“家”的本體性思考

何 俊

(杭州師范大學 國學院，浙江 杭州 311121)

家，在中國人的生活中至今仍然是最基礎(chǔ)、最重要的組織，但是對家的討論通常都只是在社會科學的語境中進行，而從哲學的視角來進行深入思考，卻是很不夠的，甚至可以說是尚付闕如的。因此，孫向晨的《論家：個體與親親》[1]可謂非常重要，具有開拓性的意義。

從哲學的視角來審視家的觀念的重要意義，首先是在于這樣的審視是極具問題意識的。這個問題意識既來自歷史的，又是切乎現(xiàn)實的，乃至關(guān)乎未來的。所謂歷史的，家的觀念的拷問可以放置在中國現(xiàn)代化進程的脈絡(luò)，尤其是新文化運動以來的脈絡(luò)中來理解。從近代以來，中國的現(xiàn)代化進程基本是沿著西化的路徑向前推進的，即從最早的洋務(wù)運動追求物質(zhì)層面，經(jīng)過戊戌變法、辛亥革命追求政治制度層面，直到五四新文化運動追求國民性改造。對于新文化運動來說，由于經(jīng)過了洋務(wù)運動和戊戌變法、辛亥革命，經(jīng)濟變革與政治變革在形式上都走過了，但中國現(xiàn)代化所面對的挑戰(zhàn)和困境仍然沒有得到解決，于是五四新文化運動把這個問題歸結(jié)到中國的國民性改造。這個國民性改造當然不是一句空話，必須落在實處，這個實處就是家庭。傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)似乎是固化了的家國同構(gòu)，當?shù)壑票煌品院?，國民性所賴以滋養(yǎng)的社會基礎(chǔ)，最顯在的無疑就是家庭，因為正是家庭維系著封建禮教的運行，從而使得帝制雖已解除，但帝制的土壤還很豐厚。新文化運動以摧破中國的家庭以及它背后的制度與觀念系統(tǒng)作為突破口，可以說是具有歷史的必然性。從傳說陳獨秀講的“萬惡孝為首,百善淫為先”這樣一副對聯(lián)，到一大批文學藝術(shù)作品，諸如最典型的曹禺《雷雨》，家完全被描述成為一切罪惡之源，作為家長的父親既是父權(quán)，又表征著君權(quán)，成為所有罪惡的制造者。破家，可以說成為中國人從傳統(tǒng)進入現(xiàn)代的標示。這種家的沖破，不僅是觀念層面上的，而且是進入到制度層面的。后來的公社，其實也是在破家的意義上的一種制度化的實踐嘗試。與破除維系家的倫常相呼應(yīng)的，是階級觀念的植入。制度與觀念的反復交替，導致原來支配傳統(tǒng)中國家庭的倫常觀念與行為規(guī)范，比如說夫和妻柔、父慈子孝、兄友弟恭，被階級與政治意識所替代。毫無疑問，粗略回溯這一歷史過程，并不是為了要去簡單否定它。歷史總是以她自身的方式打開，并呈現(xiàn)為一種先在性，而且歷史所選擇的方式在歷史的境域中又總是具有合理性的。無論是《雷雨》還是《家》，它們所描述的生活，以及揭露的封建禮教，客觀上贏得了廣泛的回應(yīng)。只是，承認這種歷史的先在性與合理性，并不意味著不需要進行反思，恰恰相反，反思正是哲學所要承擔的責任。

新文化運動以來對傳統(tǒng)家庭的摧破，在它的合理性背后，實際上潛藏著它對傳統(tǒng)家庭的合理性的遮蔽。傳統(tǒng)社會的家庭并不完全是罪惡的，作為社會的基本組織，家庭具有著無比重要的基礎(chǔ)功能，而且也不完全是建立在不平等的關(guān)系上，從而對人性與人的成長構(gòu)成束縛。當然，負面的例子可以舉出很多，但正面的例子也俯拾皆是。比如南宋的陸象山家是一個大家族，陸象山是六個兒子中最小的，他的成長基本是由長兄長嫂帶大的，長兄如父，故陸象山到荊門軍中任職以后，他就接迎長兄長嫂來贍養(yǎng)。另外，陸氏六兄弟有一個繼母，陸氏兄弟侍奉繼母如親母。這個例子顯然就表征了傳統(tǒng)家庭的價值與溫情。實際上，同樣在新文化運動中成長的那代人中，他們回憶自己曾經(jīng)生活的大家庭，也完全是正負兩極的。比如同是北方的大家庭，葉嘉瑩對少時家庭的回憶充滿了美好[2](PP.12-13)，而任繼愈卻是基本否定[3](PP.8-9)?？傊?，無論古今，傳統(tǒng)中國的家庭并不是像五四新文化運動所表達的，完全是一種罪惡的存在，是中國走向現(xiàn)代所必須拋棄的組織形態(tài)。由此而言，現(xiàn)在從哲學上來討論家的問題，其問題意識具有厚重的歷史感，并不是懸空的玄思。《論家》標示此書是對五四的紀念，也足以表征了作者有著高度的歷史自覺。

