精神與物質：民國時期鄉(xiāng)村家庭研究的另類路徑
——楊堃及其學生的平郊村調查

杭蘇紅

(中國社會科學院 社會學研究所，北京 100732)

一、引言：民國時期鄉(xiāng)村家庭調查概況

一直以來，家庭問題都是民國社會尤為突出的一個問題。伴隨著大家族向小家庭的變遷，家族制度逐漸解體，由此產生的家庭問題引起了思想界、學術界的普遍關注。隨著社會科學的興起，這種關注開始從思想學理探討擴展為對于中國家庭的實證調查研究。這些家庭調查中，鄉(xiāng)村家庭調查雖然晚于城市家庭調查，但是其迅速的發(fā)展對于理解中國鄉(xiāng)村社會起到了非常重要的作用。最開始的鄉(xiāng)村家庭調查和城市家庭調查類似，偏重于家庭經濟與家庭人口。比如，李景漢帶領燕京大學學生對北京郊區(qū)鄉(xiāng)村家庭生活的研究[1]，言心哲帶領江寧縣小學教員輪流講習所學員，對南京江寧縣鄉(xiāng)村家庭的研究[2]，都在很大程度上與當時陶孟和的北平生活費調查[3]、美國學者甘博(Sidney D.Gamble)的城市家庭調查[4]類似。即主要是對家庭的收入支出、吃穿住用等情況展開的細致調查，從食品消費、家庭人口數量與生活程度等方面對中國家庭的貧困現狀及其原因進行了一定程度的揭示，并將中國家庭的經濟狀況與世界其他國家的情況進行了比較。后來廣為人知的定縣調查[5]，在以家庭這個基本單位進行統(tǒng)計與描述時，也基本上采取了類似的研究視角。這些調查在現在看來或許顯得有些簡單，但是在當時卻具有相當的開創(chuàng)性，學院派知識分子開始真正走進農村了解情況，充分體現了他們對于“國計民生”的關懷。(1)對民國社會調查的分析，具體可參見田耕《“社會調查”的內與外: 思考早期社會研究的兩種思路》，《學?！?，2017年第 5 期；呂文浩《民國社會學家視野中的“社會調查派”》，載鄒東濤主編《中國社會科學院近代史研究所青年學術論壇( 2007 年卷) 》，北京: 社會科學文獻出版社，2009年。

不過，鄉(xiāng)村家庭調查很快就突破了這種家庭經濟學的范式，從社會人類學角度開展的華南家族調查成為民國時期中國鄉(xiāng)村家庭研究最重要、同時也是成果最顯著的一脈。除了滬江大學社會學教授葛學溥(Daniel H. Kulp) 和其學生在1920年代對廣東潮州鳳凰村(現溪口村)的調查[6]之外，在燕京大學社會學系系主任吳文藻的“循循善誘”下，燕京大學的學生也開始關注華南的家族與宗族現象。這其中，尤以林耀華1930年代對福州義序宗族的研究[7]，以及后來的《金翼》[8]一書最為突出。(2)對于華南家族宗族的研究，還有燕京大學社會學系學生陳禮頌1935年的畢業(yè)論文“一個潮州村落社區(qū)的宗族研究”，該文后來出版，詳見陳禮頌《一九四九前潮州宗族村落社區(qū)的研究》，上海：上海古籍出版社，1995年。另外，許烺光從心理人類學角度對云南大理西鎮(zhèn)的研究，也是華南家族研究中的經典文本，詳見許烺光《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，臺北：南天書局有限公司，2001年。這些對于華南家族與宗族的研究已經超越了單純的數據統(tǒng)計目的，而是希望通過人類學的方法對于中國宗族鄉(xiāng)村進行扎實的田野調查，即從“小的切入點聯系到大的結構”，建立“人—家族—宗族—政治經濟文化”的理解圖景。這種研究將原始部落的方法運用到中國鄉(xiāng)村社會的做法，無疑受到了當時來華訪問學者布朗的影響[9]，也為之后燕京大學社會學系平郊村調查的開展奠定了基礎。

