《春秋繁露·楚莊王》篇的民本思想與當代價值（上）

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢430072）

一、文獻依據(jù)

董仲舒（前179－前104年）是世界上最重要的神哲學(xué)家之一。董仲舒的神哲學(xué)思想具有嚴密的體系性。在董仲舒的神哲學(xué)體系中有著豐富的民本主義思想。

筆者以為，就世界思想史而觀之，董仲舒與意大利思想家托馬斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas,1225?－1274年）相仿佛。圣經(jīng)舊約《創(chuàng)世紀》1：26－27：“上帝說：我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人。使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲。上帝就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。”[1]（第1頁）基督宗教的圣經(jīng)認為，上帝的創(chuàng)造是全面的創(chuàng)造。萬物都是上帝從虛空中創(chuàng)造出來的，植物如此，動物如此，人類亦如此。天和地是上帝的創(chuàng)造，水體是上帝的創(chuàng)造，空氣是上帝的創(chuàng)造，光是上帝的創(chuàng)造，乃至?xí)r間也是上帝創(chuàng)造的。由此出發(fā)，托馬斯·阿奎那提出了通過上帝的創(chuàng)造物來證明上帝存在的宇宙論證明。上帝的創(chuàng)造物是托馬斯·阿奎那論證的基點，而人在上帝的創(chuàng)造物中占據(jù)最重要的位置。在托馬斯·阿奎那的思想體系中蘊含著上帝與人的關(guān)系之認識。這是因為，在中國古人的觀念中，上帝與天實際上為等義語。這從圣經(jīng)的早期翻譯史中可以看出來。由此可知，托馬斯·阿奎那的思想蘊含有天人感應(yīng)的諸多要素。

孔子著《春秋》，語言極為簡略，黃侃《手批白文十三經(jīng)提要》：“《春秋說題辭》：孔子作《春秋》，一萬八千字。李燾曰：今更缺一千四百二十八字。”[2]（第6頁）大約從戰(zhàn)國時期起，人們閱讀《春秋》就需要閱讀各家的注、疏、傳、論，才能看得明白。在《春秋》的注疏傳論中，最著名的有《左傳》《公羊傳》和《谷梁傳》，這就是“春秋三傳”，簡稱“三傳”。起初，《春秋》的經(jīng)文與“三傳”的傳文是分列的，也就是說，經(jīng)自經(jīng)，傳自傳，兩者并不融合。后來，人們依據(jù)年份將《春秋》的經(jīng)文分載于各傳之前，即經(jīng)和傳出現(xiàn)了融合的趨勢，以至于出現(xiàn)了這樣的情況：有些根據(jù)其他史料可知原本記載于《春秋》經(jīng)中的話，已經(jīng)無法在《春秋》經(jīng)中覓得而只見于傳了。在“三傳”中，《左傳》為古文，側(cè)重史實的梳理；《公羊傳》和《谷梁傳》為今文，側(cè)重義理的闡發(fā)；《左傳》以記錄事實為主，同時也記錄了許多春秋前的史事和一些傳說。那些傳說之所以為《左傳》所記錄，乃是因為在當時它們是被當作歷史來看待的?！豆攘簜鳌芬詥柎鸬男问絹斫庹f，頗有些柏拉圖式問答的味道，因而該書略于史事，而重在闡發(fā)《春秋》的義理。在對待歷史敘事方面，《公羊傳》與《谷梁傳》類似，它也略于史事的記載，重在發(fā)揮微言大義。比較《左傳》《谷梁傳》和《公羊傳》三書，我們看到，以《左傳》為依托來發(fā)揮義理其空間不大，而以《谷梁傳》和《公羊傳》來發(fā)揮義理則可能性較大。

