量上的多寡。之所以出現(xiàn)理之偏的情況，完全是因為接受(稟)理的氣有器量上的不同。

5.問：“人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶？亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？”曰：“惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事?！庇謫枺骸拔镂锞咭惶珮O，則是理無不全也。”曰：“謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者，人之性有近物之性者?！?廣)[7]

朱子的意思是，就人與物所稟的理本身來說，都是全的，無所謂偏不偏(10)類似的話還可見下面一則材料：理固不可以偏正通塞言，然氣稟既殊，則氣之偏者便只得理之偏，氣之塞者便自與理相隔，是理之在人，亦不能無偏塞也。(《答杜仁仲(示喻為學(xué)之意)》，《文集》卷六十二，《朱子全書》第二十三冊，3000頁)，只是由于人與物的氣稟不同，才導(dǎo)致他們稟得的理有多有少，或全或偏。這個道理，朱子還通過不同容器取水所得不同的比喻給與更明白的解說。

6.人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將椀去取，只得一椀；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨之異。[7]58

所以，對朱子來說，“理有偏全”的講法完全可以成立。他曾經(jīng)這樣答復(fù)友人對“理氣之偏”說的質(zhì)疑。

7.所疑理氣之偏，若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論。若論稟賦，則有是氣，而后理隨以具，故有是氣則有是理，無是氣則無是理，是氣多則是理多，是氣少即是理少，又豈不可以偏全論耶？[8]

這里對氣支配理的強(qiáng)調(diào)給人留下深刻印象，但如果因此認(rèn)為朱子關(guān)于人物性同異的解釋最后落腳于氣稟論，那就錯了。因為，朱子明確指出，人物性之異是指人物之理不同。

8.“生之謂性”一章，論人與物性之異，固由氣稟之不同，但究其所以然者，卻是因其氣稟之不同而所賦之理固亦有異，所以孟子分別犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未嘗言犬之氣、牛之氣、人之氣不同也。“人之所以異于禽獸”一章亦是如此。[9]

按：《孟子·離婁上》第十九章：孟子曰：”人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！敝熳幼⒃疲喝宋镏?，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實無以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也。[2]293-294

所謂“全其性”，其實就是“全其所受之理”，這從末句“卒能有以全其所受之理”不難看出?？梢?，朱子對“人之所以異于禽獸”章的詮釋依然是本著“人得理之全，物得理之偏”的思路而進(jìn)行。無論是說明“生之謂性”章的犬牛之性不同于人之性，還是解釋“人之所以異于禽獸”章的人物之分，朱子都從“性即理”的預(yù)設(shè)出發(fā)，一再將人物性之異還原為人物理之異。而這個“理異”不是別的，就是“偏全之或異”。

9.論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。幸更詳之，自當(dāng)無可疑也。(《答黃商伯(《大學(xué)》“知止能得”)》，《文集》卷四十六，《朱子全書》第二十二冊，2130頁)

此書作于慶元四年戊午(1198)(11)此據(jù)陳來考證，參見所著：《朱子書信編年考證》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，469頁。，朱子69歲，卒前一年?！吨熳诱Z類》卷四所載沈僩錄即引此書，朱子對“氣猶相近而理絕不同”作了進(jìn)一步說明。

10.先生答黃商伯書有云：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同?！眴枺骸啊硗鴼猱悺?，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之后說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠(yuǎn)，故理絕不同?！吨杏埂肥钦撈浞礁吨酰都ⅰ肥强雌湟训弥??！痹唬骸皻庀嘟缰?，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其他底。如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁?！眴枺骸八詪D人臨事多怕，亦是氣偏了？”曰：“婦人之仁，只流從愛上去?！盵7]57

關(guān)于“理不同”，朱子先舉了兩個動物的例子：蜂蟻有君臣之義，是蜂蟻在“義”上有一點明；虎狼有父子之親，是虎狼在“仁”上有一點明。仁義禮智即是理，蜂蟻虎狼皆是物，所以，蜂蟻與虎狼的例子是說物稟了一小部分的理。后面朱子又說“大凡物事稟得一邊重，便占了其他底”，這個情況說的就是“偏”，事實上，“亦是氣偏了”云云，顯示問者正是這樣理解的?？偲饋砜?，朱子關(guān)于“理不同”的解釋，主要是通過訴諸“物得理之偏”這一點而展開的?？梢哉J(rèn)為，直到生命的最后階段，朱子對于“人得理之全，物得理之偏”的觀點都深信不疑。而這個說法在理論上是為了解決人物性同異問題的。