然而，華南家族研究對于中國其他地區(qū)的鄉(xiāng)村家庭研究來說，并不具有可復制性。與華南極具特色的宗族社會相比，中國其他區(qū)域的村莊并沒有呈現出這種家族——宗族的明顯特色。對于這些非華南地區(qū)的家庭研究來說，特別是對于華北農村來說，楊懋春在1940年代對自己家鄉(xiāng)山東臺頭的研究也可以算是一種新的嘗試。[10]他對當地家庭的書寫采用描述性的策略，書寫的目的更多是通過對一個村莊的描繪，向西方讀者介紹中國北方農村家庭的情況。與楊懋春的這種北方鄉(xiāng)村家庭書寫不同，楊堃及其指導的燕京大學學生對于北京郊區(qū)平郊村的調查，則是從一個新的視角研究中國鄉(xiāng)村家庭的代表。他們的關注點轉移到與北方農村家庭相關的信仰宗教、物質、儀式。這些原本極易被社會學家忽視的材料，成為他們呈現北方農村家庭形態(tài)最重要的基礎。

二、平郊村的“家”：民俗學與社會學的融匯

1939-1940年的平郊村調查是燕京大學社會調查史上一個短暫卻獨特的階段。一直以來，燕京大學社會學系所倡導的社區(qū)研究都被看作反思早期社會調查運動的產物。(3)有關燕京大學社區(qū)研究在社會調查運動中的重要性，具體可參見李章鵬《社會調查與社會學中國化——以 1922-1937年燕京大學社會學系為例的研究》，載黃興濤、夏明方主編《清末民國社會調查與現代社會科學興起》，福州：福建教育出版社，2008年；朱滸、趙麗《燕大社會調查與中國早期社會學本土化實踐》，《北京社會科學》，2006年第4期；齊釗《社區(qū)·區(qū)域·歷史：理解中國的三種進路——對燕京大學社會學系學術傳統(tǒng)與研究特色的再分析》，《開放時代》，2013年第6期。平郊村調查在燕大社區(qū)研究中有其獨特性。它只是一個很小的村莊。但燕京大學師生并沒有因此將調查流于泛泛，而是希望通過了解這個小社區(qū)各方面的情況，從而更加深入地理解中國鄉(xiāng)村。因而，平郊村調查被形象地稱為一個 “實驗室”，對其調查有著嚴格且全面的流程。[11]平郊村當時有住戶約60家，人口共計約300人。調查開始于1939年的暑假，由于該村離燕大并不遠，學生每周大約下鄉(xiāng)四到五次，每次拜訪五六個農家。開學后，次數隨之減少，但是部分同學為了搜集畢業(yè)論文的相關材料，每星期固定下鄉(xiāng)一次。到了寒假，本科四年級的同學則搬到鄉(xiāng)間居住，夜以繼日地與村民來往。第一批四年級的同學畢業(yè)了，就由新升上來的四年級同學繼續(xù)工作。(4)參見趙承信《導師研究概況：農村社會研究方法的試驗》，《燕京大學研究院同學會會刊》，1940年第2期；趙承信《平郊村研究的進程》，《燕京社會科學》，1948年第1卷。正是在這種高密度的調查與訪談中，催生了一大批以平郊村調查為基礎的學生畢業(yè)論文，涉及了平郊村的方方面面。在這些論文中，楊堃所指導的論文與其他導師相比，正如學者岳永逸所觀察到的，“更關注在平郊村這個‘時空連續(xù)體’中個體的生命歷程、歲時節(jié)日與宗教日?！盵12](P.46)。本文將討論的三篇論文正體現了這一特點。楊堃認為他們“特別精彩”，“在中國民俗學及社會學界，尚均未曾有過”。[13](P.100)如果我們以這三篇論文——李慰祖《四大門》[14]、虞權《平郊村的住宅設備與家庭生活》[15]、陳封雄《一個村莊之死亡禮俗》[16]為例，就會發(fā)現楊堃指導學生進行的平郊村調查或多或少都與平郊村的“家”有關，并且他們在用社會學的實地調查方法深入平郊村，了解和審視當地村民的家屋布局、喪禮習俗、宗教信仰等情況時，始終對于民眾的日常生活懷有濃厚的興趣。這種對于村民日常生活的關懷，不僅與導師楊堃一直以來對于民俗學應該以“民間生活”作為研究對象的判斷(5)參見楊堃《關于民俗學的幾個問題》，《社會科學輯刊》，1982年第2期，第82頁；楊堃《民俗學與通俗讀物》，《大眾知識》，1936年第1期，第7頁。有關，更是“家”作為中國鄉(xiāng)村日常生活基本要素的事實，在這種社會學與民俗學的融匯中得以呈現。雖然這三篇論文都不是完全以家庭生活為主題的研究，但是，無論是宗教、家屋還是喪禮的研究，都處處體現出中國鄉(xiāng)村家庭的特質，以及村民對于“家”的觀念與實踐。