那么，我們不禁要問，董仲舒一生專門研究《公羊傳》，原因在哪里呢？原因有二：一是內(nèi)容，一是篇幅。從內(nèi)容上看，《谷梁傳》持論較諸《公羊傳》客觀而平正。《谷梁傳》這一內(nèi)容上的特征限制了發(fā)揮義理的空間。《公羊傳》贊美大一統(tǒng)，《公羊傳》隱公元年：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！盵3]（第5頁）隱公的始年，為周王的正月。公羊家認為，孔子作《春秋》的時候，特地在“正月”的前面加個“王”字，這表明了孔子尊崇周朝王室，主張大一統(tǒng)的思想。王，在夏、商、周三代指天子。在“正月”前冠以“王”字，突出了天下一統(tǒng)的思想意識。《公羊傳》主張三世說，《公羊傳》隱公元年：“何以不日？遠也，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。”[3]（第8頁）三世說是公羊?qū)W派關(guān)于歷史演變的學(xué)說。公羊?qū)W派把《春秋》所記二百四十二年的歷史分為三個階段，即所見世、所聞世、傳聞世。大意是說，越是晚近的歷史，其記載越充分，因而也就越可靠；越是往古的歷史，其記載越稀少，因而也就越加難于覓求其真相。三世說體現(xiàn)了厚今薄古的原則，突出了對當今時代的重視。這些恰好與董仲舒的政論主張一致?！稘h書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌罚骸啊洞呵铩反笠唤y(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！盵4]（第570頁）董仲舒主張，他所在的當今時代亦即漢代是偉大的時代，在偉大的時代應(yīng)該有強盛的國家亦即漢帝國，一切漢帝國的志士仁人應(yīng)該在當今時代建功立業(yè)。

從篇幅上看，春秋三傳篇幅不同。黃侃《手批白文十三經(jīng)提要》：“鄭耕老曰：《春秋左氏傳》一十九萬六千八百四十五字。歐陽公《讀書法》同。……《春秋公羊傳》，閻若璩曰：四萬四千七十五字?！洞呵锕攘簜鳌罚惾翳吃唬核娜f一千五百十二字。”[2]（第6頁）在春秋三傳中，《左傳》篇幅最長，《公羊傳》和《谷梁傳》篇幅相當，它們的篇幅都只有《左傳》的大約四分之一?？v觀世界文明史，其中往往有許多驚人的相似之處。《公羊傳》或《谷梁傳》之于《左傳》，在篇幅上相當于圣經(jīng)《新約》之于《舊約》。同樣有趣的是，圣經(jīng)《舊約》側(cè)重于歷史紀事，而《新約》側(cè)重于義理發(fā)揮。以此之故，就把握基督宗教的教義而言，人們當須由《新約》入手。由此而觀之，篇幅問題從本質(zhì)上說反映的還是內(nèi)容問題。至于內(nèi)容問題，《公羊傳》言大一統(tǒng)，主三世說，而《谷梁傳》卻不是這樣。換言之，在春秋三傳中《公羊傳》不僅篇幅小，而且內(nèi)容偏重于義理，因而《公羊傳》不僅為董仲舒提供了明晰的思維路徑，而且還為他留下了發(fā)揮的巨大空間。這就是董仲舒在春秋三傳中尤其喜歡《公羊傳》的原因。

董仲舒著《春秋繁露》十七卷，八十二篇，今存七十九篇。其中，三十九、四十和五十四，這三篇的篇名和內(nèi)容，均已亡佚。盡管如此，今存《春秋繁露》仍然堪稱一部大部頭的古代著作。董仲舒建構(gòu)了一個完整的以天與人交互感應(yīng)為核心的龐大的思想體系。天人感應(yīng)，這是董仲舒提出來的一個命題。天人感應(yīng)這一命題的妙處在于它以“天”和“人”為立論的兩端。浩浩乎上天，雖然人們難于捫及，但是可以用心靈去感知?；钌娜耍c我們生活在同一個星球上，我們可以詳盡地考察人。無論是一個個的人，還是作為人這樣一個生物的全體之人類，抑或是特定環(huán)境中的某個人群，都是哲學(xué)家們首先關(guān)注的對象。民，就是人，就是人類。哲學(xué)家應(yīng)該以民為其思想的出發(fā)點和歸宿。貨幣制度的基礎(chǔ)或貨幣價值的計算標準叫作本位，于是有金本位、銀本位等。將經(jīng)濟學(xué)的本位理論應(yīng)用到社會學(xué)說中，于是就有了以民為本位的種種思考。將這些思考條理化，就成為以民為本的思想。將以民為本的思想再加以提煉而凝結(jié)起來的系統(tǒng)學(xué)說就是民本思想。民本思想是儒家學(xué)說的重要組成部分。董仲舒是大儒，董仲舒的民本思想無比豐富。民本思想貫穿于《春秋繁露》中的每一篇，茲以其首篇《楚莊王篇》為剖析的對象，主要考察以下九條。

