馬克思主義對(duì)儒家人我論的深層批判及其現(xiàn)時(shí)代意蘊(yùn)
——從異化問(wèn)題談起

馬振江

儒家人我論試圖通過(guò)使“自由發(fā)展之我”與“本然之我”的簡(jiǎn)單統(tǒng)一來(lái)克服人走向異化的命運(yùn)，馬克思主義首先對(duì)儒家人我論的這個(gè)內(nèi)在前提進(jìn)行回應(yīng)，指出不能停留于理論假設(shè)層面，而應(yīng)該走向人類實(shí)踐層面。而在實(shí)踐方式上，儒家人我論雖也志在破除二元論，但還是落腳于倫理道德實(shí)踐，而不是馬克思主義意義上的社會(huì)實(shí)踐。儒家人我論試圖在國(guó)家領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)個(gè)體與集體、個(gè)體與類的直接統(tǒng)一，馬克思主義對(duì)此進(jìn)行了進(jìn)一步批判，并認(rèn)為通過(guò)人的社會(huì)實(shí)踐構(gòu)造的共同體才能實(shí)現(xiàn)人我關(guān)系的真正辯證統(tǒng)一。馬克思主義從異化角度展開的對(duì)儒家人我論的深層批判的現(xiàn)時(shí)代意蘊(yùn)也就展現(xiàn)出來(lái)，它對(duì)拯救現(xiàn)代社會(huì)中人我關(guān)系失調(diào)有著根本的指導(dǎo)意義。

現(xiàn)代社會(huì)中的人我關(guān)系失調(diào)在其前提性上表現(xiàn)為作為個(gè)體之我的異化，馬克思指出了這種異化概念的二元論哲學(xué)前提。儒家哲學(xué)也試圖發(fā)展出一套使“本然之我”與揚(yáng)棄異化之后的“自由發(fā)展之我”直接統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)，但它的缺陷在于忽視了馬克思主義倚重的人類實(shí)踐活動(dòng)，因此只停留于理論假設(shè)層面。無(wú)論在馬克思主義還是儒家學(xué)說(shuō)中，個(gè)體的我與集體的我之間都有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。但馬克思主義通過(guò)闡述真正的共同體明確了克服人我關(guān)系異化的實(shí)踐基礎(chǔ)，達(dá)到了人我關(guān)系的真正辯證統(tǒng)一，或表述為“個(gè)體性的集體主義”或“集體性的個(gè)體主義”，從而超越了儒家緊守倫理道德層面的國(guó)家領(lǐng)域及其人我關(guān)系的簡(jiǎn)單統(tǒng)一。

一、儒家人我論的內(nèi)在前提及馬克思主義的回應(yīng)

在馬克思主義看來(lái)，異化意味著作為個(gè)體之我事實(shí)上用于生活的手段歸屬于他人，包括我的活動(dòng)在內(nèi)的所有事物都是異于自身的。正如馬克思所言：“工人在他的產(chǎn)品中的外化，不僅意味著他的勞動(dòng)成為對(duì)象，成為外部的存在，而且意味著他的勞動(dòng)作為一種異己的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對(duì)立的獨(dú)立力量；意味著他給予對(duì)象的生命作為敵對(duì)的和異己的東西同他相對(duì)抗。”［1］(P91-92)然而，在定義異化概念之前，更為重要的問(wèn)題是，人類在什么樣的條件下才能保持不被異化的狀態(tài)？這種狀態(tài)是否在資本主義社會(huì)之前就曾經(jīng)存在？它又是如何成為馬克思主義追尋的共產(chǎn)主義社會(huì)理想的目標(biāo)？換言之，任何合理性的人道主義哲學(xué)，若欲解決異化問(wèn)題，必然要切實(shí)回答以下問(wèn)題：如何使“自由發(fā)展之我”與“本然之我”相統(tǒng)一。對(duì)此問(wèn)題的回答非常重要，因?yàn)樗苯記Q定著在真正的揚(yáng)棄異化過(guò)程中，人如何以及向何處回歸的問(wèn)題。

