世界的邏輯化與個(gè)體性的喪失*
——亞里士多德“實(shí)體”學(xué)說(shuō)探析

宋 成

(山西師范大學(xué) 社會(huì)學(xué)與法學(xué)學(xué)院，山西 臨汾 041000)

希臘哲學(xué)探討事物背后的本體起初是以樸素的經(jīng)驗(yàn)主義路線進(jìn)行的，認(rèn)為萬(wàn)物都會(huì)化約為某種基質(zhì)而又從該基質(zhì)中產(chǎn)生，該基質(zhì)提供了對(duì)世間一切生滅變化現(xiàn)象的解釋，使得希臘人能夠生活在一種自覺的世界之中。但是在早期自然哲學(xué)家對(duì)本體進(jìn)行界定的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了這種通過(guò)經(jīng)驗(yàn)方式所獲得的某種基質(zhì)有著明顯的缺陷，它不能解釋異質(zhì)事物的轉(zhuǎn)化問(wèn)題，不能說(shuō)明具有物質(zhì)性規(guī)定的基質(zhì)與異質(zhì)性的事物之間的轉(zhuǎn)化問(wèn)題，因此，通過(guò)直接的感性經(jīng)驗(yàn)這種方式不能給世間萬(wàn)物提供一個(gè)統(tǒng)一的解釋，于是埃利亞學(xué)派的巴門尼德開創(chuàng)了邏輯學(xué)的路線來(lái)克服感性經(jīng)驗(yàn)的局限性，提出了“存在存在，非存在不存在”的哲學(xué)命題，扭轉(zhuǎn)了早期希臘哲學(xué)理解世界的經(jīng)驗(yàn)方式，從此，哲學(xué)研究的領(lǐng)域就由自然進(jìn)入到了邏輯思維，對(duì)本體的探求也隨之過(guò)渡到了存在的領(lǐng)域之中了。從存在角度對(duì)世界進(jìn)行解釋說(shuō)明以及建立第一個(gè)系統(tǒng)體系的哲學(xué)家是柏拉圖，他提出的理念論遵循著巴門尼德的路線，提出了理念世界對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的優(yōu)先性，其關(guān)系為模仿和分有，與現(xiàn)實(shí)世界中存在的事物相對(duì)應(yīng)在理念世界中都有其原型，隨之便造成了兩個(gè)世界之間的關(guān)系問(wèn)題和理念世界中的各種理念之間的關(guān)系問(wèn)題。在亞里士多德看來(lái)產(chǎn)生兩個(gè)世界關(guān)系問(wèn)題的原因在于柏拉圖沒(méi)有對(duì)存在進(jìn)行細(xì)致地分析，存在需要對(duì)非存在進(jìn)行解釋和說(shuō)明，那么就不能相互之間沒(méi)有聯(lián)系，因此，存在必須既有非存在的一面以保證與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)聯(lián)同時(shí)又有純存在的一面以便作為非存在趨近的目標(biāo)。如此，亞里士多德通過(guò)靜態(tài)的邏輯學(xué)分析，動(dòng)態(tài)的物理學(xué)還原和神學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)的方式利用“實(shí)體”概念試圖獲得對(duì)整個(gè)世界的完滿解釋，而無(wú)論在邏輯學(xué)階段、物理學(xué)階段還是形而上學(xué)階段對(duì)實(shí)體的探求都造成了對(duì)個(gè)體事物的喪失。

