論諺語的知識(shí)傳播特點(diǎn)

寧 峰

（阜陽師范大學(xué)文學(xué)院，安徽阜陽236037）

眾所周知，諺語從不同側(cè)面歸納濃縮了民眾的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)與生活智慧，但如果不對(duì)其進(jìn)行積極的開發(fā)利用，盡可能地?cái)U(kuò)大知識(shí)傳播的深度與廣度，那 “ 小身材里的大智慧 ” 也會(huì)無用武之地，只能作為閑置的資源存在，而不能起到現(xiàn)實(shí)作用。在實(shí)際的生產(chǎn)生活中，人與人之間基于知識(shí)的發(fā)送/接受形成的關(guān)系構(gòu)成了知識(shí)的傳播網(wǎng)絡(luò)。諺語在此網(wǎng)絡(luò)中首先是作為言語交際的符號(hào)工具出現(xiàn)，經(jīng)常由知識(shí)勢(shì)能高處向低處傳播，傳播情境等因素的影響導(dǎo)致其往往產(chǎn)生動(dòng)態(tài)及文本間的互滲。與上述傳播模式相對(duì)應(yīng)，諺語的知識(shí)傳播具有傳播載體的符碼性、知識(shí)傳播方向的勢(shì)差性、知識(shí)傳播過程中的動(dòng)態(tài)性以及知識(shí)傳播內(nèi)容的互文性等特點(diǎn)。

一、諺語知識(shí)傳播載體的符碼性

德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·卡西爾認(rèn)為 “ 符號(hào) ” 是人類認(rèn)知世界最主要的媒介物。在他看來， “ 符號(hào)化的思維與行為 ” 是人類社會(huì)生活中最具代表性的特征。一般而言，符號(hào)主要指代表某事物的東西[1]。諺語本身就是一種符號(hào)，它用簡(jiǎn)潔的語言承載了各種信息與知識(shí)，而且在這些符號(hào)后面能夠牽連出概念、表述和理解等三元關(guān)系，即符號(hào)學(xué)大師皮爾士所謂的符號(hào)媒介關(guān)聯(lián)物、符號(hào)對(duì)象關(guān)聯(lián)物和符號(hào)解釋關(guān)聯(lián)物等三元關(guān)系。

人們創(chuàng)造并使用諺語的過程就是讓符號(hào)的意指功能發(fā)揮作用的過程。諺語知識(shí)傳播活動(dòng)中的對(duì)象并不僅限于具體的諺語，而是傳播者試圖通過諺語將自己的思想、領(lǐng)悟等傳達(dá)給被傳播者。也就是說，諺語符號(hào)在其中起到類似橋梁的媒介作用。在此過程中，諺語的知識(shí)傳播常常采取多次迂回的辦法。具體來說，首先，由于表述內(nèi)容必須有所指，因此傳播者必須先將所要傳達(dá)的內(nèi)容轉(zhuǎn)變成具體可感并攜帶著某種意義的符號(hào)（諺語）。其次，將符號(hào)（諺語） 按照共同遵守的語法、詞匯等規(guī)則進(jìn)行編碼，這些規(guī)則不能由傳播者單方任意規(guī)定，否則就無法達(dá)到交流的目的。再次，傳播者參照規(guī)則將諺語（符號(hào)） 通過各種途徑輸送至被傳播者處，接收者再參照規(guī)則 “ 翻譯 ” 接收到的信息，重新建構(gòu)自己所能理解的意義。這便是諺語知識(shí)傳播活動(dòng)的一個(gè)極簡(jiǎn)模式，其中最為關(guān)鍵的是將人們的認(rèn)知編碼成諺語符號(hào)。只有通過一定的規(guī)則將核心的信息轉(zhuǎn)化成言簡(jiǎn)意賅的諺語，才能更加高效便捷地進(jìn)行知識(shí)傳播。