儒家也曾試圖解決這個(gè)問(wèn)題。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也?！保ā睹献印るx婁章句下·第十二節(jié)》）他認(rèn)為，君子應(yīng)保有嬰童似的本然之性，只有通過(guò)從自我疏離中解放的方式，才能使“自由發(fā)展之我”與“本然之我”相統(tǒng)一。然而，揚(yáng)棄異化不僅僅意味著從自我異化中獲得解放，還意味著獲得完美的自我實(shí)現(xiàn)。童年時(shí)代并不僅僅指稱沒(méi)有煩憂的天真，還表示尚未成熟的童稚。因而，從此種意義上來(lái)講，儒家也試圖發(fā)展出一套使“自由發(fā)展之我”與“本然之我”相統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)。

首先，在對(duì)待“自由發(fā)展之我”與“本然之我”相統(tǒng)一的問(wèn)題上，馬克思主義意識(shí)到一個(gè)事實(shí)：人在他的勞動(dòng)中并非實(shí)現(xiàn)自己，而是因?yàn)榉穸俗约憾鴮?dǎo)致自身的異化，造成“本然之我”與“自由發(fā)展之我”之間的巨大鴻溝，因?yàn)椤叭耸穷惔嬖谖?，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象：而且因?yàn)椤@只是同一件事情的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”［2］(P161)。對(duì)馬克思主義而言，后者是對(duì)前者的另一種表達(dá)，由此真正地表達(dá)了馬克思主義揚(yáng)棄異化后的理想，這種理想在一定程度上與人性相關(guān)。

其次，馬克思主義不僅澄清了揚(yáng)棄異化后人性的理想狀態(tài)，而且將這種理想的人性存在狀態(tài)視作對(duì)原初的本然性的否定之否定的辯證發(fā)展。馬克思不僅在有關(guān)人性復(fù)歸的內(nèi)容上對(duì)兩種本性做出區(qū)分，而且還通過(guò)人類對(duì)象化的實(shí)踐活動(dòng)將兩者之間的差異進(jìn)行統(tǒng)一。

最后，馬克思主義認(rèn)為，“本然之我”依舊停留在可經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)層面。例如，因其未被“污染”或未被資本主義社會(huì)所異化的天真嬰兒和單純孩童可以被視作“本然之我”，而且，他們都是可以被具體經(jīng)驗(yàn)所感受到的。換言之，人們可以說(shuō)，我希望自己回到童年，那時(shí)既沒(méi)有煩惱也沒(méi)有自我異化，但我們卻不能說(shuō)我們能夠認(rèn)識(shí)那個(gè)從本然之我發(fā)展而成的“后現(xiàn)之我”。由此便衍生出另外一個(gè)尚待解決的問(wèn)題，即我的潛質(zhì)得以完美自我實(shí)現(xiàn)的“后現(xiàn)之我”，如何與尚未意識(shí)到自身潛質(zhì)的“本然之我”相統(tǒng)一的問(wèn)題。因此，一方面，如果在一開始便毫無(wú)區(qū)分地將兩者視做統(tǒng)一，必然會(huì)引起實(shí)踐意義上的自相矛盾。另一方面，如果由于忽略兩者的統(tǒng)一，導(dǎo)致?lián)P棄異化成為一種虛幻泡影，那么便低估了人類自我發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。馬克思主義認(rèn)為，“自由發(fā)展之我”不是停留在意識(shí)層面的精神理念，而是靠人類自身實(shí)踐活動(dòng)而歷史性地被造就的，也即是說(shuō)，它由潛能到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程離不開人的創(chuàng)造性活動(dòng)。

然而，無(wú)論是馬克思曾經(jīng)批判的費(fèi)爾巴哈的感性人學(xué)和黑格爾的絕對(duì)精神的觀念哲學(xué)關(guān)于人與自身統(tǒng)一的抽象人格立場(chǎng)，還是儒家學(xué)說(shuō)那種樸素的唯物論性質(zhì)的一元論立場(chǎng)，要么從純粹思維的立場(chǎng)，要么從單純直覺(jué)的立場(chǎng)出發(fā)，都忽視了將“本然之我”與“自由發(fā)展之我”相統(tǒng)一的中介，即人類自身的實(shí)踐活動(dòng)。因而，當(dāng)他們?cè)谒伎肌白杂砂l(fā)展之我”或揚(yáng)棄異化后的我時(shí)，明顯只能停留在理論假設(shè)的層面，絕不可能將其展現(xiàn)在這個(gè)世界之中。但是，對(duì)馬克思主義來(lái)講，那個(gè)將來(lái)必定出現(xiàn)的作為“后現(xiàn)之我”，不是活在人們的思維中的單純理念，而是人類實(shí)踐活動(dòng)自身不斷進(jìn)行自我創(chuàng)造的結(jié)果。

