2019年儒學(xué)研究綜述

劉增光，倪 超

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

回顧2019年的儒學(xué)研究，總體而言，呈現(xiàn)出一種多元化的趨勢。本文圍繞五個方面來展開論述，分別是：儒家經(jīng)學(xué)與子學(xué)的互動、宋明理學(xué)的多方位研究、晚清及現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)的拓展深化、禮學(xué)與儒家政治哲學(xué)的深入探討、比較視野下的儒學(xué)研究。這五個主題固然不能囊括2019年儒學(xué)研究的全部，然而對于學(xué)界所關(guān)注的熱點(diǎn)話題，我們都盡可能搜集并進(jìn)行歸納總結(jié)，希望這一總結(jié)能夠拋磚引玉，給學(xué)界同仁帶來參考和啟發(fā)。

一、儒家經(jīng)學(xué)與子學(xué)的互動

經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的基礎(chǔ)，子學(xué)則是儒學(xué)與其他諸子學(xué)共同包含的內(nèi)容，同樣是儒學(xué)的重要組成部分。近年來隨著儒學(xué)復(fù)興，經(jīng)學(xué)和子學(xué)的復(fù)興是主要的表現(xiàn)。2019年，經(jīng)學(xué)和子學(xué)領(lǐng)域的研究成為一個主要的趨勢。有關(guān)經(jīng)學(xué)的研究，主要可以從三個方面來考察：一是對于儒家經(jīng)典著作的詮釋研究；二是對于經(jīng)學(xué)發(fā)展史上一些重要人物的研究；三是對于經(jīng)學(xué)史上一些重要議題的研究。

在儒家經(jīng)典詮釋方面，2019年涌現(xiàn)出了大量的著作和論文。2019年7月，由虞萬里主編的《經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究集刊》(第21輯)出版，內(nèi)容涉及經(jīng)學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)等多方面最新研究成果，其中涉及《左傳》《白虎通》《周易》等儒家典籍的論文。[1]8月，由彭林主編的《中國經(jīng)學(xué)》(第24輯)出版，內(nèi)容涉及清代經(jīng)學(xué)、《尚書》研究、“三禮”研究、訓(xùn)詁名物等方面的內(nèi)容，從《尚書》、“三禮”等原典研究出發(fā)，對儒家傳統(tǒng)文獻(xiàn)進(jìn)行詳細(xì)解讀，對清代經(jīng)學(xué)研究成果進(jìn)行點(diǎn)面結(jié)合的論述。[2]9月，鄧秉元主編的《新經(jīng)學(xué)》(第4輯)出版，其中收錄有關(guān)于《尚書》《孔教經(jīng)世法》《思復(fù)堂遺詩》等相關(guān)論文。[3]呂友仁的《孔穎達(dá)〈五經(jīng)正義〉義例研究》以唐代孔穎達(dá)主持修訂的《五經(jīng)正義》為研究對象, 對《五經(jīng)正義》的義例、注疏關(guān)系作了深入而細(xì)致的分析。[4]孫少華的《文本秩序：桓譚與兩漢之際闡釋思想的定型》選擇“文本秩序”為切入點(diǎn)，將桓譚與兩漢之際對經(jīng)典文本的闡釋方式揭示出來。作者認(rèn)為文本秩序與社會秩序具有密切的聯(lián)系，文本秩序是社會穩(wěn)定程度的反映。由此出發(fā)考察了桓譚與兩漢之際的學(xué)術(shù)背景、古今文經(jīng)學(xué)的爭辯以及桓譚的史學(xué)、文學(xué)等思想。[5]姜海軍的《南宋經(jīng)學(xué)史》通過文獻(xiàn)梳理、考據(jù)實(shí)證、歸納分析，對南宋經(jīng)學(xué)諸派的淵源、傳承、詮釋方式及歷史影響等進(jìn)行了分析和總結(jié)，探究了南宋經(jīng)學(xué)與政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，南宋經(jīng)學(xué)在整個中國經(jīng)學(xué)史、學(xué)術(shù)思想史中的地位及歷史價值等。[6]晁岳佩的《清代〈春秋〉學(xué)研究》從經(jīng)學(xué)的角度研究清代治《春秋》學(xué)的學(xué)者以及他們的代表性著作，該書的特色在于從經(jīng)學(xué)而非思想史的角度來研究清代的《春秋》學(xué)，是使儒家經(jīng)典回歸經(jīng)學(xué)研究的有益探索。[7]溫海明《周易明意：周易哲學(xué)新探》一書提出了完善的卦變系統(tǒng)，并從意本論角度對《周易》思想進(jìn)行了有新意的解讀。[8]喬秀巖、葉純芳合著的《學(xué)術(shù)史讀書記》介紹了馬融、鄭玄、何晏、劉炫、趙匡、朱熹、楊復(fù)、孫詒讓等學(xué)者的研究，呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)在兩漢、唐宋和晚清三個重要時期的研究典范，為讀者提供了解讀經(jīng)典、經(jīng)學(xué)的多元可能性。[9]