以筆者在田野調(diào)查中所搜集的一則養(yǎng)殖諺語 “ 先扎籠子后養(yǎng)雞，行事有利也有理 ” 為例。養(yǎng)雞肯定需要一定的條件：合適的場(chǎng)所、雞舍、飼料、水、防疫藥品、相關(guān)技術(shù)、道路、車輛等，只有這些基本條件都具備才有可能成功。但如此多的前提條件很容易被遺漏或忽視，有沒有非常簡(jiǎn)練的符號(hào)將這么多的信息整合起來呢？經(jīng)過實(shí)踐及語言的打磨，類似 “ 先扎籠子后養(yǎng)雞，行事有利也有理 ” 的諺語便應(yīng)運(yùn)而生。因?yàn)橹V語首先具備將事物基本要素提取、抽象出來的象征性，如養(yǎng)雞需要先準(zhǔn)備雞籠等物質(zhì)，行事需要一些必備的前提；其次，它能夠?qū)⒅饔^的情感客觀化，能在一定程度上將抽象的存在用人們熟知的語言符號(hào)展示出來，即可感性，如上述諺語中將提前準(zhǔn)備好雞籠與事前的準(zhǔn)備工作或條件相類比，而且將個(gè)中規(guī)律/哲理用大家耳熟能詳?shù)脑~句提煉并代表；再次，諺語符號(hào)不僅可以通過指代為人所感知或可理解的內(nèi)容被大眾普遍接受，而且它能夠在人們心中激發(fā)一種超驗(yàn)的力量，如該句所蘊(yùn)含的準(zhǔn)備工作要做足，行事要有條理及主次等人生經(jīng)驗(yàn)。正是基于諺語符號(hào)所具備的象征性、可感性及內(nèi)生力量，它才能夠?qū)⑸鲜龌緱l件巧妙地用十四個(gè)字符表示出來，它好比是牽引著一張大網(wǎng)的繩子，能夠綱舉目張地將關(guān)鍵信息濃縮在人們熟悉的詞句內(nèi)。農(nóng)戶之所以先搭棚子后養(yǎng)雞出于兩個(gè)考慮：事先準(zhǔn)備放養(yǎng)的場(chǎng)所及風(fēng)險(xiǎn)防范的手段。盡管該諺語表面上說的是養(yǎng)雞的常規(guī)程序，但實(shí)際上卻蘊(yùn)含深刻的哲理：行事的先后次序、風(fēng)險(xiǎn)的預(yù)防以及獲利的保障。不管該則諺語具體的詞匯、語序以后發(fā)生怎樣的變化，人們總是能夠從字里行間讀出其功能性價(jià)值。因?yàn)橹灰藗冑x予它約定俗成的意義，諺語就能用來表達(dá)和交流知識(shí)、情感及思想，人們也能夠在這些符號(hào)中發(fā)現(xiàn)一個(gè)可以發(fā)揮想象力的心靈世界。

二、諺語知識(shí)傳播方向的勢(shì)差性

勢(shì)能是物理學(xué)中的一個(gè)概念，用以表明某一物質(zhì)處于的一種能量?jī)?chǔ)備或能級(jí)狀態(tài)[2]。受其啟發(fā)，本文嘗試引入知識(shí)勢(shì)能的概念。所謂知識(shí)勢(shì)能是指某一時(shí)期或時(shí)點(diǎn)內(nèi)，所比較的參照物之間的知識(shí)存量高低[3]。諺語在知識(shí)傳播過程中的知識(shí)勢(shì)差性就體現(xiàn)在同一時(shí)刻兩個(gè)或多個(gè)個(gè)體或組織所具有的知識(shí)勢(shì)能差。正是知識(shí)勢(shì)差的存在才在客觀上導(dǎo)致諺語的知識(shí)轉(zhuǎn)移、知識(shí)流動(dòng)與知識(shí)傳播。導(dǎo)致諺語在知識(shí)傳播中勢(shì)差性的原因主要有以下兩點(diǎn)：

1.從個(gè)體層面來看，由于不同個(gè)體在先天智力水平、后天努力程度、家庭及學(xué)校教育狀況、個(gè)人興趣等方面都存在著較大差異，因此個(gè)體的知識(shí)學(xué)習(xí)能力必然各有所長(zhǎng)，從而形成個(gè)體在知識(shí)存量方面的差異，表現(xiàn)為個(gè)體掌握諺語知識(shí)資源的非均衡性。

2.從社會(huì)層面來看，知識(shí)資源的非均衡性存在一方面是由于自然帶來的絕對(duì)勢(shì)差，這主要是由資源的天然占有所導(dǎo)致，如內(nèi)陸蒙古族的牛羊培育諺語與熱帶海南島上黎族的海魚捕獵諺語等；另一方面是由于分工專業(yè)化帶來的相對(duì)勢(shì)差，這種經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間磨煉的專業(yè)技術(shù)能力不是他人在短時(shí)間內(nèi)所能達(dá)到和趕超的，一旦將專業(yè)化知識(shí)濃縮提煉成諺語，也會(huì)形成個(gè)體間在諺語上的知識(shí)勢(shì)差。