一、邏輯學(xué)階段以“個(gè)體事物”對(duì)實(shí)體進(jìn)行界定

亞里士多德對(duì)實(shí)體形而上學(xué)的探討是為了應(yīng)對(duì)柏拉圖理念論形而上學(xué)的困境的，由于柏拉圖沒(méi)有區(qū)分存在的多層意義，從而對(duì)存在進(jìn)行了理念化的平板式的處理，認(rèn)為所有理念都處于同一的存在層面上，這樣就造成了各個(gè)存在性的理念之間的矛盾以及存在與非存在即現(xiàn)實(shí)世界之間關(guān)系的矛盾，為了克服這種困境亞里士多德區(qū)分出了存在的多層含義，并提出了關(guān)于存在的同名異意思想，即把存在區(qū)分為十個(gè)范疇：“實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、所處、所有、活動(dòng)、承受”[1]406。如此，整個(gè)存在即被邏輯化了。十個(gè)范疇的地位和作用是不同的，雖然都作為存在，但是實(shí)體是處于核心地位的，“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不依存于一個(gè)主體的東西。如，‘個(gè)別的人’，‘個(gè)別的馬’”[2]6。從這里我們看到了亞里士多德與柏拉圖對(duì)存在的不同態(tài)度，柏拉圖認(rèn)為一切都存在，所有事物的理念都可以作為存在，而亞里士多德對(duì)存在是有要求的即只有滿足了兩個(gè)條件的存在才可以作為形而上學(xué)的對(duì)象，即實(shí)體必須是既不述說(shuō)一個(gè)主體也不依存于一個(gè)主體，唯有這樣才可以說(shuō)明存在與非存在之間的關(guān)系，即非存在是依附于存在的，也就是說(shuō)其他范疇是以實(shí)體為依托的，否則就不能存在，實(shí)體的這兩個(gè)特征保證了實(shí)體的獨(dú)立自主性，同時(shí)也保證了非存在即存在的其他界定的依附性。這里需要說(shuō)明的一個(gè)問(wèn)題是“單個(gè)的人”“單個(gè)的馬”作為實(shí)體的規(guī)定意味著什么，由于實(shí)體只能是“一”而不能是“多”，否則就會(huì)陷入到柏拉圖理念論的困境，因?yàn)闊o(wú)法說(shuō)明這些個(gè)體性的事物哪一個(gè)更是實(shí)體，單個(gè)的人不會(huì)比單個(gè)的馬更是實(shí)體，那么實(shí)體的數(shù)量就將是無(wú)數(shù)的，有多少個(gè)體事物就有多少實(shí)體，所以通過(guò)對(duì)單個(gè)的人單個(gè)的馬等等，亞里士多德抽象出了“這一個(gè)”作為所有個(gè)體性的共性來(lái)對(duì)實(shí)體進(jìn)行規(guī)定，這樣就避免了實(shí)體是“一”還是“多”的問(wèn)題。亞里士多德為了更細(xì)致地區(qū)分存在的多層含義，把實(shí)體分為了第一實(shí)體即獨(dú)立的“這一個(gè)”和關(guān)于第一實(shí)體的屬和種即第二實(shí)體，因?yàn)閷俸头N相對(duì)于其他存在來(lái)說(shuō)更能說(shuō)明第一實(shí)體，事物的屬和種是不依附于第一實(shí)體的，也就是說(shuō)人這個(gè)種是不依附于某個(gè)具體的人的，雖然它還是述說(shuō)了某個(gè)個(gè)體的人，而其他存在則既述說(shuō)著第一實(shí)體同時(shí)又必須依附于第一實(shí)體，如若不然則不能存在。

無(wú)論是作為第一實(shí)體的“這一個(gè)”還是作為第二實(shí)體的屬與種都不是對(duì)個(gè)體事物的界定，反倒是在規(guī)定兩種實(shí)體的邏輯進(jìn)程中隱去了個(gè)體事物的存在，因?yàn)樽鳛樽罨A(chǔ)性存在的實(shí)體不能停留在個(gè)體性的事物上，從而抽象出了最簡(jiǎn)單的規(guī)定性“這一個(gè)”。從這種獲得實(shí)體的抽象活動(dòng)中可以感受到一方面實(shí)體以及依存于和述說(shuō)著它的其他存在只有通過(guò)事物的個(gè)體性才能被理解，另一方面，實(shí)體又必須在超越具體事物的意義上才能獲得意義，才能成為多層存在中的基礎(chǔ)性存在，其他存在都要依附于實(shí)體而存在，因此，亞里士多德認(rèn)為：“實(shí)體在一切意義上都是最初的，不論在原理上，在認(rèn)識(shí)上，在時(shí)間上。其他范疇都不能離開它而獨(dú)立存在，唯有實(shí)體才獨(dú)立存在”[1]514。在邏輯學(xué)階段實(shí)體是以“這一個(gè)”的方式來(lái)界定的，但是問(wèn)題是這種實(shí)體觀只提供了關(guān)于實(shí)體的最一般的界定，或者說(shuō)只說(shuō)出了實(shí)體在哪里，而沒(méi)有說(shuō)出實(shí)體是什么，只有指出了實(shí)體是什么才能對(duì)現(xiàn)實(shí)世界運(yùn)動(dòng)變化進(jìn)行解釋說(shuō)明而“這一個(gè)”過(guò)于抽象只能指示出世界靜態(tài)的當(dāng)下狀態(tài)而不能給出流動(dòng)變化的說(shuō)明，現(xiàn)實(shí)的感性世界是需要解釋的而不單單是指示出來(lái)的。實(shí)體要想承擔(dān)起對(duì)所有存在的解釋必須能夠說(shuō)明自然世界中具體事務(wù)的千變?nèi)f化，因此，實(shí)體需要從過(guò)于抽象的“這一個(gè)”過(guò)渡到能夠說(shuō)明事物運(yùn)動(dòng)變化的原因和根據(jù)，于是為了說(shuō)明自然世界具體個(gè)別事物變化，亞里士多德提出了個(gè)體事物的“質(zhì)料—形式”結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)來(lái)應(yīng)對(duì)邏輯學(xué)階段的實(shí)體觀。