三、結(jié) 語

朱子的“理有偏全”說始終在多少而不是結(jié)構(gòu)的意義上理解人、物之理的不同，這與他不肯放棄“萬物一原(源)”的承諾有關(guān)。但是，如此一來，在理論上，他就不能不面臨這樣的詰難：人類與物之間沒有實質(zhì)性的差異嗎？在什么意義上才能說人類與物是不同的物種？來自西方的傳教士利瑪竇以及東亞鄰國朝鮮的儒者丁若鏞(1762-1836，字美鏞，號茶山、輿猶堂、三眉、俟庵)都對朱子的說法提出了挑戰(zhàn)。

追隨亞里士多德的教導(dǎo)，利瑪竇直率地批評了朱子以偏全說明人物性差異的思路。西士曰：“夫正偏大小，不足以別類，僅別同類之等耳。正山偏山，大山小山，并為山類也。智者獲靈之大，愚者獲靈之小，賢者得靈之正，不肖得靈之偏，豈謂異類者哉？如小大偏正能分類，則人之一類，靈之巨微正僻，其類甚多”。[1]127

熟悉朱子人物性同異理論，同時也了解耶穌會傳教士學(xué)說的丁若鏞，一樣認(rèn)為朱子混淆了人與物的品級。“萬物一原，悉稟天命。茍以是而謂之理同，則誰曰不可？但先正之言，每云：理無大小，亦無貴賤，特以形氣有正有偏。得其正者，理即周備。得其偏者，理有梏蔽。至云本然之性，人物皆同，而氣質(zhì)之性差有殊焉。斯則品級遂同，豈唯一原之謂哉？梁惠王命孟子為賓師，命太子申伐齊，命鴻雁麋鹿居沼上。其受梁王之命，孟、申、雁、鹿固無異焉。若以其同受王命，而遂謂所受無貴賤，則非其實矣。齊威王賜群臣酒，其一人以爵，其一人以觶，其一人以散。于是，爵受者得一升，觶受者得散升，散受者得五升，理同氣異者謂酒無二味，而唯以器小之故?；⒗堑萌?，蜂蟻得一升，此所謂梏于形氣之偏塞，而無以充其本體之全者也。誠觀虎狼蜂蟻之性，其果與吾人之性同是一物乎？人所受者酒也，虎狼蜂蟻之所受者，穢汁敗漿之不可近口者也。惡得云理同而氣異乎？”[10]

丁若鏞所說的“先正之言”指的就是朱子。蓋朱子嘗言：

天道流行，發(fā)育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而后有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身。周子所謂“無極之真，二五之精，妙合而凝”者，正謂是也。然以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也。彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。[11]

丁若鏞認(rèn)為，人與物不單氣質(zhì)之性不同，本然之性也不應(yīng)相同。他憑直覺相信，人之性與虎狼蜂蟻之性不可能是同一物。

利瑪竇、丁若鏞的質(zhì)問并非毫無道理。在堅持人、物有共同的本體論根源的前提下，如何能夠清楚地說明人與物的物種差異，對朱子哲學(xué)而言，是一個理論上的難題。這個難題的存在，催生了像戴震(1724-1777，字慎修，一字東原，號杲溪)那樣甩開“理”而完全用“氣稟”的分殊來說明人、物性差異的思想(12)戴震說：“性者，血氣心知，本乎陰陽五行，人、物莫不區(qū)以別焉是也。而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也。‘孟子道性善，言必稱堯舜’，非謂盡人生而為堯舜也。自堯舜而下，其等差凡幾？則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？”(《孟子字義疏證》，卷中，北京：中華書局，1982年，28-29頁)。關(guān)于這一點，需要另文專門予以處理，這里就不展開了。