在有關(guān)重要經(jīng)學(xué)人物研究的論文方面，同樣涌現(xiàn)出大量成果。儒學(xué)是在經(jīng)典的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。近年來，儒學(xué)界興起了漢代儒學(xué)的研究熱潮，其中又以董仲舒的研究為代表。李宗桂指出，董仲舒儒學(xué)是真正的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的“新儒學(xué)”，董仲舒儒學(xué)的精神方向可以用“向前、向上、向善、向?qū)崱彼膫€詞來概括。[10]韓星認(rèn)為，董仲舒精通五經(jīng)，尤致力于《春秋》公羊?qū)W，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建漢代仁義禮智信“五?！焙诵膬r值觀，重建王道政治，批判現(xiàn)實(shí)、規(guī)范和匡正時君世主。在儒家內(nèi)部整合孟荀，在儒家以外以儒為主，整合道、法、陰陽、墨家等，構(gòu)建了博大精深的新儒學(xué)思想體系，實(shí)現(xiàn)了儒家思想在漢武帝時代與社會政治經(jīng)濟(jì)制度的結(jié)合，奠定了經(jīng)學(xué)、儒學(xué)在漢代以后的主流和主導(dǎo)地位。[11]余治平指出，董仲舒“立太學(xué)”“設(shè)癢序”對策的付諸實(shí)施，儒家教條開始以有組織的方式滲透到中國社會生活的各個方面，使儒家逐步成為一種“彌漫性宗教”。董仲舒要求郡守、縣令皆成為“民之師帥”，以官為師，以君為圣，這種官師一體的設(shè)計為此后中國描繪出政教合一的圖景，但也悄然有效地把道統(tǒng)糅合進(jìn)了政統(tǒng)。[12]丁四新從“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”這一問題出發(fā)，對梁啟超、易白沙的漢代儒家學(xué)術(shù)思想專制說進(jìn)行了駁斥，認(rèn)為漢武帝實(shí)行的是“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”的政策。所謂“罷黜百家”，主要是從博士官和教育制度來說的，而不是禁止、禁絕之義。所謂“表章《六經(jīng)》”，是以王官之學(xué)——《六經(jīng)》來統(tǒng)領(lǐng)包括儒家在內(nèi)的諸子百家之學(xué)。[13]陳壁生重點(diǎn)考察了鄭玄的思想，認(rèn)為在中國文明史上鄭玄等古文經(jīng)師只求解釋“圣人之法”，不求理解“百世同道”，實(shí)質(zhì)上鑄就了中國的經(jīng)史傳統(tǒng)，使圣王時代變成經(jīng)史傳統(tǒng)共同的源頭。[14]梁滿倉則對鄭玄的反對者——王肅的經(jīng)學(xué)思想進(jìn)行了探討，他認(rèn)為王肅經(jīng)學(xué)思想具有三方面重要特點(diǎn)：一是恢復(fù)儒圣之地位，二是對經(jīng)學(xué)進(jìn)行義理方面的闡發(fā)，三是為現(xiàn)實(shí)所用。[15]

儒學(xué)在當(dāng)代應(yīng)該以什么樣的形態(tài)來發(fā)展，這是學(xué)界近些年來所關(guān)注的問題。任劍濤指出，子學(xué)而非經(jīng)學(xué)更有利于儒家的現(xiàn)代發(fā)展。處于多元的現(xiàn)代社會，儒學(xué)必須與經(jīng)學(xué)偏好保持距離，堅(jiān)持子學(xué)進(jìn)路，激發(fā)思想創(chuàng)造，為中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌提供精神動力，引導(dǎo)現(xiàn)代中國人的健康生活。[16]孟子一直是儒學(xué)研究的熱點(diǎn)，趙金剛認(rèn)為，理解孟子不可拋棄其所處歷史境遇，諸侯是孟子的主要言說對象，孟子與諸侯的對話深植于當(dāng)時的歷史情境，并在對歷史邏輯的把握中展開其政治哲學(xué)論述，故而需要從經(jīng)史互動的視角深入分析孟子與梁惠王等人的對話。[17]荀子是先秦儒家中的代表人物，同時也是儒家傳經(jīng)的代表人物。近年來與荀子相關(guān)的研究不斷升溫，逐漸發(fā)展成為先秦儒學(xué)研究的熱點(diǎn)。梁濤指出，儒學(xué)包括君子儒學(xué)與庶民儒學(xué)兩個不同維度，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化要克服傳統(tǒng)儒學(xué)的缺失，通過君子儒學(xué)與庶民儒學(xué)的并建，發(fā)展出儒學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，而統(tǒng)合孟荀便是其中一條思路。[18]李景林則從荀子的人性論出發(fā)，指出人的實(shí)存“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論與目的論的善性說，共同構(gòu)成了荀子人性論學(xué)說的整體內(nèi)涵。儒家的倫理道德系統(tǒng)，終須建基于思孟一系的人性本善論，才能成為一個自身周洽完滿的思想體系。[19]馮俊、張奇?zhèn)t對《荀子》的孝道思想進(jìn)行了考察和辨析，認(rèn)為《荀子》的孝道思想整體上體現(xiàn)了以國制家，政治優(yōu)于倫理的儒學(xué)立場。[20]此外，匡釗的《論荀子的“解蔽”之方與“治氣養(yǎng)心”之術(shù)》[21]、王正的《重思荀子的“大清明”》[22]、彭國翔的《“治氣”與“養(yǎng)心”：荀子身心修煉的功夫論》[23]、張茂澤的《論荀子的“君子之學(xué)”》[24]等文章也從工夫論、道德哲學(xué)等角度對荀子思想進(jìn)行了探討。