在知識(shí)分工的背景下，諺語的知識(shí)勢(shì)差決定了知識(shí)流動(dòng)的客觀性。在知識(shí)勢(shì)能的作用下，諺語中的知識(shí)就像瀑布一樣由高到低地從高知識(shí)勢(shì)能的主體流向低知識(shí)勢(shì)能的主體。在此過程中，諺語知識(shí)的傳播和轉(zhuǎn)移就有可能在潤(rùn)物細(xì)無聲般的人際交流中自然而然地實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，這既需要低知識(shí)勢(shì)能個(gè)體投入相當(dāng)?shù)馁Y源如物質(zhì)資源、人力資源等，也需要一定的機(jī)緣。

以辨別耕牛好壞的 “ 八齒平平富，九齒買田莊，十齒是牛王 ” “ 牛婆穿棕，十欄九空，牯牛穿棕，到老英雄 ” “ 五蹄五奶，靈官投胎 ” 等土家族諺語為例，由于耕牛的價(jià)值在農(nóng)戶資產(chǎn)中占有較大比例，除了平日摸索總結(jié)相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)外，大家還常常請(qǐng)教技術(shù)權(quán)威以規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)。此時(shí)，會(huì)相牛的民間知識(shí)精英在知識(shí)（諺語） 占有上就具有天然的優(yōu)勢(shì)，甚至可以壟斷耕牛交易的全過程。正是因?yàn)橹R(shí)精英與普通人之間存在著關(guān)于耕牛知識(shí)的信息鴻溝，且在短期內(nèi)個(gè)體難以彌補(bǔ)知識(shí)資源的非均衡性，所以才會(huì)形成知識(shí)存量的差異即知識(shí)勢(shì)差。

三、諺語知識(shí)傳播過程的動(dòng)態(tài)性

語言是文學(xué)中最活躍的因素，它的使用時(shí)刻都處在變化中。諺語是一種動(dòng)態(tài)的文學(xué)形式，它的運(yùn)用與人的活動(dòng)息息相關(guān)，時(shí)間、空間、社會(huì)生活、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)、語境等其中任何一個(gè)因素發(fā)生改變，都可能造成諺語文本的變異。動(dòng)態(tài)性，形式上體現(xiàn)為有意義的符號(hào)組合在特定渠道中的流動(dòng)，實(shí)質(zhì)上則是傳播者與受傳者意義或精神內(nèi)容的雙向互動(dòng)[4]。換而言之，在諺語的知識(shí)傳播過程中，其動(dòng)態(tài)性在語言結(jié)構(gòu)形式上主要表現(xiàn)為措辭等要素的變化。隨著語境的變化，諺語的施受各方會(huì)隨時(shí)調(diào)整其表述內(nèi)容或形式。具體來看，造成諺語知識(shí)傳播動(dòng)態(tài)性的原因主要有以下四點(diǎn)：

1.口語化的表達(dá)方式。諺語的存活方式主要是口傳心記，沒有固定不變的文字形式，即使有些諸如 “ 千篙撐船，一篙登岸 ”[5]等相對(duì)固定的諺語，在日常交流過程中，由于個(gè)人口語及記憶的原因，也會(huì)出現(xiàn) “ 百篙行船，一篙登岸 ” 的表述。

2.知識(shí)傳播過程的影響。在整個(gè)知識(shí)傳播鏈中，在諺語從講述者到接收者再到下一個(gè)講述者、接收者之間會(huì)隨時(shí)摻雜不同的文化要素，表述上會(huì)由于帶有強(qiáng)烈的個(gè)人色彩而產(chǎn)生差異，換字、用不同的句式結(jié)構(gòu)、調(diào)整語序甚至轉(zhuǎn)移寓意等現(xiàn)象層出不窮。