二、九條議論

（一）暴亂之徒，必須嚴懲

董仲舒《春秋繁露·楚莊王第一》：

問者曰：不予諸侯之專封，復(fù)見于陳蔡之滅。不予諸侯之專討，獨不復(fù)見慶封之殺，何也？曰：《春秋》之用辭，已明者去，之未明者著之。今諸侯之不得專討，固已明矣。而慶封之罪，未有所見也，故稱楚子，以伯討之，著其罪之宜死，以為天下大禁。曰：人臣之行，貶主之位，亂國之臣，雖不簒殺，其罪皆宜死，比于此其云爾也。[5]（第768頁）

這是董仲舒從慶封（？－前538年）亂政事件中生發(fā)出來的認識。慶封，又稱慶季，字子家，他是春秋時期齊國的大夫。齊莊公六年（前548年），慶封與崔杼一道謀殺了齊莊公，然后擁立齊景公，并且自任左相。后來，因為與崔杼有隙，慶封乘崔杼的幾個兒子相爭之際，滅掉了崔家一族，壟斷了齊國的政權(quán)。慶封的專權(quán)引發(fā)了他與鮑、陳、高、欒氏諸族的矛盾，導(dǎo)致齊國的政局一團糟。慶封害怕齊景公的誅殺，便逃往魯國。不久，慶封又逃往吳國，吳國將朱方（今江蘇鎮(zhèn)江東）作為采邑，以封賞慶封。楚靈王三年（前538年），楚國伐吳，大破朱方，慶封這樣一個典型的亂臣賊子終于被擒獲了，楚國還一并滅掉了他的族人。由此而觀之，暴亂之徒是誰都不能容忍的，其結(jié)局只能是被擒獲而予以斬殺。馬骕《左傳事緯》卷七“齊崔慶之亂”文末評曰：“慶封既聚族皆奔，而不免朱方之誅。弒逆之徒，何克長世，為亂者其亦可以止哉。”[6]（第308頁）蘇輿撰《春秋繁露義證》一書，他對董仲舒原著《春秋繁露》的寫作方法深有體會，他寫道：“《春秋》以比成文，豈能概以褒為貶。”[7]（第3頁）以比成文，意思是說，“比”是董仲舒最主要的寫作方法之一。《楚莊王第一》：“《春秋》之辭，多所況，是文約而法明也?！盵5]（第768頁）況：比擬，比喻，比較，類推。這是董仲舒對孔子的寫作方法之概括。在寫作方法上，董仲舒善于學(xué)習(xí)孔子，進而創(chuàng)造性地模仿《春秋》。事實上，在《春秋繁露》一書中，許多具有結(jié)論性的語段都是采用“比”這一方法來撰寫的。在這里，比，意為比喻、比較、類推。這使我們聯(lián)想到英國的法律體系。英國采用習(xí)慣法，亦即根據(jù)案例來比照推斷。在英國人看來，案例比法律條文更加重要，因而判案的時候不必死摳文字，而側(cè)重援用以往成功的案例來做出現(xiàn)實的判決。英國人的思路是這樣的，既然往昔都那么判決了，而且判決得人們心服口服，那么現(xiàn)在也不妨比照著而進行判決。那么，英國人對于暴亂是什么態(tài)度呢？英國歷史上對于暴亂是怎么處理的呢？莎士比亞《麥克白》第三幕第二場麥克白說：

我們不過刺傷了蛇身，卻沒有把它殺死，它的傷口會慢慢平復(fù)過來，再用它的原來的毒牙向我們的暴行復(fù)仇?？墒亲屢磺兄刃蛲耆怏w，讓活人、死人都去受罪吧，為什么我們要在憂慮中進餐，在每夜使我們驚恐的惡夢的謔弄中睡眠呢？（朱生豪譯文）[8]（第346頁）