二、物理學(xué)階段“質(zhì)料—形式”結(jié)構(gòu)的實(shí)體觀

為了應(yīng)對(duì)自然世界事物的運(yùn)動(dòng)變化，亞里士多德提出了個(gè)體事物的“質(zhì)料—形式”結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)，并通過(guò)分析質(zhì)料和形式之間的關(guān)系來(lái)確定誰(shuí)更能承擔(dān)實(shí)體的職責(zé)。與邏輯階段的分析不同，物理學(xué)階段對(duì)事物進(jìn)行了生成論的分析模式，也就是把實(shí)體理解為可以說(shuō)明一個(gè)事物是如此以及如何如此的原因，這樣實(shí)體也就達(dá)到了解釋說(shuō)明自然世界萬(wàn)物變化運(yùn)動(dòng)的原因和原理。

任何個(gè)體性事物都由兩方面構(gòu)成即質(zhì)料與形式，它們是內(nèi)在于個(gè)體事物中的，離開了哪一方面?zhèn)€體事物都不能存在。解釋事物變化的原因就在于說(shuō)明一個(gè)事物是如何轉(zhuǎn)向另一個(gè)事物的，也就是一個(gè)事物生成的過(guò)程，當(dāng)下的事物即現(xiàn)實(shí)形式規(guī)定性必定是由前一個(gè)事物即潛在形式規(guī)定性轉(zhuǎn)化而來(lái)，那么自然世界的生成也就可以理解為不同形式規(guī)定性轉(zhuǎn)化的過(guò)程，當(dāng)下具有形式規(guī)定性的個(gè)體事物是未來(lái)形式規(guī)定性事物的潛在形式，形式規(guī)定性保障了事物之間的彼此差異，而造成形式差異的生成過(guò)程必須建立在一定的載體之上，這個(gè)載體就是個(gè)體事物的質(zhì)料，正是質(zhì)料保證了不同形式之間有一個(gè)過(guò)度的基礎(chǔ)，因?yàn)槭挛锊粫?huì)憑空從一物跳躍性地變?yōu)樗?。那么在個(gè)體事物中的形式和質(zhì)料哪一個(gè)更加適合于對(duì)實(shí)體的規(guī)定呢。實(shí)體是亞里士多德形而上學(xué)的研究對(duì)象，它的作用是為現(xiàn)存世界提供理性解釋，如果把形式定義為實(shí)體，那么我們看到的就只能是孤立的相互各異的不同事物，只能看到事物的差異性，不能看到事物之間的統(tǒng)一性和連貫性，而這是與日常經(jīng)驗(yàn)不符的，自然界中個(gè)體事物的變化是依賴于一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的也就是事物的質(zhì)料方面，正是質(zhì)料為形式的差異性提供了基礎(chǔ)。從生成論的角度來(lái)看，事物具有當(dāng)下的形式正是從前一個(gè)形式過(guò)度而來(lái)，而過(guò)度的載體即兩個(gè)形式之間的質(zhì)料，那么質(zhì)料作為變中之不變就更有資格充當(dāng)實(shí)體了?？墒?，經(jīng)過(guò)仔細(xì)思考會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題即正是把質(zhì)料作為實(shí)體來(lái)充當(dāng)形而上學(xué)對(duì)象的困難才使得形而上學(xué)的對(duì)象從感性的變動(dòng)的領(lǐng)域過(guò)度到了抽象的不動(dòng)的邏輯的存在領(lǐng)域，質(zhì)料充當(dāng)實(shí)體的困境在于無(wú)法說(shuō)明異質(zhì)性的事物如何由同一種質(zhì)料來(lái)解釋；把質(zhì)料界定為實(shí)體的思維方式是一種還原主義的思維方式，是一種無(wú)限倒退的過(guò)程，其結(jié)果是要么還原到某一具體的現(xiàn)實(shí)存在物即“水”“氣”等等，要么還原到一個(gè)沒(méi)有具體規(guī)定性的“原始質(zhì)料”，而沒(méi)有規(guī)定性的原始質(zhì)料只能憑借理性思維去把握，那么它本質(zhì)上也就是一個(gè)思維存在物，即存在本身了。所以，雖然質(zhì)料作為具體事物不同形式規(guī)定性的中介具有一種穩(wěn)定性和連貫性的優(yōu)勢(shì)，但是其理論困難是難以克服的。另外，如果把質(zhì)料作為最終實(shí)體還有一個(gè)更加難以解決的困難，那就是“無(wú)中生有”問(wèn)題，在希臘人的觀念中，世界是永恒的，不是神創(chuàng)的，“無(wú)中生有”某種意義上就是神創(chuàng)世界觀的某種變體，這是當(dāng)時(shí)希臘人難以接受和理解的。