接受美學(xué)認(rèn)為，讀者閱讀作品時(shí)會(huì)進(jìn)行接受反饋，讀者接受會(huì)影響作者進(jìn)行再創(chuàng)造，這是一個(gè)相互交流互動(dòng)的過程。接受美學(xué)在強(qiáng)調(diào)讀者重要性的同時(shí)，認(rèn)為作品對(duì)讀者也起到制約和規(guī)范的作用，它們的關(guān)系是相輔相成的。人們接受諺語中的知識(shí)信息與讀者接受文學(xué)作品的原理是一樣的，諺語的知識(shí)傳播功能必須通過讀者接受來實(shí)現(xiàn)，通過接收者的接受來實(shí)現(xiàn)其社會(huì)價(jià)值。受眾并非只對(duì)諺語被動(dòng)地接受，也會(huì)對(duì)諺語進(jìn)行再創(chuàng)造，諺語的傳播者同時(shí)也是諺語的創(chuàng)作者，這實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)的是諺語傳播者與接受者之間在知識(shí)內(nèi)容及精神意義上的磋商互動(dòng)。如 “ 山上不撿肉，水中不撿魚 ” 與 “ 上山不撿肉，水里不撿魚 ” ，盡管中心意思一致，但語序卻出現(xiàn)了調(diào)整，這與個(gè)人的記憶、個(gè)人表述習(xí)慣、信息傳播過程中的轉(zhuǎn)述變化密切相關(guān)，同時(shí)也充分展示了人腦在接收、處理諺語知識(shí)時(shí)的積極主動(dòng)性。

3.語境的不同直接導(dǎo)致諺語在知識(shí)傳播過程中的變異。諺語的使用往往是在日常交流中起穿針引線、錦上添花或畫龍點(diǎn)睛的作用，有時(shí)甚至是觸景生情的即興創(chuàng)作。為了更加巧妙而貼切地與周圍的環(huán)境相融合，諺語的使用者經(jīng)常會(huì)按照不同的使用情境對(duì)諺語進(jìn)行適當(dāng)?shù)?“ 加工 ” ，而不是拘泥于固定不變的表述。

4.與時(shí)代的契合程度。隨著歷史的發(fā)展和社會(huì)的變遷，諺語自然會(huì)舍棄與當(dāng)下生產(chǎn)、生活格格不入的內(nèi)容，代之以新的知識(shí)信息。如在筆者調(diào)研的重慶秀山縣土家族農(nóng)村社區(qū)流傳著一句 “ 家有千棵樹，子孫享現(xiàn)福 ” 的諺語，而該諺語在20 世紀(jì)五六十年代的表述卻是 “ 家有千株桐，子孫不受窮 ” 。其中的原因是：油桐是當(dāng)?shù)靥赜械慕?jīng)濟(jì)樹種，和烏桕、油茶樹、核桃樹一起被稱為我國(guó)的四大木本油料樹種。油桐籽榨出的油叫桐油，不能吃，卻是很好的工業(yè)用油，具有防水、絕緣、耐腐蝕等特點(diǎn)，在工業(yè)上廣泛用于造漆、電路、皮革等。與杉木相比，油桐生長(zhǎng)周期短，收益比較快，四五年即可有收成，有利于解決農(nóng)民經(jīng)濟(jì)上的困難，是那時(shí)當(dāng)?shù)囟鄶?shù)山民的主要種植品種和收入來源，所以那個(gè)年代的年輕姑娘找對(duì)象時(shí)也會(huì)看看對(duì)方家里是否栽有油桐樹。不過，畢竟是 “ 三年糧食五年桐，七年油茶滿山紅 ” ，油桐種植耗時(shí)較長(zhǎng)、見效較慢。同時(shí)，隨著城鎮(zhèn)化水平的提高，城市對(duì)綠化苗木的需求激增，對(duì)桐油的需求下降，桐油售價(jià)也相應(yīng)下降。受這些因素的影響，許多農(nóng)戶逐步調(diào)整種植結(jié)構(gòu)，利用當(dāng)?shù)剡m宜的地理環(huán)境廣種綠化用苗，所以民諺 “ 家有千株桐，子孫不受窮 ” 逐步被替代成 “ 家有千棵樹，子孫享現(xiàn)福 ” 。