這三篇論文雖然是學生論文，但是卻在很大程度上體現了論文導師楊堃的學術興趣與研究視角。正如他在評價自己所指導的學位論文時所說：“這些論文題目有的是我給的，有的是經過我的勸告與保證始行決定的。因為同學對于著述沒有經驗，不會選擇題目，所選題目，全是太大，無法完成?！盵13]這從學生處也可以得到印證，比如李慰祖在學位論文的感謝辭中指出：“本文之所以寫出，完全由于他(按：楊堃)的指導和建議。他鼓勵作者作這方面的研究，并且隨時告訴作者不要忽略某些事實的重要性。”[14](P.7)另外一位在平郊村調查中寫出《一個農村的性生活》論文的石堉壬也曾指出，論文的選題是“楊堃?guī)熞浴粋€農村的性生活’題見示，囑下鄉(xiāng)搜集材料，從事研究”[17](P.1)。楊堃在對調查進行指導的同時，對論文的寫作也進行了審閱和修改，投入了大量的精力。他將自己積存的數萬張讀書卡片供學生參考，“至于論文大綱的決定，亦全是經過多次的討論與修改，而始決定，故亦是師生合作的結果”；并且，在學生論文寫作的過程中，“亦全是分章呈閱，分章批改。有時要經過兩三次的批改，方肯認可”。[13](P.99)對此，陳封雄曾在論文中對其表達了感激：“楊堃教授不時對筆者加以指示，并抱病閱稿，其盛情常使筆者感銘五中，謹此申謝以表萬一。”[16](P.7)由此可見，這些論文不論是選題、資料搜集，還是篇章寫作，在很大程度上都反映了楊堃的學術品味與研究視角。所以，在對這三篇學術論文進行分析之前，有必要對楊堃其人其學，特別是他在家庭研究、民俗學研究方面的工作進行介紹。

楊堃深受1920年代法國社會學、民族學和民俗學的影響。作為二十歲(1921年)赴法、在法國留學近十年的學者，他師從中法大學古恒教授取得博士學位，并赴巴黎進修兩年，在巴黎大學受到葛蘭言、莫斯等學者的影響。[18]一直以來，楊堃并不被很多人熟知，他更多地是作為中華人民共和國成立后的民族學學者身份出現在學界視野中。所以有關他民國時期的學術成果與思想并沒有引起足夠的重視。近年來，這種情況得到了一些改善，不論是對他與法國社會學派、葛蘭言研究關系的考察(6)關于楊堃的葛蘭言研究，具體可參見趙丙祥《曾經滄海難為水——重讀楊堃〈葛蘭言研究導論〉》，《中國農業(yè)大學學報(社會科學版)》，2008年第3期；吳銀玲《楊堃筆下的葛蘭言——讀〈葛蘭言研究導論〉》，《西北民族研究》，2011年第1期。，還是對其學術思想與特質、生平經歷的探討(7)可參見童周炳《楊堃生平與學術思想研究》，中國政法大學碩士學位論文，2009年；米有華《楊堃傳略》，《晉陽學刊》，1991年第1期。都開始逐漸增多。而對于家庭與家族問題的關注，一直都是他早期學術思想中的核心命題之一。1930年他在法國完成博士論文《中國家族中的祖先崇拜》，在他回國后不久，就開始發(fā)表一系列與家庭研究相關的文章，比如在《清華周刊》上發(fā)表的《初民社會之家族與婚姻》(1932)、《近代家庭之特質與家庭問題》(1934)；《清華學報》上發(fā)表的《家族演進之理論》(1934)；《鞭策周刊》上發(fā)表的《家庭研究史批判》(1932)。這些文章的寫作并不是源于一種偶然的興趣，而是有著從理論上對家族演化歷史進行整體考察的學術抱負。他在《家族演進之理論》[19]《近代家庭之特質與家庭問題》[20]這兩篇文章的腳注中都曾提到他所寫的一本名為《家族演化史》的專著，約30萬字。這兩篇文章都是其中的章節(jié)。[20](P.631)通過這幾篇文章，我們能夠看到楊堃對于家庭史的考察受到了法國社會學派極大的影響。比如，他認為涂爾干是摩爾根之后“最重要的家族演化之理論家”[19](PP.653-654)。并且，他的得意之作《灶神考》一文中對于中國原始社會圖騰氏族、母系社會的論證，也是運用中國歷史材料對于涂爾干家族演化思想的印證。[21]