既然在探尋實(shí)體的路線中不能采取還原主義方案，那只能走本質(zhì)主義路線了，本質(zhì)主義路線的困難也是明顯的，就是如何解決實(shí)體與個(gè)體事物之間關(guān)系的問(wèn)題。亞里士多德克服這個(gè)困難的辦法即是對(duì)形式進(jìn)行了改造，形式不再是柏拉圖意義上的脫離了感性存在的理念，而是有著自身目的的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。通過(guò)早期邏輯學(xué)階段對(duì)存在意義的十個(gè)范疇的規(guī)定，已經(jīng)把事物的各種偶性依附于實(shí)體當(dāng)中了，那么雖然作為簡(jiǎn)單抽象的“這一個(gè)”的實(shí)體不能說(shuō)明變動(dòng)不居的現(xiàn)象世界，如果能夠給這個(gè)實(shí)體附加上動(dòng)力與目的，那么用實(shí)體解釋現(xiàn)實(shí)的一切困難就都可以得到了解決。于是，亞里士多德提出了自己的生成論的宇宙觀，認(rèn)為世界上的一切事物都是一種過(guò)程，趨向于自身終極目的的過(guò)程，同時(shí)也就是一個(gè)完成和實(shí)現(xiàn)自己的一個(gè)過(guò)程，形式不再是本質(zhì)主義的抽象結(jié)果，而是事物自身的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過(guò)程本身，形式要用運(yùn)動(dòng)和過(guò)程去說(shuō)明。對(duì)形式的這種改造是一種世界觀的轉(zhuǎn)變，柏拉圖的理念論的世界觀是靜止的、分離的，現(xiàn)實(shí)世界的解釋是通過(guò)先驗(yàn)性的理論預(yù)設(shè)來(lái)完成的，而亞里士多德的生成論的世界觀則是運(yùn)動(dòng)的、連貫的和一體的，它很好地解決了世界的一體性問(wèn)題，事物不再單純地被界定為質(zhì)料與形式，而是一種質(zhì)料與形式合一的動(dòng)態(tài)過(guò)程，亞里士多德根據(jù)這個(gè)過(guò)程引進(jìn)了兩個(gè)極為重要的概念：“潛能”與“現(xiàn)實(shí)”，潛能是事物的潛在狀態(tài)，它需要形式的引領(lǐng)才能獲得自身的規(guī)定性，這種形式引領(lǐng)就是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的原因，也是事物成其為自身的原因。磚瓦等在沒(méi)有建成房子之前是潛在的房子，它們是趨向于房子并實(shí)現(xiàn)自身的；種子在沒(méi)有成為植物前也是潛在的植物，在條件滿足后長(zhǎng)成了植物也就意味著實(shí)現(xiàn)了自身。這樣，無(wú)論是技術(shù)生成物還是自然生成物都處于實(shí)現(xiàn)自己的過(guò)程中。那么是個(gè)體事物的潛在方面是實(shí)體呢，還是形式方面更是實(shí)體呢，在物理學(xué)階段把事物被分析為質(zhì)料與形式的靜態(tài)結(jié)構(gòu)方面，由于質(zhì)料能夠提供形式轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)，所以質(zhì)料仿佛更是實(shí)體。但是由于還原主義固有的弊端，以及實(shí)體自身的規(guī)定性要求只能把形式作為實(shí)體，對(duì)實(shí)體進(jìn)行形式的界定是在下一個(gè)階段即形而上學(xué)階段來(lái)討論的。