上引“我們的暴行”，梁實秋譯作“我們的惡意”[9]（第508頁），英語原文是“our poor malice”[10]（第479頁），直譯為“我們那可憐的怨恨”。毫無疑問，對暴亂分子采取嚴厲的制裁措施是會招致怨恨的。然而，為了社會的長治久安，必須嚴懲暴亂之徒。唯有嚴懲暴亂之徒，才能夠從根本上維護人民的利益，實現(xiàn)豐厚的民本意圖。因而，在平暴的過程中堅決的手段是必要的，即使招致某些怨恨也無妨。如果對暴亂之徒遷就容忍，手段不堅決，下不得狠手，那么就會釀成更大的亂子，從而導(dǎo)致一個政權(quán)的執(zhí)政基礎(chǔ)發(fā)生動搖。簡言之，民本不穩(wěn)，國本不牢。

（二）提倡誠信，培養(yǎng)信德

董仲舒《春秋繁露·楚莊王第一》：

曰：《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身。何以知其然也？宋伯姬疑禮而死于火，齊桓公疑信而虧其地，《春秋》賢而舉之，以為天下法。[5]（第768頁）

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這段話提倡誠信，董仲舒舉了兩個例子。

第一個例子，宋伯姬凝禮而死于火。此事春秋三傳都有記載，而以《公羊傳》較為詳明。《春秋公羊傳》襄公三十年：“宋災(zāi)，伯姬存焉。有司復(fù)曰：‘火至矣！請出。’伯姬曰：‘不可。吾聞之也，婦人夜出，不見傅母不下堂。’傅至矣，母未至也，逮乎火而死?！盵3]（第151頁）公元前543年，宋國宮殿發(fā)生火災(zāi)，有傅進宮勸說宋伯姬趕快離開。宋伯姬回答說：按照禮法的規(guī)定，女子須在傅和姆的共同陪伴之下才能夠出門，現(xiàn)在只有傅在場，而不見姆來，因而我不能走。結(jié)果，宋伯姬被燒死在宮殿之中?？鬃又洞呵铩?，稱贊宋伯姬的行為，以她為尊禮重信的典范。那么，為什么要傅與姆同在女子才能夠出門呢？這是因為傅為男性，在古代，禮法對男女單獨交往有嚴格的限制。《春秋公羊傳》卷二一何休注：“禮，后夫人必有傅母，所以輔正其行，衛(wèi)其身也。選老大夫為傅，選老大夫妻為母?！盵3]（第151頁）傅，傅父，古代保育和輔導(dǎo)貴族子女的老年男子。母，姆，保姆，古代保育和輔導(dǎo)貴族子女的老年女子?！洞呵镒髠骷狻废骞甓蓬A(yù)注：“伯姬時年六十左右。”[3]（第288頁）孔穎達疏：“成九年，伯姬歸于宋，至此四十年，故為六十左右也?！盵11]（第1117頁）宋伯姬去世的時候，已經(jīng)是一位老年女子了，尚且尊禮如此，實在難能可貴。

第二個例子，齊桓公凝信而虧其地?！洞呵锕騻鳌非f公十三年：“莊公將會乎桓，曹子進曰：‘君之意何如？’莊公曰：‘寡人之生則不若死矣。’曹子曰：‘然則君請當其君，臣請當其臣。’莊公曰：‘諾。’于是會乎桓。莊公升壇，曹子手劍而從之，管子進曰：‘君何求乎？’曹子曰：‘城壞壓竟，君不圖與？’管子曰：‘然則君將何求？’曹子曰：‘愿請汶陽之田?！茏宇櫾唬骸S諾？’桓公曰：‘諾。’曹子請盟，桓公下與之盟。已盟，曹子摽劍而去之。要盟可犯，而桓公不欺；曹子可仇，而桓公不怨?；腹?，著乎天下，自柯之盟始焉。”[3]（第46頁）這里記錄了一個重要的歷史事件，我們不妨稱之為“柯下之盟”。柯，古邑名，為春秋戰(zhàn)國時期齊國的城邑，位于今山東陽谷縣東北阿城鎮(zhèn)。汶陽，位于今山東泰安市西南一帶，因在汶水（今山東大汶河）之北，故名。汶陽本來屬于魯國，因為地近齊國，所以曾經(jīng)為齊國所侵奪。筆者認為，《公羊傳》記載“柯下之盟”那段話是一篇簡練而生動的歷史紀事，其文筆不在《左傳》之下。一般認為，就敘事藝術(shù)而論之，在春秋三傳之中，以《左傳》為最佳。其實，這是就一般情形而言罷了。在《公羊傳》和《谷梁傳》中也有一些以敘事藝術(shù)見長的篇什，而《公羊傳》所記敘的“柯下之盟”就是一個突出的例子。在今日的哲學(xué)史家中也有不少文筆甚佳的學(xué)人。同理，在今日文學(xué)史家中有不少義理精湛而切要的學(xué)人。公元前681年，齊桓公和魯莊公在柯地會面，魯莊公之臣曹沫使用武力脅迫齊桓公簽訂了歸還汶陽之田的盟約。齊桓公返回齊國之后，并沒有撕毀這一盟約，而是按期歸還了汶陽之田?！洞呵铩贩Q贊齊桓公堅守信用的行為。