二、儒家人我論的實(shí)踐方式與馬克思主義的解答

馬克思主義批判的西方唯心主義和舊唯物主義，往往都以“惡性二分法”看待人與世界的關(guān)系，將宇宙萬(wàn)物放在水火不容的兩極對(duì)立中，諸如人與上帝，世俗世界與神圣王國(guó)，自然與超自然，心靈與身體，主體與客體。因此整個(gè)宇宙仿佛一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)，紛爭(zhēng)不已，和諧的重要性要么被忽略要么被曲解：“因?yàn)閻耗c神明在互爭(zhēng)，所以人心中的魔鬼與天良也一直在交戰(zhàn)，因?yàn)樽匀慌c超自然壁壘分明，所以自然中的次性與初性也尖銳對(duì)峙，又因?yàn)樽匀慌c人格格不入，所以人的萎縮自我也與超越自我背道而馳；這種正反對(duì)立的關(guān)系真是不勝枚舉。”［3］(P18)如此一來(lái)，人不僅失去了與外在環(huán)境的統(tǒng)一，也失去了與內(nèi)在自我的統(tǒng)一。不幸的是，這一切都是由人自己一手造成的。西方馬克思主義學(xué)者從經(jīng)典馬克思主義理論中看到了破除西方人類中心主義的方法,他們嚴(yán)厲批判資本主義強(qiáng)加給人類社會(huì)的生活模式，認(rèn)為正是人對(duì)人的壓迫統(tǒng)治這一社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生并強(qiáng)化了一切統(tǒng)治形式、思考方式和生活方式。這種人類中心主義成立的前提便是主客二分的西方哲學(xué)原理。

儒家學(xué)說(shuō)同樣反對(duì)西方哲學(xué)中的二元論立場(chǎng)，試圖以道德實(shí)踐來(lái)消解這種對(duì)立。它首先強(qiáng)調(diào)人與天（上帝）或“道”的統(tǒng)一。對(duì)孔子而言，人只有參贊天地之道，方能成為君子，也才能從異化中解放出來(lái)。子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z(yǔ)·卷八·十九節(jié)》）人只有回歸“天道”才能臻于完美的自我實(shí)現(xiàn)境界。孟子也說(shuō)：“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀さ谑骞?jié)》）“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《孟子·告子章句上·第十六節(jié)》）方東美認(rèn)為，以孔子為代表的儒家堅(jiān)信萬(wàn)物為一原則，由此人與宇宙，自我與他者，人類與萬(wàn)物應(yīng)該和諧相處，而沒(méi)有任何異化和疏離。［3］(P177)這種闡發(fā)首先強(qiáng)調(diào)了人與自然的和諧共處，以及由此引申的人與包括自身在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物的和諧共處是揚(yáng)棄異化的希望。

但是，儒家的學(xué)說(shuō)并沒(méi)有提供一個(gè)具體可行的理論方法去指導(dǎo)人們實(shí)現(xiàn)這種和諧，更不用說(shuō)囿于其自身所處的傳統(tǒng)小農(nóng)時(shí)代的局限，無(wú)法達(dá)到這種普遍理想人格在每個(gè)人那里的自我實(shí)現(xiàn)。儒家學(xué)說(shuō)在處理人與自然關(guān)系時(shí)，一方面沉溺于情感上的浪漫主義表達(dá)，另一方面卻以人類倫理道德上的約束比附自然環(huán)境的規(guī)律，從而使自然籠罩了溫情脈脈的人類理想。這導(dǎo)致人與自然之間要么是費(fèi)爾巴哈式的感性互動(dòng)，要么是由道德倫常直接聯(lián)結(jié)的物我為一。由此，道德實(shí)踐便成為處理人與自然乃至人與自我和社會(huì)關(guān)系時(shí)具有第一性的人類實(shí)踐活動(dòng)。正如張岱年所言，中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與人生論是不重區(qū)分的:“中國(guó)哲人的文章與談?wù)摚３５谝痪渲v宇宙，第二句便講人生。更不止此，中國(guó)思想家多認(rèn)為人生的準(zhǔn)則即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表準(zhǔn)；關(guān)于宇宙的根本原理，也即是關(guān)于人生的根本原理?！保?］(P165)