三、形而上學(xué)階段把實(shí)體界定為“純形式”或“神”

在經(jīng)歷了邏輯學(xué)階段和物理學(xué)階段之后，亞里士多德根據(jù)生成論的宇宙觀，最后認(rèn)為實(shí)體是不可感的，不可知的，作為“存在之存在的”實(shí)體是形而上學(xué)的研究對(duì)象而非邏輯學(xué)和物理學(xué)的研究對(duì)象，他說(shuō)“存在是什么，換一句話說(shuō)，實(shí)體是什么，不論在古老的過(guò)去，在現(xiàn)在，以至于永遠(yuǎn)都將來(lái)，都是不斷追問(wèn)而總不會(huì)得到答案的問(wèn)題”[1]514。

在形而上學(xué)階段亞里士多德采取了一種與物理學(xué)階段不同的本質(zhì)主義路線來(lái)對(duì)實(shí)體進(jìn)行界定，事物的規(guī)定性是由其形式來(lái)界定的，事物就是事物的形式，是形式保障了事物的同一性，一切事物都在趨向于自身的形式并成為自己。這樣，形式在充當(dāng)實(shí)體后既保證了物理學(xué)領(lǐng)域中運(yùn)動(dòng)變化的現(xiàn)象，即所有運(yùn)動(dòng)變化都是向自身的回歸，都是成為現(xiàn)實(shí)的自己的過(guò)程，又滿足了存在領(lǐng)域中實(shí)體不可感的要求，實(shí)體必須是超越性的存在。那么如何理解個(gè)體事物的形式呢，形式就是一個(gè)事物的名稱，就是給該事物下定義，也就是該事物的“是其所是”。定義是通過(guò)種加屬差獲得的，例如，人是兩足動(dòng)物，對(duì)人進(jìn)行定義同時(shí)需要種(這里指動(dòng)物)和屬差(兩足的)來(lái)完成，種和屬差都構(gòu)成了對(duì)人的界定，相比于屬差種更加適合說(shuō)明定義，說(shuō)明事物的形式，獲得了事物的種也就獲得了實(shí)體，作為實(shí)體的形式一方面說(shuō)明了個(gè)體事物的“是其所是”，另一方面也說(shuō)明了不同事物種類之間的差異性。

在形而上學(xué)階段如果只是把形式或者事物的作為最終的實(shí)體，那么得出的結(jié)論必定是經(jīng)過(guò)了邏輯學(xué)和物理學(xué)階段之后所得到的關(guān)于實(shí)體的最終答案只不過(guò)是事物的種，即邏輯學(xué)階段的第二實(shí)體，而這顯然是不可能的，因?yàn)槭挛锏姆N不能作為“存在的存在”，不能通過(guò)事物的種來(lái)對(duì)整個(gè)存在領(lǐng)域進(jìn)行有效的說(shuō)明解釋。另外，把事物的種作為實(shí)體，那么關(guān)于實(shí)體的知識(shí)也就是關(guān)于某一種事物的科學(xué)性的知識(shí)，而不是形而上學(xué)性的“知識(shí)”，即不是關(guān)于整個(gè)存在的。那么，亞里士多德也就只是一個(gè)科學(xué)家而不再是形而上學(xué)家了，因?yàn)椋ㄟ^(guò)細(xì)致全面地分析所得到的只是關(guān)于事物的種的知識(shí)，如此，形而上學(xué)將是不可能的了，而這是與亞里士多德的初衷相違背的。為了堅(jiān)持早期提出的關(guān)于存在意義多層化的理論，即存在在某種意義上是原初的，基礎(chǔ)性的，存在在其他意義是依附性的，是通過(guò)基礎(chǔ)存在來(lái)解釋說(shuō)明的，這是亞里士多德在早期提出的“同名異義理論”，雖然名稱都是存在，但是存在的意義是有區(qū)別的，即基礎(chǔ)性存在也就是“存在之存在”，依附性存在和述說(shuō)性存在也就是“存在之存在者”。存在者之存在需要存在之存在即實(shí)體提供說(shuō)明的，實(shí)體必須承擔(dān)起這個(gè)責(zé)任，而把事物的種界定為實(shí)體顯然是不能完成這樣的任務(wù)的。亞里士多德為了通過(guò)實(shí)體來(lái)整合整個(gè)存在領(lǐng)域，提出了潛能與現(xiàn)實(shí)的學(xué)說(shuō)并把從潛能到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)理解為事物自身的完成過(guò)程，與之相對(duì)應(yīng)通過(guò)生成論的宇宙觀來(lái)解釋一切存在現(xiàn)象。