孔子著《春秋》，尊禮重信，并認為這兩點適用于普天之下。

宋伯姬凝禮而死于火，由之我們不禁聯(lián)想到英國女人之尊禮。在英國有一個普遍的現(xiàn)象，那就是五十多歲的婦女也知道臉紅。在筆者旅居英國期間，這一點給筆者留下了極為深刻的印象。由此我們不難推知英國婦女尊禮之程度。這顯然是一個美好的社會現(xiàn)象。為什么呢？原因是英國教會的努力工作，圣經(jīng)深入人心，人們具有羞恥之心?；阶诮逃衅叩抡f。七德，即基督宗教所提倡的七種美德（seven virtues），它們是信（faith）、望（hope）、愛（charity）、義（justice）、勇（fortitude）、智（prudence）、節(jié)（temperance）。在這七種美德中，前三種，即信、望、愛，是根本的美德，又叫作神學(xué)的美德；后四種，即義、勇、智、節(jié)，是自然的美德，又叫作倫理的美德。信德的本義是信仰，那么我們不禁要問，信德與誠信是否相關(guān)呢？答案是肯定的。這是因為，信仰一般而言指向神，而神是看不見摸不著的。誠信，一般而言發(fā)生在人與人之間，或人與事之間，而人和事都是看得見摸得著的。一個講誠信的人未必信仰神，然而一個信仰神的人其誠信的程度自然極高。

一般而言，美國人也是重誠信的。那種出爾反爾，今天一榔頭、明天一棒子的人，畢竟只是美國人中的極少數(shù)，也必然為美國人民所不齒。因此，在信奉基督教的地區(qū)提倡信德，必然有助于該地區(qū)的社會安定。在世界上許多地區(qū)，除了有基督教、天主教之外，往往還并存有佛教和道教等其他的宗教信仰，而所有這些宗教都主張信德。因此，當一個地區(qū)出現(xiàn)動亂的時候，發(fā)揮宗教社團的作用，讓宗教領(lǐng)袖出來替政府說話，有助于實現(xiàn)社會的穩(wěn)定。

宋伯姬凝禮而死于火，由之我們聯(lián)想到越南婦女的基本品德。文新、阮紅楓著《越南文學(xué)史》第四編第五節(jié)《越南文學(xué)發(fā)展的總體結(jié)論》：“越南文學(xué)，從十一世紀發(fā)端，至二十世紀初期，都是正理的文學(xué)。這種文學(xué)，其任務(wù)是動員人民的愛國心，以抗擊外來的侵略，并且培養(yǎng)這種愛國心。在平常時期，這種文學(xué)則向壓迫制度作斗爭，揭露封建社會的腐朽，或描寫封建社會那令人窒息的氛圍。在文學(xué)中，越南婦女是賢厚的、端品的、終始的。她們重禮教、有肝膽，可敬可愛?！保üP者拙譯）[12]（p.424）賢厚、端品、終始、重禮教、有肝膽，這是越南女性的五種美德。賢厚，即賢淑厚道。端品，即講究品行，力求循規(guī)蹈矩，在男女交往方面尤其如此。終始，即追求有始有終的愛情。終始，并非指從一而終，這與封建時代的中國婦女頗為不相同。比如，《金云翹傳》中的女主人公王翠翹，她與金重是天生的一對。然而，翠翹遭到花花公子楚卿強奸，又被賣到青樓為妓女。逃出妓院之后，翠翹與農(nóng)民起義的英雄徐海相愛，生死不渝。徐海征戰(zhàn)有功，卻被官府以招安之名逮捕殺害。最后，翠翹終于與金重再度相逢，結(jié)為百年之好。王翠翹是受到高度贊揚的越南女性形象，而她并非從一而終。重禮教，即尊禮。有肝膽，即有擔(dān)當，在關(guān)鍵的時刻能夠挺身而出，或仗義執(zhí)言，或扶住幼弱，或拯救國家。在越南古代史上有兩姐妹征二、征側(cè)，她們領(lǐng)導(dǎo)農(nóng)民起義，反抗?jié)h朝駐交趾貪官的壓迫。在越南現(xiàn)代史上，有女英雄武氏六，她勇殺法國賊寇，成為民族英雄。顯然，在越南婦女的五種美德之中，尊禮居于核心的地位。在中國文化的浸潤中成長起來的一代又一代的越南婦女非常尊禮。