不過，楊堃并不只是一個只沉迷于理論探究、對現實狀況沒有關注的學者。他對法國學者汪繼乃波(8)汪繼乃波現在譯為范·根納普，參見岳永逸《范·根納普及其〈通過儀禮〉》，《民俗研究》，2008年第1期。(A.Van Gennep)的民俗學理念十分認同，認為民俗學是對民眾生活的研究，而對于民眾生活的研究離不開社會調查。也正因此，他非常贊賞燕京大學社會學系在社區(qū)研究、運用社會人類學方法研究中國鄉(xiāng)村社會方面的努力，認為當時燕大社會學系所推崇的一系列研究方法與理論都對民俗學的發(fā)展有著非常重要的意義。比如，英國功能人類學派大師馬林諾夫斯基的文化論與吳文藻的文化表格說明“是民俗學家所必需具備的指南或手冊”；“布朗教授的《對于中國鄉(xiāng)村生活社會學調查的建議》，趙承信先生的《社會調查與社區(qū)研究》，林耀華先生的《從人類學的觀點考察中國宗族鄉(xiāng)村》”等文章“對于民俗學的建設運動極有幫助”。[13](P.98)也正是因此，他非常認真地指導學生進行平郊村調查，就他所關心的問題展開深入的研究，以至于有學者將他在平郊村的調查稱為“社會學化的中國民俗學(抑或說民俗學的社會學派)”。[22](P.29)

三、家：精神與物質

為什么說楊堃指導學生進行的平郊村研究，在民國家庭社會學研究史上有著重要的價值？這種以民俗學為出發(fā)點，同時運用社會人類學方法的家庭研究路徑對于今天的家庭社會學研究有著何種啟發(fā)？讓我們以陳封雄的《一個村莊之死亡禮俗》、李慰祖的《四大門》和虞權的《平郊村的住宅設備與家庭生活》三篇論文為例進行更加詳細的探討。從主題來看，這三篇文章除了虞權的《平郊村的住宅設備與家庭生活》討論村屋建造、室內裝置與家庭生活以外，其他兩篇似乎并不是對家庭問題的直接討論，而分別是對民間宗教和鄉(xiāng)村喪禮的調查。但是，從信仰宗教、喪禮視角出發(fā)，卻正呈現了當時鄉(xiāng)村家庭的一些獨特特質。對于農村社會的家庭來說，社會學所熟悉的研究命題比如代際關系、家庭結構、婚戀問題固然也很重要。但是，宗教信仰、家庭儀式、家庭物質生活等命題也有著無法替代的重要性，他們在很大程度上反映了鄉(xiāng)村家庭的“精神與物質”狀況。一直以來，家庭社會學研究范式援引自西方社會科學，偏重于家庭相關的制度結構、權力關系、公私邊界以及家庭政策等。這固然是社會學所擅長的，但是任何一種組織都難以脫離其所處的社會環(huán)境而存在。對于民國鄉(xiāng)村家庭來說，其在宗教信仰、儀式等日常性生活中所呈現出的獨特性，雖然難以納入傳統(tǒng)家庭社會學研究框架，但是卻從根本上構成了中國人生身世界的一個重要載體。因而，家庭社會學必須擴展其研究視野，重新返回民國鄉(xiāng)村家庭研究的“精神與物質”命題，返回“家”存在的諸種真實樣態(tài)中。