亞里士多德通過(guò)潛能與現(xiàn)實(shí)的思想提供了對(duì)生成性的物理世界運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象的解釋，事物的形式就是事物本身，是事物的“是其所是”而現(xiàn)實(shí)又被理解為潛能的實(shí)現(xiàn)。于是，運(yùn)動(dòng)與變化被理解為事物自身的現(xiàn)實(shí)化構(gòu)成，而這個(gè)過(guò)程同時(shí)又是永恒的，永恒地處于實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程中，形式或者“是其所是”不再被理解為與質(zhì)料相對(duì)立的孤立靜止的對(duì)象化的實(shí)體，而是轉(zhuǎn)變?yōu)榱颂幱诓粩嗌芍械男问?，形式都是在以質(zhì)料為中介的進(jìn)程中顯示出來(lái)的并不斷地前往下一個(gè)形式中并以此類推以致無(wú)窮。這樣，亞里士多德就避免了質(zhì)料與形式的僵硬對(duì)立，而無(wú)論實(shí)體在事物的哪一方面都不能很好地解釋另一方面，通過(guò)生成論世界觀的轉(zhuǎn)化，事物的質(zhì)料與形式處于了一種動(dòng)態(tài)發(fā)展的平衡過(guò)程中，質(zhì)料內(nèi)在于形式，形式同時(shí)也內(nèi)在于質(zhì)料，它們是相互依存與相互構(gòu)成的，自然事物通過(guò)質(zhì)料這方面顯示出了運(yùn)動(dòng)發(fā)展變化的一面，通過(guò)形式顯示出了持存的穩(wěn)定的一面，這樣就很好地解釋了整個(gè)的存在領(lǐng)域，既關(guān)注到了“靜”的方面也照顧到了“動(dòng)”的方面，并把它們結(jié)合在了一個(gè)完整的世界生生不息的運(yùn)動(dòng)圖景之中了。這樣，整個(gè)存在領(lǐng)域就被界定為一個(gè)有質(zhì)料不斷過(guò)度到形式的一個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，運(yùn)動(dòng)的兩端為質(zhì)料和形式，它不是哪一個(gè)事物的質(zhì)料和形式，而是任何事物的質(zhì)料和形式，是整個(gè)存在的質(zhì)料和形式，是純粹的質(zhì)料和形式，這樣才能不停地超越自身的對(duì)象性而趨向自己的終極形式即無(wú)任何質(zhì)料成分的純形式，純形式由于不含有任何質(zhì)料因素而成為了不可感知的純粹思維，一種思維性的存存在；與之相應(yīng)，純粹的質(zhì)料由于沒(méi)有任何形式的規(guī)定性而成為了一種原始的動(dòng)力源一種趨向于純形式的趨向性存在，由于它沒(méi)有任何形式，沒(méi)有自身的形式規(guī)定性和對(duì)象性，所以它也是不可感知的。這樣由于共同的非對(duì)象性存在狀態(tài)，純質(zhì)料和純形式成為了同一層面上的存在，或者說(shuō)純質(zhì)料和純形式是同一的，它們是一種相互對(duì)立的同一，任何一方的存在都需要另一方提供支撐，這種相互支撐的內(nèi)容則是作為被說(shuō)明解釋的整個(gè)自然世界中的各種運(yùn)動(dòng)發(fā)展現(xiàn)象，它們不停地通過(guò)否定自身的規(guī)定性回復(fù)到純形式中去，又不斷地從純質(zhì)料中獲得自身的形式而成為具有形式規(guī)定性的具體事物，而后再去否定自身含有質(zhì)料的形式規(guī)定性進(jìn)入到純形式中去，以此類推，整個(gè)世界便處于永恒的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過(guò)程中，而為這個(gè)永恒地運(yùn)動(dòng)過(guò)程提供動(dòng)力能源的就是作為純質(zhì)料和純形式相互合一的思維本身，亞里士多德也把這個(gè)自身不動(dòng)不變卻能夠帶給自然世界生滅變化的思維稱為“神”，整個(gè)自然世界的運(yùn)動(dòng)變化被理解為思維的自身運(yùn)動(dòng)，通過(guò)思維自身的思維活動(dòng)，自然世界獲得了存在的可能性條件，自然物理世界的運(yùn)動(dòng)變化不再單純地被認(rèn)為事物自身的運(yùn)動(dòng)變化，而是被理解為某種更高存在活動(dòng)的顯示方式，自然物理世界被納入到了更加廣闊的空間中，而提供這一切的正是作為“存在之存在”的實(shí)體，實(shí)體在超越的意義上與自然物理世界相對(duì)立，它不可感知，在內(nèi)在的意義上又與自然相連接，只是這種連接的方式不是自然的物理的方式，而是一種相反相成的意義上的，思維活動(dòng)通過(guò)自然物理世界的運(yùn)動(dòng)變化來(lái)顯示自身，思維的存在方式就是自然物理世界生生不息地運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展，作為實(shí)體的思維不再是與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的邏輯性存在，而是通過(guò)現(xiàn)實(shí)來(lái)呈現(xiàn)自身的最佳方式，思維具有了存在的性質(zhì)，思維在去存在的過(guò)程中也在去顯示，由此，我們可以感受到古老的巴門尼德箴言“存在存在，非存在不存在”的回聲，只是“非存在不存在”被打破了，非存在不僅存在，而且必須存在，因?yàn)榉谴嬖谡谴嬖诖嬖诘谋匾獥l件，存在正是通過(guò)非存在的變動(dòng)發(fā)展來(lái)顯示自身的。