二、宋明理學(xué)的多方位研究

以往學(xué)界對于宋明理學(xué)研究的關(guān)注點(diǎn)集中于理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)等方面，2019年，學(xué)界在之前的基礎(chǔ)上進(jìn)一步拓展深化，展開了多方位的研究。具體表現(xiàn)在研究人物的全面化、研究視角的多元化、研究方法的多樣化。

范仲淹是以往宋學(xué)研究中不太被重視的人物，卻對宋代儒學(xué)的產(chǎn)生有著重要的影響，可以說是宋學(xué)精神的開創(chuàng)性人物。李存山的《范仲淹與宋學(xué)精神》一書通過對范仲淹一生行誼、事功的論述，表明宋學(xué)精神的確立以及宋代書院的興起，實(shí)本之于范仲淹。范仲淹門下多延賢士，如胡瑗、孫復(fù)、石介、李覯等皆與之從游。慶歷之際，學(xué)統(tǒng)四起。三蘇的蜀學(xué)、王安石的新學(xué)、周敦頤的濂學(xué)、張載的關(guān)學(xué)和二程的洛學(xué)等，都與范仲淹及慶歷新政有著密切的關(guān)系。[25]

對于氣學(xué)的研究，學(xué)界比較關(guān)注張載，劉學(xué)智、林樂昌、趙馥潔、韓星、李雅雯等學(xué)者分別對“橫渠四句教”進(jìn)行了闡釋。(1)劉學(xué)智《張載“為天地立心”釋義》，《西北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2019年第3期；林樂昌《“為生民立命”——張載命運(yùn)論的新解讀》，《西北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2019年第3期；趙馥潔《張載“為往圣繼絕學(xué)”》，《西北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2019年第3期；韓星、李雅雯《中國士人使命擔(dān)當(dāng)?shù)慕?jīng)典表達(dá)——張載“為萬世開太平”新解》，《西北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2019年第3期。許寧從張載的《西銘》出發(fā)，探討了《西銘》現(xiàn)代詮釋中所包含的三個面向：其一，馮友蘭所展開的精神境界面向指涉?zhèn)€體生命對宇宙人生的覺解和意義，并從其境界說詮釋了《西銘》的天地境界內(nèi)涵；其二，張岱年所展開的人道主義面向突出了社會生活中的人際關(guān)系，分析了古代人道主義的博愛、平等、生死等觀念，提倡建構(gòu)唯物、理想、解析綜合于一的新哲學(xué)體系；其三，蒙培元所展開的生態(tài)倫理面向則彰顯了人與自然的關(guān)系，認(rèn)為中國哲學(xué)基于價值理性在人與自然之間搭建起倫理關(guān)系，因而是一種深層生態(tài)學(xué)。[26]范立舟則考察了張載的政治思想，認(rèn)為張載的“封建”思想是地方分權(quán)的主張?jiān)诒彼维F(xiàn)實(shí)社會中的靈活運(yùn)用，實(shí)際上是一種將封建寓于郡縣的改革措施。[27]

宋明儒學(xué)中，理學(xué)與心學(xué)的研究是一個熱點(diǎn)。在理學(xué)研究方面，李景林、楊靜對二程的人格修養(yǎng)學(xué)說進(jìn)行了考察，認(rèn)為大程子之德性修養(yǎng)論，著重于反思先天存于人心的全體之仁，誠敬存養(yǎng)，自然涵泳，由此推擴(kuò)至物我、天人一體的自由至樂境界；小程子則突出“致知”在為學(xué)修養(yǎng)工夫中的先在性意義，其德性修養(yǎng)論，略重在主一用敬，格物窮理，循隨事觀理、格物致知的途徑以反躬內(nèi)求吾心之天理。[28]唐文明對朱熹在《仁說》中提出天地以生物為心的思想進(jìn)行了討論，認(rèn)為朱熹特別重視天地之心的主宰含義，在其思想架構(gòu)中，天地之心的理論功能是統(tǒng)合理氣。[29]許家星討論了朱熹的道統(tǒng)觀，他認(rèn)為作為貫穿朱子經(jīng)典詮釋和理論建構(gòu)的一條主線，朱子的道統(tǒng)世界蘊(yùn)含著人物、經(jīng)典、范疇三個主干，由兩條并行路線構(gòu)成：以二程為傳人、《四書》為文本、工夫范疇為主的道德教化之路；以濂溪為傳人、《太極圖說》為文本、本體范疇為主的形上超越之路。[30]丁四新考察了朱子道統(tǒng)說的形成原因，認(rèn)為朱子道統(tǒng)說的提出和建構(gòu)、發(fā)生和發(fā)展，有其歷史前提和來自道學(xué)運(yùn)動上的思想張力，它是在不斷融合理學(xué)思想特別是北宋五子思想及儒家經(jīng)學(xué)觀念的基礎(chǔ)上產(chǎn)生并發(fā)展的。[31]向世陵考察了宋代不同學(xué)派的學(xué)術(shù)思想特點(diǎn)，指出朱熹對以呂祖謙為代表的浙學(xué)持負(fù)面評價，以為浙學(xué)不“高”則“卑”，均不能于中間“親切合理會處”有恰當(dāng)?shù)捏w貼。相較于陸學(xué)之“高”，朱熹對呂學(xué)之“卑”給予了更多的批評，認(rèn)為呂祖謙注重實(shí)用，被歷史陳跡和實(shí)用利益所陷溺，不能由具體物事上升到天道性命這一形而上的“大本”。[32]