中國家庭的哲學審思在當代同樣具有重要的現(xiàn)實意義。現(xiàn)在中國家庭的變遷是明顯的，已基本進入核心型家庭了。但又并非單一性質(zhì)的。以傳統(tǒng)的角度看，現(xiàn)代中國家庭的代際關(guān)系顯然獲得了強勁的傳承，尤其是上一代對下一代的關(guān)照，中國的父母不僅對子女傾注了長時段，甚至永久性的關(guān)愛與責任，而且對孫輩都承擔著極大的義務(wù)；子女對父母的孝養(yǎng)也以各種各樣的形式獲得傳承與肯定。以現(xiàn)代的角度看，離婚率在上升，而且居高不下，單身以及各種形態(tài)的復合型家庭也在廣泛出現(xiàn)，而猶有意味的是，在這種復合型的家庭中，傳統(tǒng)中國家庭的許多觀念與模式同樣以各種方式融入其中。我們不能確定未來的中國家庭會呈現(xiàn)什么樣的一種狀態(tài)，但可以確定的大致有二：一是呈現(xiàn)為多樣性的家庭模式；二是無論模式怎么多樣，但傳統(tǒng)的觀念與模式仍然會獲得不同程度的傳承。因此，在這樣的現(xiàn)代背景下來思考家的觀念，自然是非常有意義的。它使得關(guān)于家的問題意識不僅極具當下的情懷，而且是指向未來的。

與社會科學的角度研究家相區(qū)別，哲學的審視使得對家的分析要在本體論的意義下展開，《論家》著意于提出關(guān)于家的“雙重本體”的概念就表征了這一點。當然，哲學的本體論關(guān)懷并不是脫離歷史與現(xiàn)實的。《論家》第一部分從王國維《殷周制度論》中的“親親”“尊尊”的概念切入，提出“個體”“親親”，從而使得“雙重本體”的立論放在近現(xiàn)代以來最重要的學術(shù)脈絡(luò)的承接和轉(zhuǎn)出當中來論述，而王國維的論述則是對傳統(tǒng)中國家國結(jié)構(gòu)的歷史及其本質(zhì)特征的最深刻揭明?！墩摷摇纷詈笠徊糠謱易隽爽F(xiàn)代視域下的全面思考，比如關(guān)于孝的問題，代際問題，生生問題，都做了一系列的深入討論。由此可見，哲學的審視并沒有因為其分析的抽象性而減損其質(zhì)感，相反，毋寧說是在歷史與現(xiàn)實的基礎(chǔ)上作出了更為深刻的透視。

此外，正如當今的所有問題都已是全球化視域下的問題一樣，經(jīng)歷著現(xiàn)代化浪潮下的中國家庭問題的審視也應(yīng)該借鏡于其他文明?！墩摷摇吩诘谝徊糠謱业挠^念作出“雙重本體”的分析之后，以及在第三部分對家的現(xiàn)狀與未來作出諸多層面的討論之前，在第二部分迂回西方，有重點地擇取黑格爾和猶太哲學家關(guān)于家庭的論述，作了借鑒性的分析。毫無疑問，與五四新文化運動以來的全盤西化相反，《論家》對西方已完全置于一個參照的位置上加以理解，而不是取為標準。同時，《論家》對于西方的借鑒也不是一個單純的類型學意義上的比較，否則便極大地拉低了這種借鑒的理論意義。《論家》完全是在自身問題意識的引導下，去觀察與分析西方關(guān)于家的哲學分析。這樣的進路，對于當代問題的哲學思考是具有方法論上的啟發(fā)的。事實上，也正由于這樣的進路，盡管《論家》各部分的研究大都是以專題研究的論文發(fā)表的，而且研究時間的跨度較長，但作者是在一個完整而系統(tǒng)的研究框架中來展開分析的，整個研究并不顯得零亂。

由于《論家》提出的“個體”與“親親”的“雙重本體”為進行中國家庭的哲學研究作了開拓性的工作，因此其“雙重本體”的核心觀念自然會引發(fā)開放性的哲學思考。比如《論家》雖然強調(diào)“雙重本體”的建構(gòu)，但是它的重心實際上還是非常強調(diào)現(xiàn)代性，強調(diào)個體的價值，而這一點首先便是需要作進一步討論的。如果不是討論家的問題，而是在社會的泛意義上來講，毫無疑問，個體的標舉已成為現(xiàn)代性的標志，強調(diào)個體為重或亦無可厚非，但是如果論家，家在原初意義上便是建立在血親基礎(chǔ)上的，不管未來的變化是怎樣的，這一點應(yīng)該還是基礎(chǔ)性的，至少“家”不是個體的單位，而應(yīng)該是由個體組成的單位。因此“親親”應(yīng)該構(gòu)成關(guān)于家庭的本體的基點。當然，可以如作者所預設(shè)的那樣，本體并不是單一的，而是可以復合的。但是，復合性的本體也許仍然會有一個基點。對于家而言，這個基點應(yīng)該不是在“個體”，而更是在“親親”?！坝H親”既是家庭的基礎(chǔ)，也是傳統(tǒng)儒學的核心。如果今天關(guān)于家的研究討論立足于“中國的”家的哲學思考，則正如前述，傳統(tǒng)中國家庭的觀念總是構(gòu)成了某種歷史性的先天存在。在這個意義上，“親親”也是具有著獨特的權(quán)重的。