由此，我們可以發(fā)現(xiàn)純形式或者神即純粹的思維活動(dòng)本身，它正是亞里士多德追求的最終實(shí)體，它通過(guò)自身存在與自身顯示相同一的方式來(lái)完成實(shí)體說(shuō)明一切解釋一切存在的任務(wù)。這樣，現(xiàn)實(shí)世界一切運(yùn)動(dòng)與變化便被認(rèn)為是最高實(shí)體即神的自我運(yùn)動(dòng)，而神的運(yùn)動(dòng)也就是思想的運(yùn)動(dòng)，思想的運(yùn)動(dòng)是通過(guò)被思想者來(lái)實(shí)現(xiàn)的，現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)動(dòng)也就被覆蓋到了更高層次的運(yùn)動(dòng)中，現(xiàn)實(shí)世界自身被界定為更高存在自我顯現(xiàn)的一種方式。思想的存在通過(guò)思維活動(dòng)本身來(lái)確認(rèn)，而思維活動(dòng)必須有被思維者才能啟動(dòng)，而現(xiàn)實(shí)世界恰恰充當(dāng)了作為思想的思維活動(dòng)的對(duì)象物并且是作為有著自身理想追求的生生不息運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的對(duì)象物。如此一來(lái)，思維活動(dòng)對(duì)象與思維活動(dòng)本身合二為一了，現(xiàn)實(shí)世界不再是僵硬地對(duì)立于超驗(yàn)實(shí)體，而是實(shí)體自己現(xiàn)身的存在方式，現(xiàn)實(shí)世界既是實(shí)體的存在方式，同時(shí)也是實(shí)體的顯現(xiàn)方式，存在與顯示達(dá)到了同一，從實(shí)體的角度來(lái)看，現(xiàn)實(shí)世界就是自身的現(xiàn)身樣式，從現(xiàn)實(shí)的角度看，實(shí)體就是現(xiàn)實(shí)世界的歸宿和理想，就是一個(gè)從質(zhì)料到形式的不斷進(jìn)階的終極目的。從這個(gè)角度來(lái)看，亞里士多德遵循了巴門尼德的哲學(xué)傳統(tǒng)，把哲學(xué)的研究領(lǐng)域限定在了存在領(lǐng)域，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了希臘早期自然哲學(xué)家的哲學(xué)理想即通過(guò)實(shí)體解釋現(xiàn)實(shí)世界，亞里士多德兼顧了感性的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域和理性的先驗(yàn)領(lǐng)域，并且通過(guò)潛能和現(xiàn)實(shí)的思想達(dá)到了純質(zhì)料與純形式的統(tǒng)一。把純形式即神界定為整個(gè)存在的最完滿狀態(tài)，把純質(zhì)料界定為整個(gè)存在的最欠缺狀態(tài)，而這兩種狀態(tài)恰恰又都是不可感的超驗(yàn)的，都脫離于現(xiàn)實(shí)的自然世界，這樣也就可以把它們理解為是同一的即純質(zhì)料就是純形式，純形式也是純質(zhì)料，存在的起點(diǎn)與存在的終點(diǎn)是同一的，而可感的現(xiàn)實(shí)世界就處于由純質(zhì)料趨向于純形式的過(guò)度階段，是起點(diǎn)向終點(diǎn)的回歸，自然世界中事物的穩(wěn)定性與持存性便被理解為起點(diǎn)到終點(diǎn)之間的階梯，階梯的頂點(diǎn)即存在本身，也就是作為純形式的思想本身，也就是神，亞里士多德把神界定為思想，界定為思維活動(dòng)本身，界定為思想者，而自然世界被界定為被思想者，被思想者的運(yùn)動(dòng)正是思想者的思維活動(dòng)本身，作為思想運(yùn)動(dòng)的思維活動(dòng)與作為自然界個(gè)體事物的運(yùn)動(dòng)變化合二為一了。至此，亞里士多德為自然界的運(yùn)動(dòng)變化找到了形而上的根據(jù)和歸宿，也為形而上的對(duì)象找到了顯現(xiàn)自身的途徑和方式，“兩個(gè)世界”的關(guān)系問(wèn)題得到了合理地解決。