在心學(xué)研究方面，張立文先生對王陽明學(xué)派的派系劃分進(jìn)行了介紹，認(rèn)為不可忽視“黔中王門學(xué)派”，并考察了該學(xué)派的發(fā)展梗概。[33]陳立勝的《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》一書以“龍場悟道”“知行合一”“心外無物”“致良知”等陽明學(xué)著名論題為焦點(diǎn)，追本溯源，疑義與析，從修身工夫的向度體會陽明學(xué)的義理內(nèi)涵，領(lǐng)略致良知教的本地風(fēng)光，管窺陽明學(xué)精神的本來面目，重返“為己之學(xué)”這一傳統(tǒng)儒學(xué)的生命世界。[34]蔡世昌的《羅近溪哲學(xué)思想研究》一書采取歷史與邏輯相統(tǒng)一、資料與觀點(diǎn)相結(jié)合的方法，通過對羅近溪《語錄》和《文集》的深入解讀來探討其哲學(xué)思想。[35]劉增光從現(xiàn)象學(xué)角度對陽明后學(xué)羅汝芳的身體觀進(jìn)行了探討，認(rèn)為羅汝芳的“身心靈妙”說不同于身心二元論，而其“原日身體”說則強(qiáng)調(diào)身心合一的孝弟意識的本源性，世界就是一個孝弟慈的世界。[36]除此之外，劉宗鎬對以陳白沙為代表的江門心學(xué)的理論特色進(jìn)行了探討，認(rèn)為江門心學(xué)以“學(xué)貴知疑”“學(xué)貴自得”“內(nèi)外合一”“學(xué)宗自然”和“因詩寫道”為基本的理論特色。其中，“內(nèi)外合一”特色表現(xiàn)在工夫論領(lǐng)域，就是以“心事合一”或“即心即物”為主要內(nèi)涵的“學(xué)無內(nèi)外”工夫論。[37]張瑞濤對晚明劉宗周“蕺山學(xué)派”劉門師弟子群體人格氣象進(jìn)行了探討。[38]陳暢以黃宗羲的《明儒學(xué)案》《孟子師說》為中心，探討了明代哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，即心學(xué)的氣學(xué)視野建構(gòu)。[39]

2019年11月30日，“紀(jì)念王船山誕辰400周年暨第一屆21世紀(jì)船山學(xué)論壇——船山學(xué)與21世紀(jì)湖南人精神研討會”在岳麓書院開幕，學(xué)者們共同研討王船山法學(xué)思想、經(jīng)濟(jì)學(xué)思想、儒醫(yī)學(xué)與哲學(xué)思想以及湖南人精神等。由此，船山學(xué)也成為學(xué)界所關(guān)注的重點(diǎn)。王興國的《王船山與近現(xiàn)代中國》一書上篇從政治思想、哲學(xué)倫理思想、歷史觀等三方面探討了王船山對近現(xiàn)代中國的影響，下篇則介紹了一個多世紀(jì)以來船山學(xué)形成和發(fā)展過程中的20位代表人物，同時兼述湖南省內(nèi)外多位學(xué)者對船山學(xué)發(fā)展所做的貢獻(xiàn)。全書立足于近現(xiàn)代船山學(xué)的形成和發(fā)展脈絡(luò)，概述100多年來船山學(xué)特別是船山思想史的形成發(fā)展歷程和重大學(xué)術(shù)成果，旁推廣引，可謂船山學(xué)術(shù)史上承前啟后的綜述之作。[40]

此外，一部分學(xué)者對宋明理學(xué)內(nèi)部所出現(xiàn)的不同學(xué)派之間的關(guān)系以及所關(guān)注的儒學(xué)議題進(jìn)行了探討。比如，田豐的《朱陳王霸之辨義疏》一書以朱熹與陳亮的書信往來為分析對象，以王霸之辨為問題意識，探討二人在道學(xué)上的差異以及兩人置身歷史領(lǐng)域中因所持道學(xué)觀不同而在王霸問題的認(rèn)識上存在的一系列矛盾沖突，由此沖突也展現(xiàn)出兩人的道學(xué)思想在歷史語境下的困境所在。[41]陳逢源對朱熹與張栻的義理辨析與學(xué)脈建構(gòu)進(jìn)行了討論[42]，楊祖漢則對程朱、陸王二系的會通進(jìn)行了探討[43]。

對于宋明理學(xué)的不同派別應(yīng)當(dāng)怎樣看待其中的分期和差別？又如何來進(jìn)行溝通融合，重新對宋明理學(xué)的研究開拓出新局面？我們認(rèn)為，這是今后學(xué)界需要不斷進(jìn)行探索的方向。正如吳震教授所言，朱子學(xué)和陽明學(xué)就不是封閉的靜止的理論系統(tǒng)，而是可以不斷發(fā)展和開拓的動態(tài)的思想體系。這就需要我們轉(zhuǎn)換審視的角度，既要將朱子學(xué)和陽明學(xué)置于廣義宋明理學(xué)視域中，同時亦須將宋明理學(xué)視作一場整體的思想運(yùn)動，才能對朱子學(xué)和陽明學(xué)獲得整體性的思想了解和歷史把握，以重現(xiàn)作為廣義宋明理學(xué)視域中的朱子學(xué)和陽明學(xué)的理論意義及其思想價值。[44]