越南婦女尊禮教這一美德顯然源自儒家文化。那么，儒家文化是在什么時候傳入越南的呢？陳重金《越南通史》第一卷第二章：“秦平百粵：當安陽王在我國做甌駱國王的時候，中國的秦始皇已經(jīng)統(tǒng)一了天下。至丁亥年（公元前214年），秦始皇派將軍屠睢率兵攻取百粵之地（約相當于今湖南、廣東兩省和廣西壯族自治區(qū)）。安陽王也請求臣服于秦朝。秦遂分百粵和甌駱之地為三郡，稱之為南海（廣東）桂林（廣西）和象郡（北越）。”[13]（第18頁）陳重金（Tran Trung Kim,1883－1953年）是越南歷史學(xué)家。他明確指出，象郡的位置在今越南的北部。由于秦對越南的統(tǒng)治，越南這一片廣袤的土地便從原始社會直接進入了封建社會。越南的歷史進程與世界多數(shù)國家有別，即她沒有經(jīng)歷過奴隸社會。這樣看來，中國的儒家學(xué)說進入越南非常早。那么，具體早到什么時候呢？筆者認為，在戰(zhàn)國后期儒家學(xué)說就已經(jīng)進入越南了。這是因為，秦在越南設(shè)置郡這一政權(quán)機構(gòu)絕非突發(fā)事件，它必然有民意的基礎(chǔ)。這個民意的基礎(chǔ)，就是“安陽王也請求臣服秦朝”。如果沒有民意基礎(chǔ)，那么安陽王的大臣們就絕不會答應(yīng)。安陽王請求臣服秦朝只是一個順應(yīng)民心的歷史選擇罷了。

（三）天地之間，有大算術(shù)

曰禮而信，禮無不答，施無不報，天之數(shù)也。[5]（第768頁）

在《春秋繁露》一書中，“天數(shù)”或曰“天之數(shù)”是出現(xiàn)頻率很高的詞語，其含義是客觀規(guī)律。人要尊禮，人要重信。既要尊禮，就要有來有往。這正如俗話所說：來而不往，非禮也。既要往來，就要重信。任何的施與，都是有回報的，只是回報的時間有早有晚罷了，只是回報的方式有時出乎人們的預(yù)料罷了。這也如俗話所說：不是不報，時候未到，時候一到，統(tǒng)統(tǒng)都報。董仲舒把社會生活中人們常見的禮尚往來、施與和回報提升到哲學(xué)的高度來看待，認為它們受到天數(shù)的管轄。天數(shù)的管轄大于個人的作為，個人的作為切不可超越合理的限度。所謂合理的限度，也就是昊昊上天所允許的限度。人不是孤立的存在，人總是生活在社會之中，與人交道，必須尊禮，必須重信。人要辦事情，自然少不了謀劃，然而一切的謀劃都須遵循天數(shù)，而不可違背天數(shù)。違背天數(shù)的謀劃絕不可能成功，而只有失敗。圣經(jīng)舊約《以賽亞書》32：8 寫道：“高明人卻謀高明事，在高明事上也必永存?！盵1]（第690頁）高明的人心中圣潔，言行舉止合乎天數(shù)。高明的事是偉大的事業(yè)，它與全人類的奮斗目標一致。人的謀劃之所以必須合乎天數(shù)，這是因為天地間有大算術(shù)。天地間有大算術(shù)，這是一句俗語，卻道出了真理。那就是，萬事萬物都受自然規(guī)律的制約。因而，在很多情況下，人算不如天算。明·汪珂玉撰《珊瑚網(wǎng)》卷十六錄唐寅詩：