(一)家庭內部的神圣空間與家神

一直以來，“家與宗教”的命題主要涉及的是祖先崇拜信仰。不過，在平郊村這個京郊農村，還存在著另外一種非常普遍的“家神”信仰，李慰祖的《四大門》對其進行了非常細致地刻畫。與祖先崇拜的儒家色彩不同，“家神”信仰具有很強的地方性，現在我們將之稱為民間信仰，但在相當長的時期內它都因被稱為“迷信”而得不到重視。我們以往比較熟知的“家神”是灶神，在華北農村既存在灶神信仰，同時還存在另外一種“難以伺候”的“家神”。關于這種信仰，楊懋春在他有關山東臺頭的書中曾介紹過：“有些人家相信他們的谷倉總是堆滿糧食，是因為在他們的谷倉中有一個神靈，它是他們的家神……而家神則是那些崇拜它的個別家庭的特殊保護神”。[10](P.55)在平郊村，這種“家神”并不是“個別家庭”的信仰，而是具有相當的數量。李慰祖指出，平郊村村民普遍信仰“狐貍、黃鼠狼、刺猬、長蟲”，被稱為“四大門”。對這些四大門的信仰又分為兩種方式：一是香壇上供奉的“壇仙”，可以“治病、除祟、指示”；一是農家供奉的“家仙”，可以保佑“家宅平安、五谷豐收、足衣足食”?！凹蚁伞庇械淖≡诖迕裨诩抑袑ｉT為他們建的“財神樓”(通常是在農家場院或是房角，一座磚砌或泥土修的小房子，高不過二三尺，寬約二尺，長約四尺)中，因而他們也被稱為“財神爺”[14](P.100)；有的(常常是胡門，即狐貍)住在農家的空房中。[14](P.24)因為家神“有力量來搬運財物，從一家搬運財物到另一家去，所謂興一家，敗一家”，所以家人需要小心供奉家神，如果得罪了他們，便會家運衰微。[14](P.17)李慰祖一直強調，在平郊村四大門信仰比其他宗教信仰更具有普遍性： “在平郊村內，不信泥胎偶像的、不奉祖先的大有人在，而四大門的信仰則深入人心?！?[14](P.2)例如，在實地考察中，他發(fā)現鄉(xiāng)民在屋內所供的佛龕“多半是塵垢遍布、蛛網縱橫，……小孩爬到桌上，也不會引起長輩的申斥”[14](PP.100-101)。 與這種“去神圣意味很遠”的佛龕相比，院中供奉四大門家仙的財神樓則有著很嚴格的“禁忌”：“平常人若是走近財神樓，便會引起他們的懷疑，而加以監(jiān)視，因為接觸財神樓很容易將財神爺沖撞，對于此農家便會有不利的結果?！盵14](P.101) 由此可見，財神樓在一定程度上成為了家庭內部一個非常重要的神圣空間。

李慰祖所揭示的平郊村“家神”信仰，實際上構成了解讀華北農村“家”觀念的一種獨特視角。在家人遭遇疾病、家庭經濟走入困境等關鍵時刻，對四大門的求助成為他們渡過家庭危機的一種重要方式。這些存在于具體家屋中的屬靈空間，不僅使“家神”在具體地理意義上和家人共同居住，更在精神意義上形成朝夕相處的關聯性。如果說祖先崇拜是一個緣于血緣、親緣關系的家庭精神維系方式，那么這些在家屋中修建財神樓供奉家神的信仰則充分反映了村民對于家之興衰的關注，以及在客觀的親屬網絡、鄰里關系、社會性樞紐之外一種類似于“人神共處”的“家”。巫術與宗教在民國時期的農村社會是一種客觀化的存在。這里的神并不是中國傳統(tǒng)儒釋道宗教系統(tǒng)中的神，而是民間信仰中的神，或稱仙。他們雖然常常被貶低為沒有正統(tǒng)宗教源流加持的迷信，但是對于村民來說，卻是他們日常生活中關系最密切的存在。四大門家神具體地存在于村民的家屋之中，也切實地存在于村民處理其家內事務的實踐之中，以及他們關于“家”的觀念之中。

(二)“家”的物質與文化

與考察家神信仰的精神性特質不同，楊堃指導的另一篇論文——虞權的《平郊村的住宅設備與家庭生活》一文選擇從家的物質性基礎入手。這一選題在當下的人類學中可以歸為物質文化研究，而在當時無疑具有很強的超前性。虞權在這篇文章中，通過討論村屋的修建、使用分配、室內布置，以及由此涉及的習俗信仰、社會關系，試圖探討“家”的物質性與文化性之間的關聯。他在論述選題緣起時指出自己是對馬林諾夫斯基《文化論》中的幾句話有所好奇：“文化的物質方面如何影響道德方面……一家的文化特性與其屋內的物質設備是有密切的關聯?！覀冸m已知道很多造屋時所用的技術，甚至各種文化中房屋的構造，我們雖也相當知道家庭的組織，但我們尚沒有任何記錄足以告訴我們住宅的方式構造，家庭設備，和家庭組織間的關系?！盵15](PP.1-2) 因而，他試圖在平郊村調查中搜集資料對此進行說明。

這篇論文與單純的建筑學研究并不相同，他雖然也考察了房屋區(qū)位、建造過程、利用分配、室內布置等一系列與“物”有關的內容，但是他始終對其中的社會文化因素有著進一步探究的努力，著重考察了“住宅與周邊空間的關系、住宅內不同配置之間的關系、修建過程中主雇的關系、生活于其中的人相互間的關系”[22](P.32)。那么，與其他家庭研究方式相比，這種對于物質與文化的探討，可以讓我們窺探到家的何種特性呢？在此，可以略舉兩個例子進行分析。