三、晚清及現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)的拓展深化

晚清及現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)是當(dāng)前學(xué)界所關(guān)注的一個熱點(diǎn)。這一時期的儒學(xué)從晚清開始，一直延續(xù)到當(dāng)代，這是伴隨著帝國崩塌、經(jīng)學(xué)瓦解的時代變革而來，隨后，儒學(xué)的發(fā)展由“破經(jīng)學(xué)”而逐漸演變?yōu)椤傲⑷鍖W(xué)”的趨勢。

康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎是晚清儒學(xué)的代表性人物，學(xué)界對這些人物的思想都進(jìn)行了探討。吳飛對康有為的人倫思想進(jìn)行了考察，認(rèn)為取消家庭是康有為思想體系中一個非常核心的要點(diǎn)，盡管這種思想體系與傳統(tǒng)儒學(xué)大異其趣，但卻代表著現(xiàn)代匯通中西思想最重要的一個嘗試。[45]茅海建對戊戌時期康有為、梁啟超的學(xué)術(shù)思想與政治思想進(jìn)行了探討，認(rèn)為康、梁學(xué)術(shù)思想與政治思想的底色是中學(xué)，即“康學(xué)”——“新學(xué)偽經(jīng)說”“孔子改制說”和“大同三世說”。[46]魏義霞對康有為和譚嗣同的三禮觀進(jìn)行了比較考察，康有為對《儀禮》津津樂道，譚嗣同對《禮記》青睞有加；就對《周禮》的態(tài)度而論，康有為視之為劉歆偽造而貶黜之，譚嗣同視之為周公所作而力尊之。[47]吳曉番探討了章太炎的漢學(xué)論，認(rèn)為章太炎是乾嘉思想的繼承者,其對于乾嘉漢學(xué)的論述成為后世理解清代哲學(xué)的規(guī)范，但章氏對乾嘉漢學(xué)的興起原因及其義理洞見存在誤讀。[48]谷繼明認(rèn)為張惠言是晚清今文學(xué)興起中的關(guān)鍵人物，他會通《易》與禮二學(xué)，也蘊(yùn)含著公羊?qū)W在其中，這對于后來者有重要影響。[49]

在現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)研究中，現(xiàn)代新儒家是學(xué)界研究的重心。干春松的《倫理與秩序：梁漱溟政治思想中的國家與社會》介紹了梁漱溟的政治實(shí)踐，指出梁漱溟的政治關(guān)切在于如何建立一個新的國家，他基于對于中國社會獨(dú)特的社會結(jié)構(gòu)和思維模式的認(rèn)識，認(rèn)為中國只能走由鄉(xiāng)村起步的現(xiàn)代國家建構(gòu)模式。[50]蔡家和認(rèn)為，熊十力的體系承繼陽明心學(xué)而來，但又有所取舍，尤其是他因應(yīng)時代需求而有所補(bǔ)充，比如科學(xué)、民主等的開出。[51]何俊采用札記的形式剖析馬一浮書信中論述的為學(xué)功夫、次第、品節(jié)、條目，進(jìn)一步勾勒馬一浮切于自身的儒家義理之學(xué)，呈現(xiàn)出馬一浮思想的發(fā)展脈絡(luò)。[52]陳勇的《最后一位國學(xué)大師：錢穆傳》一書以錢穆的生平閱歷為主線，將其思想、學(xué)術(shù)、人格、才情融入其中敘述，展現(xiàn)了錢穆成為一代學(xué)術(shù)大師的人生歷程和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，突出了他為中國文化招魂續(xù)命的精神志業(yè)，激勵人們?yōu)槊褡鍙?fù)興和中國文化承擔(dān)責(zé)任。[53]

此外，學(xué)界對當(dāng)代學(xué)者的思想也有所關(guān)注。由陳來選編的《儒學(xué)第三期的人文精神——杜維明先生八十壽慶文集》作為送給杜維明先生八十華誕的賀禮，基本涵蓋了杜先生學(xué)思?xì)v程中的主要關(guān)懷。陳來指出，精神人文主義不再是一個準(zhǔn)備性的論域，而是一個總結(jié)性的體系，杜維明先生用這樣一個體系來揭示儒家思想具有全球性的普適意義，建構(gòu)起具有全球性普適意義的當(dāng)代儒學(xué)。[54]另外，陳來《儒學(xué)美德論》一書對梁啟超的公德私德說、李澤厚的兩種道德論等都進(jìn)行了深入的分析，提出了“理性支配感性”、“和諧高于正義”的命題。[55]陳海紅對張立文先生的“和合學(xué)”做了介紹，他認(rèn)為“和合學(xué)”基于自己獨(dú)特的生命體悟，在與前哲不斷對話的視域融合中，以自己的“和合”言說方式來表述的人類生命之道的哲學(xué)體系，是中國哲學(xué)創(chuàng)新的理論新體系、方法新視野與思想新成果。[56]朱承認(rèn)為楊國榮的理論儒學(xué)以世界哲學(xué)作為背景與潛在的對話者，著意從觀念層面去界定儒學(xué)的本質(zhì)性內(nèi)涵，在研究方法上注重揭示儒學(xué)思想的理論蘊(yùn)含、建構(gòu)儒學(xué)思想的演變邏輯，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的精神性意義和規(guī)范性價值，主張包括儒學(xué)在內(nèi)的中國哲學(xué)應(yīng)與西方哲學(xué)相互激蕩，進(jìn)而成為世界哲學(xué)必要的理論資源。[57]楊海文、馬慧娟從郭店楚簡與孟子心性論的關(guān)系、由《孟子》“腐敗事件”彰顯“親親互隱”的儒家倫理以及孟子“正義”的政治哲學(xué)等幾個方面來展開，對郭齊勇以孟子為中心的中國古代儒學(xué)研究進(jìn)行了介紹。[58]張明對張新民在地方志、陽明學(xué)、區(qū)域史、黔學(xué)、清水江學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、文化史、思想史等領(lǐng)域取得的豐碩成果進(jìn)行了介紹和總結(jié)，以展示張新民對中國歷史文化的溫情與敬意。[59]