馬克思主義認(rèn)為,社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐才是奠定道德實(shí)踐的第一性的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思本人把自然作為“無(wú)機(jī)的身體”“人的身體”來(lái)把握，作為自然存在物的人是由于自然而成為有生命的存在物，在這一點(diǎn)上人和動(dòng)物是一樣的。人和其他動(dòng)物的不同之處在于，人通過(guò)勞動(dòng)來(lái)作用于自然，通過(guò)不斷地生產(chǎn)生活資料并消費(fèi)生活資料來(lái)生存。因此，把自然作為“人的無(wú)機(jī)的身體”來(lái)把握,是和人通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)來(lái)作用于自然這一點(diǎn)相聯(lián)系的，這意味著人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)而與周圍環(huán)境產(chǎn)生互動(dòng)。馬克思主義正是在此意義上尋求人與人以及人與自然和諧的理想，摒棄了那種人類至上主義的觀點(diǎn)。雖然馬克思主義認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)是一對(duì)不可調(diào)和而又相互仇恨的兩大對(duì)立階級(jí)，而且,要破除兩者之間的對(duì)立不能只是頭腦中的思維風(fēng)暴，更主要的是付諸革命的實(shí)踐活動(dòng)，在資本主義物質(zhì)發(fā)展基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的最后勝利，但斗爭(zhēng)不是目的，人與人、社會(huì)、自然之間的全面和諧關(guān)系才是斗爭(zhēng)的終極歸宿。斗爭(zhēng)是相對(duì)的，是為了破除人類自身發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的自我異化而采取的一種社會(huì)形式，是將原本處于潛能階段的“本然之我”在社會(huì)這個(gè)大環(huán)境下進(jìn)行淬煉提升而成為“自由發(fā)展之我”的必然過(guò)程。

因此，在具體剖析“本然之我”與揚(yáng)棄異化后的“自由發(fā)展之我”的統(tǒng)一過(guò)程時(shí)，馬克思主義借助社會(huì)實(shí)踐辯證法對(duì)人本學(xué)和神學(xué)展開批判，將人宗教解放視作政治解放和人類解放的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是“本然之我”的人格從神學(xué)人格向倫理人格，并最終向作為理想之我的法理人格轉(zhuǎn)變的重要契機(jī)。具言之，在神學(xué)人格的范疇內(nèi)，上帝是唯一使原初本性與自由發(fā)展本性相統(tǒng)一的存在，因?yàn)樯系鄣谋拘缘囊粋€(gè)方面是由其概念經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的。這種經(jīng)驗(yàn)就是世界上的原初事實(shí)，不受它所假定的任何現(xiàn)實(shí)性所限制。［5］(P627)所以，在上帝那里不存在任何異化問(wèn)題，只要回歸上帝就能獲得統(tǒng)一。針對(duì)此種有神論觀點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈從人本主義和無(wú)神論出發(fā)予以批判，徹底否定了神的超自然的神圣性和神秘性，揭示了宗教的屬人本質(zhì)。但對(duì)馬克思主義而言，費(fèi)爾巴哈的無(wú)神論思想只是無(wú)限放大了人身上的感性因素，拒絕構(gòu)成完整而具體人格的理性中介，缺乏辯證法在感性基礎(chǔ)上的揚(yáng)棄工作。