比如，作者通過實地調查，分析了居住分配與“過繼”這種家庭關系間的關聯性。在民國社會中，“過繼”是一個比較普遍存在的家庭現象。那么，在一個同居家族中，過繼的子女是與親生父母住得更近，還是與繼父母住得更近呢？虞權就這一問題進行調查，他發(fā)現在平郊村過繼并不必然地意味著過繼的子女與繼父母住得更近，而是存在一個時間區(qū)隔的問題。當子女年幼時，“過繼”只是稱謂的一種改變，“管嗣父母叫父母，而呼生父母為叔嬸，在平常也總聚在一起，并不顯然的總在繼父母的房中”。真正的轉變是結婚之后，“兒媳是永遠跟隨者婆母的，聽婆母的吩咐和使喚的，日常也總在婆母房中，伺候侍奉各人的婆母”，此時過繼子的住房就會挨近嗣父母，兒媳總在嗣父母房中。[15](P.42)這就意味著，對于一個家族來說，住房的居住分配是隨著家庭內部關系的不斷變化而調整的?！斑^繼”這樣一個事件對于家庭內部關系的實際作用不是立即的，而是伴隨著某些重要的時間節(jié)點。雖然“過繼”發(fā)生在過繼子年幼時，但這一事件所引起的真正改變卻在成婚之后。這充分說明了“家”所具有的時間性維度。每個人有其人生史，與個人緊密關聯的家庭也有其時間的向度。

又比如，該文對于全村房屋布局圖、每家每戶房屋內部圖都進行了非常細致地繪制。這些手繪地圖還原了當時的村屋布局與家庭內部安置情況，在一定程度上能反映該村的家族勢力及其興衰。眾所周知，在平郊村這樣的北方村落中，家族與宗族勢力并不強大，但是仔細考察該村的村屋布局，仍可以發(fā)現在住宅分布上該村曾經有著聚族而居的痕跡。該村“很明顯的以于族所居的住宅為村的中心部分，這一片房子的數目有百余間，雖然現今有轉售別人或租典出去的，但大部分仍為于姓的人住著。而且村中最老，最款式，最講究的住宅，仍屬于這一個區(qū)域。其他的農家都是這一片房舍的附庸，又多屬于孤戶，沒有像于姓這樣聚族而居的”[15](P.16)。

這是從房屋布局與房屋品級方面對于該村宗族歷史的回溯。當虞權進入該村調查時，幾乎看不到宗族的勢力了，每家每戶都成為了頗為獨立的存在。但他的研究對李慰祖的普遍信仰研究進行了呼應。他手繪了平郊村各處住宅的家庭內部狀況，除了房屋品級樣式、居住分配之外，還詳細繪制了每家是否有財神樓及其具體的位置。全村按照門牌號有24處住宅，除去一處是寺廟延年寺外，共有23處民宅。每處住宅并不只代表一個家庭，恰恰相反，往往有若干戶家庭同居于一處住宅。并且，村里有幾處住宅頗大，有很多房間，供一個大的家族共同居住。在這23處住宅里，共居住了約60戶家庭，而其中的9處住宅內都建有財神樓。這進一步印證了通過四大門的“家神”信仰保佑家宅平安，在北方農村有著非常廣泛的民眾基礎。

(三)家的儀式：喪禮

與民間宗教、房屋布置這些日常性活動類似，儀式也是作為民眾生活研究的民俗學所關注的重要內容。喪禮與婚禮作為家庭內部的重要活動，能夠從細微處反映出“家”對于中國人的精神性意涵與實踐性邊界。陳封雄的《一個村莊之死亡禮俗》對平郊村的喪禮進行了事無巨細地深描。從這些豐富的儀式細節(jié)中，我們能夠窺探出由儀式出發(fā)所展現的“家”之意涵。