四、諺語知識(shí)傳播內(nèi)容的互文性

法國(guó)著名的符號(hào)學(xué)家克里斯蒂娃于20 世紀(jì)60年代末首次提出 “ 互文性 ” （intertextuality） 這一概念，它主要被用于分析文本的不確定性、多元化和不完善性。后來，這一理論術(shù)語經(jīng)過各國(guó)學(xué)者的界定詮釋，其基本含義主要分為兩種：狹義互文性與廣義互文性[6]。狹義互文性主要是指一個(gè)文本與其他文本之間可論證的相互映射關(guān)系，其代表人物為法國(guó)結(jié)構(gòu)主義者熱奈特；廣義互文性是指任何文本與賦予該文本意義的知識(shí)、符碼和表意實(shí)踐之間的互涉關(guān)系，上述要素彼此間能夠形成一個(gè)潛力巨大的文本網(wǎng)絡(luò)，其代表人物為克里斯蒂娃和法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義者巴特。由于狹義互文性局限于文學(xué)范疇，要求互文性關(guān)系必須找到明確的事實(shí)依據(jù)，這不免有 “ 窮詞考據(jù) ” 之嫌，但廣義互文性又容易盲目擴(kuò)大外延，陷入 “ 一切皆互文 ” 的困境。相較于克里斯蒂娃具有顛覆性的理論主張，法國(guó)的麥克·里法特爾將 “ 互文 ” 解釋為讀者將作品中包含的其他文本當(dāng)成參考的一種詮釋方法對(duì)筆者更具啟發(fā)性。這種方法論層面的互文性對(duì)于解釋諺語的知識(shí)傳播較為有效。因?yàn)?，如果孤立地審視諺語文本而忽略與其他文獻(xiàn)、民俗生活的各種聯(lián)系，那么它在知識(shí)傳播上的價(jià)值將大打折扣，甚至走入望文生義、理解荒謬的誤區(qū)。因此，本文在探討諺語的知識(shí)傳播與其他文本的關(guān)系時(shí)僅將互文性視為方法、視角，而不過多涉及對(duì) “ 互文性 ” 這一術(shù)語精確定義的討論。畢竟，作為中國(guó)文化語境下的產(chǎn)物，諺語有本民族特殊的美感與特征，西方語境下產(chǎn)生的互文性理論不可能與之完全契合。諺語在知識(shí)傳播中體現(xiàn)出的互文性主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

1.引文性，即一個(gè)諺語文本中含有另一個(gè)文本。每一個(gè)文本都是其他文本的鏡子，每一個(gè)文本都是對(duì)其他文本的吸收與轉(zhuǎn)化， “ 任何文本都像是引文的拼接，任何文本都是對(duì)另一個(gè)文本的吸收和轉(zhuǎn)換 ”[7]。它們相互參照，彼此牽連，形成一個(gè)話語無限的開放網(wǎng)絡(luò)。我們先看一則田野調(diào)查材料①：

以前不是有個(gè)叫《想郎》的歌嗎？（外婆輕唱） “ 白天里想郎想到晚，晚上想郎呀——日落西頭，關(guān)門上鎖，夜深人靜，半夜悄悄，等到天大光嘞，枕頭都濕透喲，哪時(shí)哪刻不想郎呀…… ” （大家鼓掌）。這歌還有講法哩，說是以前有一個(gè)賣貨的小伙子走村串戶叫賣針頭麻線，后來他看上了一個(gè)女娃娃，就便宜賣了好些東西給她，后來他們倆就成了一對(duì)，那個(gè)女娃娃就經(jīng)常唱這歌，那個(gè)小哥還做上門女婿了呢。他們就是看對(duì)眼了，你現(xiàn)在不想嫁人是因?yàn)闆]有遇到對(duì)的人。 “ 板栗熟了不用捶，男女大了不用媒 ” 嘛，這事隨你自己吧，我們急也急不來，不過可不能太久嘍，要是拖太久了，可就找不到好人家了，老話不是講 “ 郎是半邊子，菜是半年糧 ” 嘛。

上述材料中所提到的《想郎》 這首歌的傳說，其原型就是始于土家民歌《黃四姐》 （原名《貨郎歌》） 的民間故事[8]：

很久以前，有個(gè)川上來的年輕貨郎，一路搖著貨郎鼓，一邊吆喝著走進(jìn)了湖北建始縣三里鄉(xiāng)老村的黃家寨子。寨子很漂亮，四面青山，一條清亮亮的小河繞著村頭流過，一群漂亮的妹子在河邊洗衣服，嘰嘰喳喳的說笑聲像樹上的陽雀一樣好聽。小貨郎搖著貨郎鼓長(zhǎng)聲吆喝： “ 絲帕子兒?jiǎn)眩痿⒆觾簡(jiǎn)?，絲光襪子兒?jiǎn)眩I一件兒送一件兒?jiǎn)?！行路有人瞧喲，戴著蠻好看喲！ ”