馬克思主義倡導(dǎo)的共產(chǎn)主義則通過(guò)否定私有財(cái)產(chǎn)而成為一種真正的人道主義。第一，在馬克思那里，對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的批判是以兩個(gè)轉(zhuǎn)化為重大前提的，即將神學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，將政治解放對(duì)宗教的關(guān)系問(wèn)題轉(zhuǎn)化為政治解放和人類解放的問(wèn)題。所以，若要批判私有財(cái)產(chǎn)制度，必先對(duì)神學(xué)問(wèn)題展開批判。第二，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題進(jìn)行批判的維度下，宗教神學(xué)便不再是世俗局限性的原因，而不過(guò)是世俗局限性呈現(xiàn)出來(lái)的一種現(xiàn)象。馬克思主義認(rèn)為，人的本質(zhì)是作為實(shí)踐主體的社會(huì)人，而非單純的宗教人、道德人，亦非感性人。因此,共產(chǎn)主義既是一種政治運(yùn)動(dòng)，也是一種普遍的社會(huì)實(shí)踐，這種社會(huì)實(shí)踐就是人在社會(huì)活動(dòng)中能夠追求自身潛能的自由展現(xiàn)和全面實(shí)現(xiàn)，其中，使人成其為一個(gè)全面自由的存在的力量源泉，是富于實(shí)踐精神的社會(huì)而非宗教或倫理道德。

三、儒家人我論的直接統(tǒng)一與馬克思主義的批判

從理論上來(lái)講，無(wú)論在中國(guó)儒家傳統(tǒng)文化中還是在馬克思主義那里，個(gè)體的我與集體之間都有一種內(nèi)在統(tǒng)一性，才會(huì)在實(shí)現(xiàn)人類整體發(fā)展基礎(chǔ)上來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益與自我發(fā)展，這也是馬克思主義和儒家思想同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體發(fā)展與類的發(fā)展都具有重要地位的原因。儒家思想認(rèn)為，人在發(fā)展自我的過(guò)程中也在發(fā)展著他人的生命，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的發(fā)展朝著一致的方向，個(gè)體之間也就不會(huì)產(chǎn)生不可解決的根本性矛盾，那種追求“止于至善”的道德理想主義和“先人后己”“長(zhǎng)幼有序”的集體主義因此也是可欲的。當(dāng)然，這既不是出于自私自利的純粹的個(gè)體主義，也不是以犧牲個(gè)體性為代價(jià)的簡(jiǎn)單的集體主義。這個(gè)集體主義理想的現(xiàn)實(shí)依托就是國(guó)家。儒家學(xué)說(shuō)對(duì)國(guó)家的認(rèn)識(shí)在價(jià)值層面上與黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)相契合。儒家學(xué)說(shuō)認(rèn)為，在獲取理想政治的完美實(shí)現(xiàn)之前，國(guó)家首先應(yīng)擁有道德、教養(yǎng)以及文化上的完美，這是一種典型的具有改良性質(zhì)的人道主義觀點(diǎn)。它強(qiáng)調(diào)，通過(guò)美好的愿望與和平的改善而非不可調(diào)和的階級(jí)斗爭(zhēng)，就可以達(dá)到個(gè)體與他者、個(gè)體與類之間矛盾的調(diào)和，乃至達(dá)到“和而不同”“和諧一體”的完美狀態(tài)。

然而，從另一方面看，儒家所言之國(guó)家理想并非全然是一種烏托邦的設(shè)想，在孔子所處的時(shí)代環(huán)境下反而具有一定的進(jìn)步性，因?yàn)樗跃唧w的個(gè)體作為出發(fā)點(diǎn)，展開了類似于黑格爾《法哲學(xué)原理》中的觀念進(jìn)程：個(gè)體—道德—家庭—市民社會(huì)—國(guó)家—天下。對(duì)孔子而言，國(guó)家是倫理道德實(shí)踐的永恒領(lǐng)域，可以通過(guò)具體的活動(dòng)一步步實(shí)現(xiàn)：