人一生所要經歷的若干重要時刻，比如出生、結婚、生子、死亡等，都有相應的儀式。這些儀式大多在家中舉行，會有親朋好友參加。喪禮作為其中一個重要的儀式，使我們得以再次審視中國人對于“家”的范圍的理解。陳封雄詳細地敘述了在平郊村喪禮過程中的幾個重要環(huán)節(jié)：大殮、接三、伴宿、發(fā)引(出殯)、葬后祭祀。這一系列的儀式過程實際上重建了死者與生者間新的關系。一個人的去世，從表面上看是他從家庭名冊上消失，但是值得注意的是，這種“消失”并不意味著死者與家庭脫離了關聯性。他仍以被回憶、被祭祀的方式存在于家庭其他成員的內心深處與節(jié)日祭掃的活動中。同時，這種被回憶、被祭祀的死者已不再是一個真實存在的人，而是被村民視為死后的魂魄，或者鬼魂。因而，喪禮中的很多儀式就是為了處理這個死去的、已經成為“魂魄”的家人與生者的關系。根據陳封雄的論述，喪禮會通過佛教、道教的各種儀式，試圖既給予魂魄與家庭成員在特定時刻再次相會、離別的機會,比如接三時死者登臺與生者離別[16](P.46)，葬后“三七”時“魂返家巡視”以及之后逢年過節(jié)的祭掃活動[16](PP.86-90)；同時也要通過生者的努力使得死者的魂魄得以安息，到了陰間少受罪,比如孝子在報喪的過程中磕頭次數越多，越能減輕死者的罪行[16](P.14)；甚至在一些時刻還要采取一些特殊的方式防止死者魂魄不利于生者。[16](P.81)所以說，對于一個相信鬼魂與陰間存在的鄉(xiāng)村社會來說，“家”并不只是客觀存在的生者構成的，它常常也包含那些已經逝去的家庭成員，他們仍是作為這個家庭的一份子存在于祭掃與追思之中。我們慣常用于分析家庭人口與家庭結構的戶籍人口數據在很大程度上只是源于國家治理的需要，而對于每一個普通人來說，“家”的邊界肯定不只是這些數字與統(tǒng)計，而是那些與他們有著情感紐帶的生者與死者所共同構成的。

另一方面，喪禮作為鄉(xiāng)村社會中的重要儀式，是考察家庭內部人員關系，以及家庭與村莊其他人員關系的重要時刻。根據陳封雄的調查，平郊村人死后，在“報廟”(生者替死者向陰間報道)這一溝通陰陽的環(huán)節(jié)之后，立即進行的第二個重要的環(huán)節(jié)就是“報喪”，即向死者的親屬報喪。[16](P.29)經過“報喪”環(huán)節(jié)，親屬知曉了死者去世的消息，才會參加喪禮，表達追悼之情。正如陳封雄所說：“每當一人辭世，其親屬必泣之、殮之、殯之、葬之并長期悼之。”[16](P.119)另外，辭世之人的喪儀之繁簡，除了家庭財力、地位等等考量之外，很大程度上還根據死者與辦喪者間的身份秩序而確定。比如，如果去世的是一個已結婚生子、上有親長的人，一般不會大操大辦，免致尊卑混淆。但是如果是親長物故，“大辦事”亦不違俗。[16](PP.13-14)這就是從生者與死者間的關系來考慮喪禮儀式的繁簡。并且，喪禮的參與者不僅僅局限在親屬的范圍之內，在作者的調查中，那些不屬于家族親屬的鄰居、村民，甚至其他村的村民也會參與其中。正如作者所說：“大部工作均委托親戚與鄰居。鄉(xiāng)間鄰居之誼向極濃厚，諸事均有互助之義務，其關系較遠親尚密切多多。”[16](P.38) 因而，喪禮的參加者除了親屬之外，村莊中的鄰里、友朋等人也占了很大比重。還有種情況是： “富戶舉喪，與喪家毫無親屬關系者亦愿著喪服，以求感情之增進，俾日后可收互助之利。而貧戶逢喪，遠親避之，雖在五服之內，亦不愿盡其服喪之責?！盵16](P.17) 也就是說，對于一些無親屬關系的人，參加富戶喪事是他們表達情感以期互助的手段，即用“擬親屬”的做法實現趨利的目的。

四、小結：民國鄉(xiāng)村家庭的日常性研究

這三篇論文所調查與反映的家庭特質，既與民國鄉(xiāng)村家庭研究的家庭經濟范式和華南家族范式不同，也與當時燕京大學社會學系論文中的其他家庭研究有著很大不同，更與當時思想界對于中國家庭狀況與未來趨勢的討論有著很大的差異。燕京大學社會學系的畢業(yè)論文中有大量與家庭研究相關的選題，而本研究選擇將這三篇文章作為一個系列，討論其中的家庭主題，正是因為這三篇論文對于鄉(xiāng)村家庭的關注點，不論是在以往的家庭社會學研究領域，還是當下的家庭社會學研究領域，都較少地被人涉及。通過這三篇文章中對于家庭宗教、家庭物質、家庭儀式的關注，使我們得以找到通往一個華北農村家庭真實狀態(tài)的可能。