妹子們都圍過來挑選貨擔(dān)里五顏六色的東西，這時(shí)有個(gè)名叫黃四姐的漂亮妹子把個(gè)小貨郎看得癡了，他就和黃四姐對(duì)起歌來，兩人一見鐘情。在接下來的一段時(shí)間，小貨郎借著賣東西的機(jī)會(huì)，不斷送給黃四姐絲帕兒、金簪子兒、絲光襪子兒等，兩人情意逐漸加深，如此三番，勤勞樸實(shí)的小貨郎成了黃家寨子的上門女婿。兩人的故事四處流傳，那歌兒一樣的對(duì)話也就成了十里八鄉(xiāng)鄉(xiāng)親們傳唱的歌謠。

有關(guān)男女情事的諺語 “ 板栗熟了不用捶，男女大了不用媒 ” “ 郎是半邊子，菜是半年糧 ” 與民間故事《黃四姐》、民歌《想郎》三者之間其實(shí)就構(gòu)成了圍繞婚事的互文空間，它們之間相互吸收、相互轉(zhuǎn)化。諺語所要表達(dá)的男大當(dāng)婚、女大當(dāng)嫁的思想意圖并未因敘事形式的轉(zhuǎn)換而改變，相反，民間故事情節(jié)的傳奇性，人物塑造的形象性，民歌婉轉(zhuǎn)悠揚(yáng)的唱腔、旋律以及它們所要表達(dá)的中心意思與諺語是異曲同工、殊途同歸的。正是諺語知識(shí)傳播內(nèi)容的互文性才使得人們更容易理解他人的語意，更好地溝通交流，諺語知識(shí)也在此過程中得到更大范圍的傳播。

2.社會(huì)歷史性?；ノ男缘纳鐣?huì)歷史特征被克里斯蒂娃稱為 “ 意識(shí)形態(tài)素 ” 。這個(gè)概念是她從巴赫金那里借用的，原指 “ 意識(shí)形態(tài)的最小單位 ” ，但她賦予了它別樣的含義，意指 “ 某種特定的文本系統(tǒng)（一種符號(hào)學(xué)實(shí)踐） 與其吸收到自身空間中的陳述語（句段） 或是發(fā)送到外部其他文本（符號(hào)實(shí)踐） 中的陳述語（句段） 之間的交會(huì) ”[9]。根據(jù)克里斯蒂娃的界定，意識(shí)形態(tài)素集中體現(xiàn)為標(biāo)注某文本在特定歷史時(shí)期的社會(huì)坐標(biāo)，這個(gè)詞在她那里幾乎就相當(dāng)于是思維范式。換而言之，諺語的意識(shí)形態(tài)素是互文功能的直接顯現(xiàn)，它把其他文本的社會(huì)歷史價(jià)值引入諺語文本。

民間小戲被稱為戲劇的活化石，是農(nóng)村社區(qū)民眾娛樂的主要方式之一。在重慶秀山、酉陽等地農(nóng)村流行川劇、堂戲、儺戲、陽戲、花燈戲等，其中被譽(yù)為西南三大花燈戲之一的秀山花燈戲在筆者調(diào)研的秀山?jīng)鐾ご?、酉陽官塘村等地的知名度較高，盡管平日較為少見，但在農(nóng)歷正月初三到十五，花燈戲的演出還是較為頻繁，秀山民歌《黃楊扁擔(dān)》更是人人皆知。除了花燈戲外，儺戲、陽戲戲班也常被百姓湊錢請(qǐng)來演出。這些民間小戲都是在民間歌舞說唱基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，從歷史發(fā)展脈絡(luò)及演出的技法、劇目等來看，彼此有著密切的親緣關(guān)系。意識(shí)形態(tài)素在這些民間小戲之間互嵌的最直接證據(jù)就是其主要聲腔都與重慶梁山調(diào)一脈相承。

重慶的梁山調(diào)是土生土長(zhǎng)的民間戲劇劇種。早在明朝的正德年間就因?yàn)槌粌?yōu)美而流傳廣泛，不僅流傳到了我們這邊，而且廣泛地流傳至周邊的貴州、湖南、湖北等地，是很多地方花鼓戲、采茶戲、花燈戲中的主要聲腔。正是由于這個(gè)原因，堂戲在湖北秭歸叫建東花鼓戲，在酉陽叫酉戲，湘西叫辰州燈戲，湖北西南的鶴峰等地則叫柳子戲②。