四、結(jié)語(yǔ)

亞里士多德通過(guò)邏輯學(xué)、物理學(xué)和形而上學(xué)的各階段對(duì)實(shí)體問(wèn)題進(jìn)行了深入研究，并在最后得出了實(shí)體即神的結(jié)論。把自然世界的運(yùn)動(dòng)變化轉(zhuǎn)化成了實(shí)體自身顯示的途徑和方式，使實(shí)體即存在的存在不再作為與世界簡(jiǎn)單對(duì)立的獨(dú)立物，而是把自身寓于事物之中并成為事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的終極歸宿，這樣也就達(dá)到了既解釋說(shuō)明自然世界的各種變動(dòng)不居的現(xiàn)象，同時(shí)又保證了實(shí)體對(duì)自然現(xiàn)象的優(yōu)先性與超越性，可以說(shuō)與柏拉圖的外在式超越不同，亞里士多德的實(shí)體是一種內(nèi)在的超越，它是一種“在之中”的超越，它既在具體事物之中規(guī)定著它的運(yùn)動(dòng)發(fā)展方向，又在其外作為它目的和歸宿。這樣亞里士多德完成了希臘哲學(xué)的理想，通過(guò)對(duì)作為存在的存在來(lái)解釋說(shuō)明一切其他存在。但是，亞里士多德的世界圖景中是沒(méi)有個(gè)體性的，個(gè)體性的存在都是作為一個(gè)階梯去追尋更高的理想性的存在，它們都是作為手段和工具而非目的本身，作為包含除實(shí)體外其他屬性的個(gè)體性事物只是亞里士多德科學(xué)世界圖景的一個(gè)零件，都是可被替換的，對(duì)個(gè)體事物的界定都是通過(guò)種加屬差的邏輯模式完成的，如此，個(gè)體事物的喪失就是世界的邏輯化結(jié)果，個(gè)體事物是可感知的，經(jīng)過(guò)邏輯處理的實(shí)體是不可感的，同時(shí)它又規(guī)定著可感世界并把可感世界的個(gè)體事物吸引進(jìn)一個(gè)無(wú)限運(yùn)動(dòng)的過(guò)程本身當(dāng)中，這樣就造成了個(gè)體事物的缺失。這樣，自然界中的個(gè)體事物就在科學(xué)的邏輯化的種屬中和形而上學(xué)的形式化的永恒運(yùn)動(dòng)中被淹沒(méi)了。希臘世界中個(gè)體概念是缺失的，希臘人的世界觀是永恒的、必然的和整體的，任何事物的運(yùn)動(dòng)發(fā)展都是回歸自身的過(guò)程。因此，可能性和個(gè)體性概念就被融化和遮蔽了，要等到世界歷史進(jìn)入到下一個(gè)文明階段即基督教文明，個(gè)體性才能獲得它應(yīng)有的地位和重視。