董仲舒社會治理思想的時代價值

劉 偉，衛(wèi)立冬

（1. 安徽工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241000； 2. 衡水學(xué)院 董子學(xué)院，河北 衡水 053000）

漢興六十余年，“強(qiáng)國家”的暴力機(jī)器日趨完備，財富積累，矛盾激化，改革呼之欲出。武帝勵精圖治，廣泛征求治國理政的建議。董仲舒以博士身份呈上《天人三策》，武帝擇其精要而從之。一個強(qiáng)大而全新的時代到來了。董仲舒在第三策中提到“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。這句話對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。學(xué)者從宗教學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等角度對其闡發(fā)或批判。在現(xiàn)代學(xué)者的質(zhì)疑聲中，朱永嘉先生的觀點(diǎn)顯得尤為突出。他十分欣賞李贄對董仲舒的批評。李贄在《史綱評要》中指出：“‘道之大原出于天’，誤盡宋儒。命猶令也。豈不冤哉？讀古書者其善諸。”[1]311平心而論，李贄為了清除“存天理，滅人欲”的社會影響力，否定道學(xué)家的修養(yǎng)工夫，不得不追根溯源，將病因歸結(jié)到董仲舒那里。董仲舒“誤盡宋儒”，似乎成了定案。果真如此？我們必須與董仲舒的社會治理思想同頻共振，尋找“善治”的基本遵循，以期得到正確答案。

一

董仲舒之所以能夠大放異彩，就在于他看清了國家治理的混雜、社會治理的缺失、儒家士大夫的缺位。從國家制度層面來講，漢承秦制，將其推向了極致；從觀念形態(tài)領(lǐng)域來講，奉行黃老之術(shù)，與民休息。民生有所改善。水漲船高，一些權(quán)貴驕奢淫逸，與民爭利，胡作非為。地方勢力厲兵秣馬，糾集亡命之徒，大搞獨(dú)立王國，覬覦天子之位。天子恩澤被這些中間環(huán)節(jié)榨干，民眾只能忍受橫征暴斂，貧富兩極分化不可避免。

對于最高統(tǒng)治者而言，諸多不利因素羼雜在一起，制造了一起又一起混亂。原先，以黃老之術(shù)作為官方意識形態(tài)，以刑名法術(shù)作為治理技藝，尚能發(fā)揮積極作用。然而階段性的成就并不能挽回頹勢。當(dāng)一個王朝，自上而下，都沉寂在追求利益最大化的幻覺之中，都不愿自覺擔(dān)負(fù)起禮義廉恥的社會責(zé)任，那么它的上層建筑就會變成泥足巨人，只要根基松動，就會轟然倒塌。

武帝非常具有憂患意識。怎么辦？唯有革故鼎新。就當(dāng)時的大環(huán)境而言，各家都有改革方案。應(yīng)該選擇哪一家？這就要看哪一家能從整體上化解當(dāng)時的社會危機(jī)，實(shí)現(xiàn)“善治”。民眾有欲求，民眾要生存。這是事實(shí)，不容回避。統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)正視民眾欲求，為民眾的生存和發(fā)展創(chuàng)造有利條件。

或許有人會問：儒家不是提倡“養(yǎng)心莫善于寡欲”嗎？寡欲甚至無欲，理應(yīng)成為人生境界，因而沒有必要討論“同民所欲”。其實(shí)，這是一種極具代表性的錯誤觀點(diǎn)。面對權(quán)貴鋪張浪費(fèi)，驕奢淫逸，儒家勸誡他們節(jié)制欲望，過合乎理性的生活；面對民眾饑寒交迫，顛沛流離，儒家呼吁統(tǒng)治者廣施仁政，體察民艱，同時借助家族、鄰里和社會的力量，確保大家共渡難關(guān)。同樣是一個“欲”字，不同身份的人對它有著不同的展現(xiàn)。權(quán)貴可以做到“食前方丈”，聲色犬馬，無所不用其極。對此，有必要講清楚“養(yǎng)心莫善于寡欲”的積極作用。放眼望去，面有菜色，路有餓殍，民眾連“藜藿之羹”都吃不飽，何談仁義禮智信？對此，儒家必須推進(jìn)“先富而后教”和“厚生”的社會治理。