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者。（《大學(xué)》）

方東美將儒家的國(guó)家學(xué)說(shuō)歸結(jié)為四個(gè)特點(diǎn)：第一，國(guó)家是人之生命臻于完美實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域，它采取的所有舉措都應(yīng)保證人民的幸福和安康；第二，國(guó)家不應(yīng)局限于一種政治、經(jīng)濟(jì)以及軍事活動(dòng)組織，更應(yīng)是通過(guò)這些組織活動(dòng)以實(shí)現(xiàn)具有完善倫理價(jià)值的共同體；第三，國(guó)家應(yīng)是一所完美和諧的學(xué)校，培養(yǎng)民眾潛存的所有能力，以實(shí)現(xiàn)其敦良的教化和人格的全面發(fā)展；第四，國(guó)家應(yīng)是文化價(jià)值的畛域。除卻政府機(jī)制外，它必須致力于創(chuàng)造公平的社會(huì)機(jī)會(huì)，使每一公民在履行必要的社會(huì)義務(wù)之余能夠全面發(fā)展其特殊潛能，以此加速文化創(chuàng)造的前進(jìn)和提升。［3］(P215)

然而，儒家學(xué)說(shuō)更多強(qiáng)調(diào)國(guó)家的道德、教化、文化功用，這只不過(guò)是停留于道德的觀念領(lǐng)域，是思維自身的邏輯推演，抑或是樸素的唯物主義，是個(gè)體與共同體直接統(tǒng)一的簡(jiǎn)單體現(xiàn)。它忽略了馬克思主義實(shí)踐意義上現(xiàn)實(shí)的人的對(duì)象化活動(dòng)以及人要在真正的共同體中來(lái)展開體現(xiàn)著個(gè)體“自由個(gè)性”的人我合一的社會(huì)活動(dòng)。

對(duì)馬克思主義而言，只有在個(gè)體不是作為單純的原子式個(gè)體，而是作為社會(huì)的個(gè)體來(lái)生產(chǎn)他自身的時(shí)候，才能揚(yáng)棄人我關(guān)系的異化狀態(tài)。換言之，集體主義中必然包含個(gè)體性因素，個(gè)體主義中也蘊(yùn)含著集體性因素。個(gè)體與社會(huì)辯證統(tǒng)一的關(guān)系因此可以表述為“個(gè)體性的集體主義”或“集體性的個(gè)體主義”。

首先，人不能被視作相互分離的原子個(gè)體，因?yàn)樗蛩纳a(chǎn)性活動(dòng)發(fā)生在一定的群體組織之中。馬克思主義始終認(rèn)為人是政治性的動(dòng)物，也是社會(huì)性的動(dòng)物，而且社會(huì)性先于個(gè)體性，人首先作為類存在物是社會(huì)性的動(dòng)物。人的社會(huì)性的實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生文化，創(chuàng)造出意義系統(tǒng)，以使人與人及其周圍的世界獲得聯(lián)系。人之所以為人，是因?yàn)槿说膭趧?dòng)，人與自然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，人的社會(huì)性和文化性，因而最終人們應(yīng)該在這樣的關(guān)聯(lián)中來(lái)審視異化概念。［6］(P14)毋寧說(shuō)，馬克思主義反對(duì)“抽象的個(gè)人主義”和“資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人主義”，而是講“社會(huì)的個(gè)人主義”。馬克思就強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“任何人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！保?］(P23)與此同時(shí)，“對(duì)于各個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)，出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，當(dāng)然是在一定歷史條件和關(guān)系中的個(gè)人，而不是思想家們所理解的純粹的個(gè)人”［7］(P86)。所以，對(duì)馬克思而言，在德國(guó)沒(méi)有比精神主義或沉思的理想主義更能構(gòu)成真正的人道主義的危險(xiǎn)敵人了，這種精神主義以自我意識(shí)或精神取代實(shí)在的具體的個(gè)人。馬克思關(guān)注的是實(shí)在的具體的個(gè)人，而非抽象的人。