措身物外謝時名，著眼閑中看世情。人算不如天算巧，機心爭似道心平。思量昨日疑前世，睡起今朝是再生。說與明人應(yīng)曉得，與愚人說也分明。[14]（卷十六）

唐寅（1470－1524年），字伯虎，一字子畏，明代吳縣人。唐伯虎是明代的繪畫大師和書法家，他也是詩人。清·朱彝尊輯錄《明詩綜》卷二七下唐寅詩人小傳附詩評：“顧華玉云：伯虎棄落之余，益任放誕，殉節(jié)體物，托興歌謠，罔避俳文，務(wù)諧里耳。雖作者不尚其辭，君子可以觀其度矣。”[15]（第1408頁）由此可知，唐伯虎是著名的白話詩人。唐伯虎以通俗的語言，說明了一個樸素的道理：人算不如天算來得巧，玩弄機心使人疲倦，倒不如保持一顆平靜的道心。這首詩沒有題目，屬于無題詩一類。一般說來，無題詩往往泄露詩人那隱秘的心跡。有人為這首詩添加了一個題目《唐伯虎行書》，當是唐伯虎用行書體書寫了這首詩。中國畫與書法的最高境界是與自然合一，故而有機心者、工于算計者、物欲重者，大都無緣及于中國書畫的上乘境界。

關(guān)于天數(shù)與人算的關(guān)系，宋代大詩人陸游也深有體會。陸游《渭南文集》卷五十《洞庭春色》：

壯歲文章，莫年勛業(yè)，自昔誤人。算英雄成敗，軒裳得失，難如人意，空喪天真。請看邯鄲當日夢，待炊罷黃梁徐欠伸。方知道，許多時富貴，何處關(guān)身。人間定無可意，怎換得玉鱛絲莼。且釣竿漁艇，筆床茶灶，閑聽荷雨，一洗衣塵。洛水秦關(guān)千古后，尚棘暗銅駝空愴神。何須更，慕封侯定遠，圖像麒麟。[16]（第310頁）

陸游（1125－1210年），字務(wù)觀，自號放翁，宋越州山陰（今浙江省紹興市）人。陸游是上過前線的千年英雄。在愛情上，陸游保持初心。陸游《釵頭鳳》詞描述了陸游與前妻之間那凄婉的愛情。在婚姻上，陸游遵從禮教。陸游不以家事而干擾他“掃胡塵”“靖國難”的平生志事。在事業(yè)上，盡管陸游受到統(tǒng)治集團投降派的排擠和打擊，但是他保持初心，堅持理想，始終不渝。在文學(xué)上，陸游平生所做詩將近萬首，而且散文和詞作俱佳。陸游是世界偉大的文學(xué)家之一。陸游《劍南詩稿》卷七八《示子遹》詩：“我初學(xué)詩日，但欲工藻繪。中年始少悟，漸若窺宏大。怪奇亦間出，如石潄湍瀨。數(shù)仞李杜墻，常恨欠領(lǐng)會。元、白才倚門，溫、李真自鄶。正令筆扛鼎，亦未造三昧。詩為六藝一，豈用資狡獪！汝果欲學(xué)詩，工夫在詩外。”[17]（第1076頁）陸游《示子遹》詩，批判了自己早年做詩單純追求形式的錯誤。陸游指出，詩歌只是諸多藝術(shù)門類中的一種，要想把詩做好，不能依靠狡獪，而應(yīng)把握藝術(shù)本身的規(guī)律，比如，做詩，就要把握詩歌的天數(shù)；繪畫，就要把握繪畫的天數(shù)；唱歌，就要把握唱歌的天數(shù)；寫字，就要把握書法的天數(shù)。其他的藝術(shù)門類，亦莫不如此。所謂狡獪，就是過多的人算。雕琢、奇險，都是狡獪的表現(xiàn)。在藝術(shù)中，人算過多，則不自然。藝術(shù)作品，一旦喪失了自然，就已經(jīng)從根本上失敗了，再怎么雕琢也無益。工夫在詩外，這是陸游提出的一個詩學(xué)命題，也是陸游一生堅持的寫詩原則。工夫在詩外，就是不資狡獪，而與天數(shù)合一。（未完，待續(xù)）

（注：本文參考文獻的標注方式尊重作者意愿，不予改動。）