四、禮學(xué)與儒家政治哲學(xué)的深入探討

禮學(xué)和儒家政治哲學(xué)是近年來學(xué)界研究的新趨勢。2019年，圍繞著這兩個方向的研究成果不斷涌現(xiàn)。

在禮學(xué)研究方面，彭林的《〈周禮〉史話》一書從《周禮》成書談起，分《周官》與周代官政之法、《周官》面世、官制體系、理想國典制、治國思想、注疏與版本、歷代研究述要、關(guān)于《冬官》與《考工記》、《周禮》的社會影響等9章，介紹了《周禮》的緣起、成書、體系以及影響等方面內(nèi)容。[60]馮兵的《朱熹禮樂哲學(xué)思想研究》一書從禮、理會通的角度，將經(jīng)學(xué)研究、哲學(xué)研究與思想史研究結(jié)合起來，提出了“禮樂哲學(xué)”“朱熹禮樂哲學(xué)思想”等新的學(xué)術(shù)概念，從禮樂形上學(xué)、價值論、實(shí)踐觀三個方面對朱子禮學(xué)的哲學(xué)體系做了較為系統(tǒng)的詮釋與建構(gòu)。[61]殷慧的《禮理雙彰：朱熹禮學(xué)思想探微》一書從朱熹的“三禮”學(xué)思想入手，從學(xué)、理、用三個層面對朱熹禮學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)論述，將文本分析與思想、社會、政治的互動結(jié)合起來，考察了朱熹禮學(xué)思想形成的背景、內(nèi)容及其特點(diǎn)。[62]蘇正道的《江永禮學(xué)研究——以〈禮書綱目〉為中心》一書選擇江永《禮書綱目》進(jìn)行個案研究，探究清初學(xué)術(shù)由宋學(xué)轉(zhuǎn)向乾嘉考據(jù)的歷程，關(guān)照清代的禮書編撰和禮學(xué)研究，宏觀深入地探討了《禮書綱目》的成書背景、學(xué)術(shù)成就，還原了江永禮學(xué)研究的歷程，用禮學(xué)研究的具體史實(shí)證明了清初學(xué)術(shù)經(jīng)世傳統(tǒng)的持續(xù)存在。[63]

相關(guān)論文方面，楊英對改革開放40年來先秦禮學(xué)與禮制研究進(jìn)行了考察，認(rèn)為乾嘉考據(jù)學(xué)的傳統(tǒng)在禮學(xué)研究中不絕如縷地傳承，禮制研究則在20世紀(jì)現(xiàn)代人文社科方法傳入后，擺脫了作為禮經(jīng)訓(xùn)詁附庸而存在的狀況，成為真正意義上的歷史學(xué)研究，并且因?yàn)樯鐣W(xué)、文化人類學(xué)方法的傳入，研究方式趨于多樣化。[64]湯勤福指出，誕生于西晉的五禮制度是適應(yīng)大一統(tǒng)王朝的禮制體系，“五禮”名稱或與五行有關(guān)，五禮之說至少出現(xiàn)在戰(zhàn)國后期。[65]此外，丁鼎對中國禮圖學(xué)的歷史、現(xiàn)狀與發(fā)展趨勢進(jìn)行了概述，指出本時期我國禮圖學(xué)呈現(xiàn)如下兩個顯著特點(diǎn)：一是充分利用考古資料進(jìn)行禮圖學(xué)研究；二是把現(xiàn)代影視技術(shù)引入禮圖學(xué)研究。[66]謝遐齡認(rèn)為，《儀禮經(jīng)傳通解》是朱熹晚年全力編纂的巨著，他以殘存的《儀禮》為經(jīng)，揀選、編輯能搜羅到的相關(guān)材料，使之大體再現(xiàn)了古代中國的禮制，為后人提供了全面了解古代中國(戰(zhàn)國時期以后)禮制的入門資料。[67]