其次，馬克思主義的人類解放理論告訴我們，只有自由人聯(lián)合體才是人類社會(huì)真正的共同體。實(shí)際上，自由人聯(lián)合體理論是對(duì)人的異化狀況以及人是社會(huì)性存在現(xiàn)實(shí)及其實(shí)踐成果進(jìn)行綜合考察的結(jié)果，它在一定程度上向人們指出了揚(yáng)棄異化后人類社會(huì)中人自身以及人與他人、人與社會(huì)之間的良性關(guān)系?！叭绻f(shuō)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思主要從人本學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)角度，即從人的本質(zhì)與存在方式的內(nèi)在統(tǒng)一性方面探討個(gè)人與共同體的關(guān)系，那么在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思則進(jìn)一步從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)角度，解讀出分工、私有制造就了人類的虛假共同體與真實(shí)共同體的分裂，形成了宗教、政治、人的二元化?！保?］自由人聯(lián)合體在形成的過(guò)程中，涉及兩個(gè)方面的內(nèi)容，一個(gè)是自由的個(gè)人的出現(xiàn)，另一個(gè)是個(gè)人自由聯(lián)合而成的社會(huì)。同時(shí),我們還要考慮受私有制統(tǒng)治的社會(huì)向自由人聯(lián)合體過(guò)渡的無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政國(guó)家這一歷史階段，因此,在馬克思主義經(jīng)典文本中，很多地方都涉及國(guó)家消亡這一思想。

在馬克思、恩格斯看來(lái)，國(guó)家是階級(jí)對(duì)立不可調(diào)和的產(chǎn)物，是統(tǒng)治者用以剝削的工具，是“階級(jí)對(duì)立之不可調(diào)和的產(chǎn)物和表現(xiàn)”［9］(P194)。在自由人聯(lián)合體階段，國(guó)家已不復(fù)存在，代之以社會(huì)共同體。在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思提出“社會(huì)有機(jī)體”的概念，指出未來(lái)國(guó)家向社會(huì)復(fù)歸的趨勢(shì)。在《資本論》及其手稿中，馬克思從市民社會(huì)批判、資本邏輯批判、交換、雇傭勞動(dòng)與“世界歷史”出發(fā)，闡述國(guó)家向社會(huì)復(fù)歸的未來(lái)社會(huì)形式——自由人聯(lián)合體。他認(rèn)為，資本主義社會(huì)無(wú)法解決市民社會(huì)與政治國(guó)家、個(gè)體與政治共同體之間的基本矛盾，但是，資本主義社會(huì)并不是一無(wú)是處的，資本的發(fā)展為自由人聯(lián)合體的實(shí)現(xiàn)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思所說(shuō)的“自由人聯(lián)合體”不是傳統(tǒng)的國(guó)家共同體，而是一種社會(huì)共同體，它以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為主體，以勞動(dòng)實(shí)踐為基礎(chǔ)，最終實(shí)現(xiàn)了個(gè)體與政治共同體之間的和解。［10］

四、馬克思主義對(duì)儒家人我論深層批判的現(xiàn)時(shí)代意蘊(yùn)：拯救現(xiàn)代社會(huì)中人我關(guān)系的失調(diào)

現(xiàn)代社會(huì)人我關(guān)系失調(diào)的根源，在于勞動(dòng)、消費(fèi)、人倫、價(jià)值等領(lǐng)域存在異化。馬克思主義認(rèn)為，人不僅被他的生產(chǎn)活動(dòng)異化，還被他的產(chǎn)品、他者以及他的類存在所異化。為了克服異化，人要在已經(jīng)發(fā)展了其原始階段之“本然之我”的異化狀態(tài)中，回歸到消除異化的更高階段的“本然之我”的狀態(tài)。這不是一種單純抽象的自我回歸，而是具體辯證的回歸；不是回歸到幼年時(shí)未成熟的純真狀態(tài)，而是回歸到發(fā)展成熟了的人的自由狀態(tài)。儒家哲學(xué)采取前者的路線，試圖運(yùn)用直觀的方法，直接把握本然之我與自由發(fā)展之我的相互統(tǒng)一狀態(tài)。馬克思主義則在辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀方法論指導(dǎo)下，探索本然之我被異化的內(nèi)在機(jī)理，考察異化狀態(tài)下人的處境，分析人的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，闡明資本主義社會(huì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度，最終找到實(shí)現(xiàn)人的解放的現(xiàn)實(shí)路徑，回歸到更高階段的揚(yáng)棄異化的人的理想狀態(tài)。在此，我們可以看到馬克思主義在人之異化的對(duì)立面——人之解放上的理論貢獻(xiàn)，即人類的實(shí)踐改造自然界的過(guò)程，同時(shí)也是改造人類自身的歷史辯證過(guò)程，以及資本主義階段創(chuàng)造出來(lái)的社會(huì)生產(chǎn)力對(duì)未來(lái)“自由人聯(lián)合體”的實(shí)現(xiàn)所具有的前提性意義。