正是由于這些民間小戲之間在歷史上具有相同的戲劇基因，有著剪不斷、理還亂的淵源關(guān)系，所以在上述訪談中民間藝人才用 “ 一套人馬三樣戲，什么場(chǎng)面都能去 ” 的諺語來形容它們之間的互文關(guān)系?？梢?，民族民間藝術(shù)在傳統(tǒng)劇目、唱腔音樂、角色扮演、服裝道具等方面大都是地方風(fēng)俗、方言土語、民間音樂與本地流傳的各類藝術(shù)形式相互雜糅結(jié)合的產(chǎn)物，是 “ 拿來主義 ” 與 “ 本土化 ” 的融合，也正是民間藝術(shù)之間的社會(huì)歷史性才使得這些具有濃郁鄉(xiāng)土氣息的藝術(shù)之花遍開于田間地頭。

3.文本間的轉(zhuǎn)換生成?？死锼沟偻拚J(rèn)為發(fā)生互文關(guān)系的多個(gè)文本往往是不同質(zhì)的，它們既可以是以語言為載體的文本，也可以是音樂、舞蹈、話劇、電影、故事等任何一種文化藝術(shù)現(xiàn)象，不同符號(hào)系統(tǒng)間可以相互 “ 移植 ” 和 “ 轉(zhuǎn)換 ” 。

由于土家族世居的武陵山區(qū)植被茂密，野生動(dòng)物眾多，經(jīng)常有鳥獸破壞農(nóng)作物，于是聰明的土家人總結(jié)了不少智慧驅(qū)除技術(shù)。在土家地區(qū)的農(nóng)田里經(jīng)?？梢钥吹饺藗冇脴渲Α⑵婆f衣物、塑料袋和稻草秸稈等材料組合而成的稻草人用于恫嚇鳥獸。人們還善于利用野獸的某些習(xí)性有針對(duì)性地采取特殊方法。

原來我們這里經(jīng)常有山里的猴子來偷東西。紅苕、苞谷、豆子什么都偷，抓又不好抓，它有時(shí)還不怕人，你拿石頭丟它，它還照樣丟你，蠻有意思的。用爆竹能嚇唬一陣子，時(shí)間長(zhǎng)了就不行了，后來有人就想辦法，打虎要力，捉猴要智。用猴子們平時(shí)喜歡吃的豆子、花生等東西去引它們過來，弄點(diǎn)藥在里面，沒有不上鉤的魚，沒有不上竿的猴。吃了就醉了，就可以抓它了，但不能弄死，也是國(guó)家保護(hù)動(dòng)物嘛，就用小孩不要的衣服，特別是紅色的給它穿上。猴子怕血，不都說殺雞給猴看嘛，給它身上涂上雞血、豬血，手再綁上棍子，再放它回去，窮猴光腚，欺軟怕硬，別的猴子就怕了，這樣這群猴子就不會(huì)再來了③。

土家人針對(duì)猴子的習(xí)性對(duì)癥下藥，采取令猴群害怕的土辦法，不僅有效地驅(qū)趕了猴子，還沒有傷害這些保護(hù)動(dòng)物，間接地實(shí)現(xiàn)了人與自然的和諧共處。這樣的做法在民間故事中也有展示[10]。