在儒家政治哲學(xué)研究的著作方面，貝淡寧《儒家政治哲學(xué)：政治、城市和日常生活》是其中具有代表性的論著。作者認(rèn)為，將儒家選賢任能的傳統(tǒng)與講究政治參與、自由、透明和寬容的民主傳統(tǒng)結(jié)合起來，是中國政治發(fā)展的方向和必然結(jié)果。[68]張?jiān)势鸬摹墩浪菰础吠ㄟ^對《尚書》《春秋繁露》等儒家經(jīng)典文獻(xiàn)的重新詮釋，闡發(fā)中國政治智慧與政治文明的本質(zhì)特性與結(jié)構(gòu)體系，追溯古典中國的政道精神。[69]姚中秋的《原治道：〈尚書〉典謨義疏》對《尚書》諸篇抉發(fā)疏理其中蘊(yùn)含之觀念法度，以推明中國思想、政治之大本大原。[70]任鋒的《立國思想家與治體代興》聚焦兩大問題，一是變革思想家和立國思想家，二是治體論。治體論體現(xiàn)為治道、治法、治人，近世新儒學(xué)以追求經(jīng)世義理的旨趣極大推進(jìn)了治體論建構(gòu)。理學(xué)家運(yùn)用體用論開辟了治道、治法、治人三要素關(guān)系的新思路，浙東儒者群深入反省變革思維從而促成了立國思維的成熟。[71]陳赟的《周禮與“家天下”的王制：以〈殷周制度論〉為中心》以王國維的《殷周制度論》為基礎(chǔ)，上及歷代諸儒，對西周王制要素的繼統(tǒng)法、封建、禘禮，尤其是宗法等，進(jìn)行了詳實(shí)而具有系統(tǒng)的闡發(fā)，試圖在規(guī)模、廣度與深度上呈現(xiàn)西周王制的基本架構(gòu)、制度基礎(chǔ)、精神原則、理念根基。[72]李若暉的《不喪斯文：周秦之變德性政治論微》從經(jīng)史之學(xué)的視角對西周德性政治向儒家德性政治的轉(zhuǎn)變進(jìn)行了細(xì)致而頗富啟發(fā)意義的探究。[73]

在論文方面，歐陽禎人認(rèn)為，先秦儒家政治哲學(xué)思想是一種原創(chuàng)性極強(qiáng)、自本自根的政治理論體系，具有不容忽視的現(xiàn)代價值，其最大的特點(diǎn)和基點(diǎn)是在“誠意正心”基礎(chǔ)之上的“修身”。[74]劉豐認(rèn)為，“為民父母”是商周時期就已產(chǎn)生的政治思想，后為儒家所繼承，尤其是孟子和荀子對“為民父母”的政治思想有不同程度發(fā)揮，“為民父母”的主張是孟子仁政和荀子禮治的中間環(huán)節(jié)。[75]東方朔對荀子“政治正當(dāng)性”的主張進(jìn)行了考察，認(rèn)為荀子在權(quán)力來源的問題上并不曾追問權(quán)力本身的正當(dāng)性問題，而更多的是在意統(tǒng)治者統(tǒng)治權(quán)力在效果上的合理性問題，一方面與荀子重德的理論相關(guān)，另一方面則與荀子對民眾的看法緊密相連。[76]陳明認(rèn)為，面對漢帝國初期所面臨的文化斷裂、國家社會對峙這兩大問題，董仲舒提出了自己的解決方案：以儒教之天為信仰支撐，以圣為體天制度者、王為循制治事者的等邊三角式理論體系。這不僅塑造了漢帝國的政治架構(gòu)，對整個中華文明也有某種程度的奠基性作用。[77]曹婉豐認(rèn)為，西漢中后期的改制運(yùn)動中折射出的既是儒家政治哲學(xué)從理論體系落實(shí)為政治制度的建構(gòu)過程，也是制度建構(gòu)的政治實(shí)踐對儒家政治哲學(xué)理論的檢驗(yàn)與影響。[78]孫欽香指出，儒家政治哲學(xué)在明末清初經(jīng)歷了顯著的反思與重建過程。王船山通過“理一分殊”詮釋《大學(xué)》“明新”關(guān)系，展現(xiàn)了他對儒家政治哲學(xué)的反思和重建，表明儒家政治哲學(xué)自身具有的思想活力，借此也有助于思考今天儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題。[79]

在禮學(xué)與儒家政治哲學(xué)的綜合研究方面，比較有代表性的是朱承的《禮樂文明與生活政治：〈禮記〉與儒家政治哲學(xué)范式研究》，該書通過對《禮記》及相關(guān)禮樂文獻(xiàn)的梳理，分析了儒家傳統(tǒng)中的交往禮儀、生活規(guī)范和禮治信念，特別是從日常生活中的衣、食、住、行等方面闡釋了禮樂文明所具有的“生活政治”特質(zhì)。全書圍繞《禮記》中所制定的禮樂制度及其所展現(xiàn)出來的禮治精神，討論了傳統(tǒng)中國社會的日常生活與政治觀念、生活嘉益分配與政治秩序維系之間的關(guān)系，思考了“在日常生活中如何發(fā)現(xiàn)政治價值”以及“政治觀念如何在日常生活中落實(shí)”等問題，詮釋和重構(gòu)儒家禮樂文明所展現(xiàn)的政治哲學(xué)范式。[80]

五、比較視野下的儒學(xué)研究

儒學(xué)發(fā)源于中國，正在不斷走向世界。2019年8月25日，由教育部、山東省人民政府和中國人民大學(xué)等相關(guān)教育研究機(jī)構(gòu)牽頭籌建的“尼山世界儒學(xué)中心”在山東曲阜尼山揭牌成立，標(biāo)志著全球儒學(xué)研究實(shí)體平臺的誕生。儒學(xué)不僅是東亞地區(qū)的文化傳統(tǒng)，也是全球化發(fā)展中不可缺少的思想資源。隨著近年來我國綜合國力的增強(qiáng)，西方也興起了儒學(xué)熱。從比較視野下來看待儒學(xué)，通過中國以外的“他者”的視角，能更加深入地了解儒學(xué)所具有的本質(zhì)屬性，從而透視儒學(xué)傳統(tǒng)的多元化和開放性。