當(dāng)今中國(guó)社會(huì)雖然還沒(méi)有演化到馬克思主義揭示的人類解放超越國(guó)家形態(tài)的自由人聯(lián)合體這一階段，但總體上處于向這一理想過(guò)渡的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政階段”，它還采用國(guó)家的形式，但在內(nèi)容上卻與資本主義國(guó)家不同，表現(xiàn)在對(duì)異化的態(tài)度上，前者也是有著對(duì)異化的積極揚(yáng)棄的決心和不斷嘗試。馬克思主義正是在批判地繼承了西方哲學(xué)史以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上有關(guān)個(gè)體和共同體的理論和實(shí)踐后才提出了豐富的人類解放的理論。換言之，馬克思主義對(duì)資本主義社會(huì)中人的異化現(xiàn)象的考察和解決，是以人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)——人的勞動(dòng)的異化與否為基本前提的，勞動(dòng)構(gòu)成能否實(shí)現(xiàn)人類解放的基礎(chǔ)性因素。人類勞動(dòng)是異化附著于其上的載體，而資本主義私有財(cái)產(chǎn)制度則是異化勞動(dòng)產(chǎn)生的根本原因。因此，為了回歸“本然之我”，就必然要在勞動(dòng)活動(dòng)展開的具體的社會(huì)歷史環(huán)境中尋找破除人與自身、社會(huì)及自然之間二元對(duì)立的方法，而生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)正是克服人類異化的關(guān)鍵因素。相應(yīng)地，儒家學(xué)說(shuō)則試圖通過(guò)道德倫理實(shí)踐活動(dòng)彌合“本然之我”與揚(yáng)棄異化之后的“自由發(fā)展之我”之間的巨大鴻溝，將道德實(shí)踐活動(dòng)視作克服異化的第一性的因素。它的缺陷在于忽視了馬克思主義倚重的人類實(shí)踐活動(dòng)，因此只停留于理論假設(shè)層面，緊守倫理道德層面的國(guó)家領(lǐng)域及其人我關(guān)系的簡(jiǎn)單統(tǒng)一。

所以，我們要從批判的角度來(lái)看待儒家人我論，超越這種直接統(tǒng)一的理論假設(shè)，從分析現(xiàn)實(shí)的人的生存境遇入手，揭示主宰現(xiàn)代生活的資本邏輯和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)法則導(dǎo)致的人我關(guān)系的嚴(yán)重失調(diào)，并從中發(fā)現(xiàn)人擺脫異化狀態(tài)與異化關(guān)系的現(xiàn)實(shí)的路徑。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的勞動(dòng)異化和消費(fèi)異化導(dǎo)致的人我關(guān)系失調(diào)，儒家講求“己所不欲，勿施于人”的原則以及“忠恕之道”“仁民愛(ài)物”的思想當(dāng)然對(duì)今人有著積極意義。我們不需要像一些文化守成主義者那樣無(wú)批判地照搬儒家思想，指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，這種浪漫主義的思想產(chǎn)生了諸如“女德班”等社會(huì)鬧劇，甚至演變成人倫悲劇。儒家人我論的現(xiàn)代重建不是對(duì)傳統(tǒng)的復(fù)刻，而是創(chuàng)造性地理解、改造與運(yùn)用。

按照馬克思主義人類解放的最終理想，個(gè)體與共同體在社會(huì)實(shí)踐中的雙向改造并最終以現(xiàn)實(shí)個(gè)人的“自由個(gè)性”塑造為依歸才能擺脫異化的深重災(zāi)難，達(dá)到“成己、成人”與“立己、立人”的境界。正像馬克思所言：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！保?］(P189)我們期冀的正是人的解放得以完成，個(gè)體與自我、個(gè)體與他者以及個(gè)體與類的異化關(guān)系得到真正揚(yáng)棄，那時(shí)人們才真正開啟塑造“自由發(fā)展之我”的幸福之路。