總得來說，這些研究試圖通過對于北方鄉(xiāng)村家庭的日常性生活呈現，來探討“家”的“精神與物質”命題。正如論文指導者楊堃希望將馬林諾夫斯基的《文化論》運用于民俗學研究的努力一樣，“家庭”從來不只是一個治理單位或者同居關系，它有其文化意涵與精神性面向，也有其物質性基礎。因而，圍繞家神、民間宗教與儀式信仰、喪禮這些具有文化意涵的現象，我們看到了民國時期中國鄉(xiāng)村家庭的精神性層面，這同時也是中國農民的“家”觀念與精神世界。如果忽視這一層次來研究中國鄉(xiāng)村家庭，就很難稱其為對于中國鄉(xiāng)村家庭的真實寫照。因為，正是這些融入在信仰、家屋建設與布局、婚喪禮儀中的日常性生活，才是中國鄉(xiāng)村家庭的真實狀態(tài)，是日常生活的自然流露。這也是楊堃及其學生的家庭研究努力區(qū)別于其他鄉(xiāng)村家庭調查的關鍵所在，在振興農村的目的之外，我們是否有一種社會科學的方式能夠盡可能真實地還原并理解鄉(xiāng)村家庭的實際狀態(tài)。

民國社會從傳統(tǒng)向現代的轉型中，家庭問題一直頗受關注。除了有關“家族解體”“家庭變遷”的討論，社會科學家們試圖通過家庭調查來了解中國家庭，特別是廣大鄉(xiāng)村家庭的真實狀況。如前文所示，在這些家庭實證調查中，有為了研究中國家庭貧困狀況而進行的家庭經濟調查，也有為了研究中國傳統(tǒng)宗族社會而進行的華南家族研究。而楊堃所指導的這三篇論文，圍繞鄉(xiāng)村家庭的“民俗學”面向展開了深入細致的調查，這無疑開啟了從一種新的角度研究中國北方農村家庭的可能。對于這一脈絡的考察，我們已經分析了這些研究本身所呈現出的特質，同時，他們所取得的成果也離不開燕京大學社會學系的社會調查環(huán)境，以及楊堃對于民俗學與社會學之間關聯性的獨特思考。楊堃就職于燕京大學以后，他有關家庭、民俗學的思想與“燕京學派”社會調查與社區(qū)研究、中國鄉(xiāng)村社會學研究之間產生了融匯。從楊堃后期對于民俗學的很多觀念和想法來看，很多地方都受到了“燕京學派”的影響。楊堃不僅將馬林諾夫斯基、布朗、吳文藻、趙承信、林耀華這些“燕京學派”重要人物的思想作為民俗學建設運動的重要資源，而且他在中華人民共和國成立后有關民俗學“局內觀察法”、研究民間社會“物質文化與精神文化” 的整體性[23](P.3)等提法，也無疑在民國時期的燕京大學社會學系就開始被討論和使用。李慰祖在論文中就曾明確指出自己的研究是“局內觀察法”，而虞權的文章緣起于對馬林諾夫斯基文化論中“物質文化與精神文化”關系的討論。

如果說家庭社會學的發(fā)展離不開社會學乃至社會科學的整體性發(fā)展，那么，我們今天不難發(fā)現，像楊堃及其學生這樣，在跨學科背景之下對于中國鄉(xiāng)村社會進行切實研究的努力，越來越少見了。楊堃及其學生的這類研究，或許更多地被稱為民俗學的興趣與努力，但是正如楊堃自己所倡導的，這種對于民眾生活進行研究的“民俗學”，更需要社會人類學、社會調查乃至民族學的方法。重要的或許不是這種研究到底應該被劃為哪一學科，重要的是如何能夠綜合利用各門學科的自身優(yōu)勢，對于中國鄉(xiāng)村家庭有更加深入的理解。楊堃及其學生開辟的這一條似乎有些偏離家庭社會學一般分析框架與研究范式的另類路徑，展現了他對于中國鄉(xiāng)村家庭“精神與物質”，或者稱為“文化與物質”獨到的洞察力與解釋力。一種新的視角往往能對現實社會產生一種新的觀察與認識。雖然這一研究在中國家庭社會學研究史上只是曇花一現，但是其展現的有關中國鄉(xiāng)村家庭研究的新式理論空間與命題，都是非常值得繼續(xù)探討的。