在海外學(xué)者的研究方面，美國學(xué)者田浩《宋代思想史的再思考》一文對“理學(xué)”、“道學(xué)”、“新儒學(xué)”以及“Neo-Confucianism”等概念的用法進(jìn)行了梳理，并給予朱熹同時代儒者進(jìn)一步的關(guān)注，將他們視為儒家思想家。[81]司馬黛蘭的《王陽明研究在西方》一文通過對20世紀(jì)90年代以來西方王陽明以及陽明后學(xué)研究的專著、書中章節(jié)和期刊文章進(jìn)行歸納，從文獻(xiàn)研究、翻譯作品、良知的概念、知行合一的概念、王陽明與生態(tài)環(huán)境、地方史和社會史、王陽明與西方思想家的比較視角、王陽明后學(xué)和他的遺產(chǎn)、王陽明的軍政生涯、日本的王陽明思想等角度評述西方王陽明研究成果。[82]艾文賀考察了東亞地域中伊藤仁齋、戴震和丁若鏞三位儒家學(xué)者基于以人為本的倫理學(xué)說，認(rèn)為他們對宋明理學(xué)倫理學(xué)之形上學(xué)進(jìn)行批判，特別是對程朱理學(xué)的“理氣”世界觀有深刻的剖析，這對于理解儒學(xué)傳統(tǒng)在當(dāng)代的豐富性及發(fā)展?jié)摿哂兄匾饬x。[83]日本學(xué)者土田健次郎《朱熹的帝王學(xué)》一文指出，朱熹的正統(tǒng)論獨(dú)立于道統(tǒng)論，繼承了北宋以來區(qū)分看待政權(quán)的正統(tǒng)性與道德性的觀點(diǎn)。即使是身為正統(tǒng)王朝的君主，也有學(xué)習(xí)帝王學(xué)的必要。[84]

在國內(nèi)學(xué)者中，王家驊的《日本儒學(xué)史論》一書分為“日本古代的儒學(xué)”“儒學(xué)與日本的現(xiàn)代化”“前近代日本社會及其變化”“儒學(xué)與近代思想”“中日儒學(xué)比較”“中日思想文化研究觀察與思考”等6個專題，對儒學(xué)傳入日本后的發(fā)展?fàn)顩r進(jìn)行了介紹。[85]許齊雄的《理學(xué)、家族、地方社會與海外回響》一書討論了明代理學(xué)、理學(xué)家與家族、明清的宗族組織以及新加坡在殖民地時期的孔教會運(yùn)動等課題，考察了儒學(xué)如何以孔教會運(yùn)動的方式在新加坡產(chǎn)生影響。[86]張立文先生指出，東亞中、日、韓及越南之所以為共同體，體現(xiàn)為共同理念，儒學(xué)共鳴；共同文字，漢字共享；共同制度，郡縣共建；共聚民心，同舟共濟(jì)；共生共存，命運(yùn)共同。[87]傅永軍指出，東亞儒學(xué)既不是方法論的詮釋學(xué)，也不是存在論的詮釋學(xué)，而是一種以經(jīng)典詮釋為思想創(chuàng)造方式的“詮釋哲學(xué)”，在家族相似意義上可將其稱之為“應(yīng)用詮釋學(xué)”。[88]黃玉順指出，“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋，盡管接受了海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，但仍然沒有超越傳統(tǒng)的主體性詮釋模式。在這種模式下，不論是原創(chuàng)者與其經(jīng)典，還是詮釋者與其詮釋，都是“主—客”關(guān)系。[89]黃俊杰指出，在朱子的思想世界中，朱子繼程頤之后賦“理一分殊”說以新義；朱子對“仁”學(xué)的新詮釋，開啟東亞儒家仁學(xué)傳統(tǒng)之新境界；朱子對“公共”精神之強(qiáng)調(diào)，則在東亞儒者中更獨(dú)具慧眼，別樹一幟。[90]吳震同樣對東亞朱子學(xué)的研究進(jìn)行了考察，《東亞朱子學(xué)：中國哲學(xué)的豐富性展示》[91]、《東亞朱子學(xué)研究的回顧與反思》[92]即是具有代表性的論文。

在儒學(xué)與比較哲學(xué)方面，黃勇《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》一書主要是從德性倫理學(xué)的視角觀察儒家的道德哲學(xué)，談及以直報怨、道德責(zé)任、親親相隱、美德是否可教等主題，對于道德哲學(xué)領(lǐng)域的諸多重要問題都予以了儒家角度的回應(yīng)。[93]李晨陽《比較的時代：中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》一書則直接指出“比較的時代”是當(dāng)代儒學(xué)研究的一個重要特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的開放性和當(dāng)代性，此書從儒學(xué)角度對民主、平等、女性主義、國際政治秩序、環(huán)境哲學(xué)、價值選擇等問題都做了深刻的剖析。[94]孫向晨《論家：個體與親親》一書從反思近代中國新文化運(yùn)動對家庭的批判開始，對個體權(quán)利和家庭主義、家庭與國家、孝與生生等主題從跨越中西的視角進(jìn)行了論述，歸結(jié)于重建“家”在現(xiàn)代世界的意義，體現(xiàn)出了濃厚的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。[95]對于儒學(xué)乃至整個中國哲學(xué)的研究，既需要細(xì)致的文獻(xiàn)分析、必要的歷史源流的梳理，而從比較的視野、哲學(xué)創(chuàng)發(fā)的高度去審視儒學(xué)，推進(jìn)儒學(xué)的現(xiàn)代化，顯得尤其重要，當(dāng)是儒學(xué)研究極為重要的面向。