再者，《論家》關(guān)于個體的本體問題，比較多的是放在西方語境下凸顯的一個現(xiàn)代意識，而當我們現(xiàn)在討論個體的問題時，受五四以后的影響，包括受階級觀念的影響，個體過多地被放在了與集體相對應(yīng)的關(guān)系中來加以理解與定位，這一點恐怕是可以再討論的。在西方主導下的現(xiàn)代性意義上，個體與集體視為對立的關(guān)系，從而彰顯個體的獨立性。但是在傳統(tǒng)中，“己”主要不是在“群己之辯”中呈現(xiàn)的，而更多的是在“關(guān)系”當中呈現(xiàn)的，個體生命的存在主要是在各種各樣的社會關(guān)系中呈現(xiàn)為角色，并不是首先與集體相對立的。比如《朱子家訓》當中講得很清楚：“父之所貴者,慈也。子之所貴者，孝也。兄之所貴者，友也。弟之所貴者，恭也。夫之所貴者，和也。婦之所貴者，柔也?！奔彝コ蓡T的各自規(guī)定，完全是從角色來賦予的，這里既沒有個體的彰顯，也不存在集體的重負，都是在關(guān)系層面上來界定個體的角色內(nèi)涵。因此，當討論家時，個體似乎不應(yīng)該在泛社會化的意義上放置在與集體對應(yīng)關(guān)系上來彰顯，而應(yīng)該在基于特定群體所構(gòu)成的關(guān)系中來進行理解。當然，指出傳統(tǒng)意義上的個體更多的呈現(xiàn)在關(guān)系中，并不等于完全否定傳統(tǒng)意義上沒有純?nèi)坏膫€體觀念。傳統(tǒng)意義上的純?nèi)坏膫€體觀念或可以理解就是身體的概念，這個身體的概念包含了身、心、性、命的諸多層面。在這樣的層面上，個體當然就不再是呈現(xiàn)在關(guān)系中的，而是一個比較純粹的存在。這一意義上的個體，如何納入家的討論，實可以充分研究，因為在《論家》中，關(guān)于個體的內(nèi)涵更多的是來自于西學，而比較少的引入傳統(tǒng)資源，以今天的研究而論，個體的意識至少是可以在中西思想共同觀照下而加以形塑的觀念，不必亦不應(yīng)簡單的把它固化為現(xiàn)代化過程中完全由西方植入的概念。

與“個體”彰顯相應(yīng)的是“尊尊”的被替代?！白鹱稹痹诩业膯栴}以及由家所延伸出來的問題上是否應(yīng)該被完全廢棄，實際上也是值得討論的。一方面，作為家庭來講，首先具有代際結(jié)構(gòu)的先在性，家庭本身是上下代之間的代際關(guān)系構(gòu)成的。代際是先在的，先于主觀意識存在的，代際結(jié)構(gòu)的先在性決定了父母和子女一定會承載著“尊尊”的問題。另一方面，在代際結(jié)構(gòu)的先在性里面，實際上呈現(xiàn)出來的是歷史的持續(xù)性，以及廣義上的時間先后性，這個持續(xù)性與先后性也導致了“尊尊”問題的不可廢置性。此外，家庭是個人與社會的中介，既是社會的基礎(chǔ)，又是個人社會化的初始場所。任何的社會組織都有一定的結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)為階層性，社會結(jié)構(gòu)的階層性對于個體同樣具有先在性，甚至是不可更改性。如果在初始社會化的家庭中完全廢棄“尊尊”的訓練，那么后續(xù)社會化中“尊尊”導入似乎會變得突然與生硬。因此，家的“尊尊”維度似乎并不宜簡單加以廢棄，而是需要對“尊尊”本身做內(nèi)涵上的轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)的“尊尊”或許更多的是一個威權(quán)的概念，而在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化后的“尊尊”應(yīng)當更多地成為尊重的概念，生命的尊重，人權(quán)的尊重，人的尊重。如果上述是成立的，那么家的本體或可以呈以“親親”為基點，“個體”和“尊尊”兩翼展開的結(jié)構(gòu)，“雙重本體”亦或可以轉(zhuǎn)變成“三位一體”。