土家人做陽春，下了種以后，總要做個(gè)稻草人立在地邊，那是為了紀(jì)念鎮(zhèn)山這個(gè)人。鎮(zhèn)山是個(gè)勤勞、勇敢、守信的土家人，力大無比，箭法也好，哪怕是在夜里，說射老虎的眼睛，就不會(huì)射到腿上。在土家人剛剛學(xué)會(huì)種莊稼的時(shí)候，丟下的種子，白天雀子啄，晚上野豬扒，一到秋天，稀稀拉拉沒剩下幾棵了。鎮(zhèn)山聽了以后，自告奮勇去守莊稼，保證不丟一粒糧食。后來，莊稼一天一天成熟了，山上的猴子成群結(jié)隊(duì)又來了，鎮(zhèn)山只好日夜都守在地里，連眼睛都不敢眨。這樣一連過了幾天，鎮(zhèn)山累垮了，昏在地里，猴王指揮猴子把他抬到洞里去。鎮(zhèn)山醒過來后認(rèn)準(zhǔn)了猴王，他想了個(gè)辦法，把自己腰上的煙桿取下來，灌上火藥，再裝上點(diǎn)煙葉，教猴王吸煙，猴王握住煙桿，含在嘴上，用火一點(diǎn)，火藥沖起來，把猴王的眼睛沖瞎了，頭上的毛也燒起來了，嚇得幾十只猴子拔腿就跑。這一年，莊稼獲得大豐收。從此，寨里的土家人，人人學(xué)做陽春，鎮(zhèn)山年年都替寨里人守莊稼。鎮(zhèn)山死了以后，土家人就做個(gè)像鎮(zhèn)山的稻草人立在地邊，這樣，雀雀就不敢來踐踏剛丟下的種子，野獸也不敢再來踐踏莊稼了。

每一個(gè)不同的文本都是相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體，但是這些相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體之間并不是完全的絕緣體。諺語 “ 打虎要力，捉猴要智 ” “ 沒有不上鉤的魚，沒有不上竿的猴 ” “ 窮猴光腚，欺軟怕硬 ” 與民間故事《稻草人》在識(shí)別猴子的生活習(xí)性與驅(qū)除技術(shù)之間的意義共通性使得人們?cè)谡劶扒捎?jì)或智慧人物等類似話題時(shí)就能形成互文關(guān)系。當(dāng)然，這要以文化積淀為基礎(chǔ)。換而言之，文本互文性的解讀需要借助已有文化經(jīng)驗(yàn)，否則就可能是就事論事，而不能舉一反三。同理，如果理解了明清以來江西人到土家地區(qū)經(jīng)商成風(fēng)的歷史，那么就可以用 “ 無江不成街 ” 的諺語來指代江西人或外地人來本地經(jīng)商的圖景；理解了土家婦女生產(chǎn)后喜吃燉雞婆、中秋節(jié)吃鴨婆④的民間習(xí)俗，就可以用諺語 “ 雞婆怕遇月子婆，鴨婆怕的是中秋 ” 來置換相應(yīng)的場(chǎng)景。

綜上所述，諺語只有先將實(shí)踐中的核心要素提取出來并將其編碼成符號(hào)，才能實(shí)現(xiàn)凝練經(jīng)驗(yàn)、智慧的功能。作為語言交際工具之一的民間諺語只有通過傳播，蘊(yùn)藏其中的知識(shí)價(jià)值才能得到深入的挖掘和利用，知識(shí)的共享范圍越廣，知識(shí)增值的效果就越好。在此過程中，由于知識(shí)勢(shì)差的存在導(dǎo)致諺語的知識(shí)轉(zhuǎn)移和流動(dòng)，但這并不意味著諺語接受方始終處于單向被動(dòng)的地位。諺語知識(shí)傳播的過程也是一個(gè)知識(shí)共享的過程，各方均會(huì)相互吸收借鑒，在移植、互換中對(duì)諺語生成多元化的理解與應(yīng)用，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)知識(shí)利用的最大化。

注釋：

①訪談時(shí)間：2017 年1 月20 日，訪談地點(diǎn)：秀山縣烏楊街道涼亭村FCH 家，訪談對(duì)象：FXX（女，22 歲，土家族，外出務(wù)工者），PFE（女，71 歲，土家族）。為保護(hù)個(gè)人隱私，應(yīng)當(dāng)事人要求，對(duì)其做隱名化處理，下同。

②訪談時(shí)間：2017 年1 月12 日，訪談地點(diǎn)：秀山縣烏楊街道涼亭村小廣場(chǎng)，訪談對(duì)象：RJS（男，52 歲，土家族，民間藝人）。

③訪談時(shí)間：2018 年8 月12 日，訪談地點(diǎn)：秀山縣烏楊街道涼亭村小廣場(chǎng)，訪談對(duì)象：HX（男，39 歲，土家族，務(wù)農(nóng)）。

④雞婆：方言，母雞，尤其是未下過蛋的小母雞，當(dāng)?shù)亓?xí)俗給婦女坐月子優(yōu)先考慮小母雞。鴨婆：方言，母鴨，當(dāng)?shù)亓?xí)俗中秋節(jié)優(yōu)先吃母鴨。