后人曲解宋儒講的“天理人欲之辨”，用一種非彼即此的對立思維對其加以重新解釋，并將這種偏見錯誤地運(yùn)用在社會生活之中，由此引發(fā)了許多尖銳沖突。須知，“存天理，滅人欲”是有具體涵義的。對君子而言，“去一分人欲，則入一分天理”，這是道德自覺；對普通人而言，“百姓日用而不知”可能更有實(shí)效。如果強(qiáng)行將君子的道德自覺用來鉗制普通人的言行舉止，甚至將最高的道德境界作為標(biāo)準(zhǔn)，借以壓迫民眾，那無異于“以理殺人”。這是道學(xué)的流弊，也是宋儒不愿意看到的。

自古以來，有一種不對等的論辯方式經(jīng)常被某些人利用，那就是先歪曲對方的觀點(diǎn)，而后以泰山壓頂之勢將所歪曲的觀點(diǎn)打碎，接著宣稱已經(jīng)駁倒對方的觀點(diǎn)。董仲舒和他的學(xué)術(shù)思想也經(jīng)歷了這樣的厄運(yùn)。有些人師心自用、斷章取義，誤以為董仲舒忽視民眾的欲求，一味地強(qiáng)調(diào)仁義道德。這種說法正確嗎？不對！這是后人對先賢的誣蔑。事實(shí)上，董仲舒不僅重視民眾的欲求，而且從經(jīng)典詮釋的高度對此加以辯護(hù)。在他看來，《春秋》二百四十二年承載了天下道義，其中一項(xiàng)就是“親近來遠(yuǎn)，同民所欲”（《春秋繁露·十指》），君子撥亂反正開太平，離不開民眾的支持，離不開“吉兇與民同患”的擔(dān)當(dāng)精神，離不開家國天下的有序推進(jìn)。在撰述《春秋董氏學(xué)》的過程中，康有為及其弟子發(fā)現(xiàn)董仲舒與孔孟有著內(nèi)在一致性，那就是“同民所欲”?？涤袨橹赋觯骸懊献訕芬蕴煜?，憂以天下，樂貨勇色園囿池沼，皆與民同。同民所欲，孔子之至義也?！盵2]相比之下，那些漠視民眾欲求、片面追求功利的人，就是名教之罪人。

后人對董仲舒的指責(zé)，在很大程度上源于對“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的誤讀。結(jié)合具體語境，這兩句話是講給江都易王劉非聽的。江都易王劉非勇猛過人，自比齊桓公、越王勾踐，勸說董仲舒輔佐自己成就霸業(yè)。作為天子任命的江都相，董仲舒恪守綱常，義正詞嚴(yán)，向江都易王闡明了道義，指出：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童，羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也。茍為詐而已，故不足稱于大君子之門也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@里講的“誼”，可以解釋為“義”。它不僅是道德條目，而且還是等級制度、分配機(jī)制、行為準(zhǔn)則。只要不折不扣地按照“誼”推進(jìn)實(shí)踐，就能確保相應(yīng)的利益。作為諸侯王，江都易王驕奢狂妄，企圖憑借詐力成就大業(yè)。這種想法本身就是大逆不道。董仲舒在關(guān)鍵時刻堅守政治規(guī)矩，極力勸阻，充分體現(xiàn)了儒生的高風(fēng)亮節(jié)。

當(dāng)然，朱永嘉先生很難贊成這種說法。在他看來：“在人們的日常生活中，只講道義，不講功利，實(shí)際上與人的行為不可能一致。即使是公益，亦還是有利益在內(nèi)，公益也有范圍，當(dāng)然它與小團(tuán)體的私利不同，私利與公益是有區(qū)別的。李贄謂董仲舒誤了宋儒，認(rèn)為他把天道與社會倫理混為一談，使宋儒因而誤入歧途。人的生存與情欲同在，天理何以能泯滅人之欲念呢？結(jié)果造成道學(xué)虛偽的一面?！盵1]311這種說法，其實(shí)是對董仲舒原話的曲解。持有類似看法的不乏其人，顏元在解讀《大學(xué)》所謂“以義為利”時，指出：“孟子極駁‘利’字，惡其掊克聚斂者耳。其實(shí)義中之利，君子所貴也。后儒乃云：‘正其誼不謀其利?！^矣！宋人喜道之，以文其空疏無用之學(xué)。予嘗矯其偏，改云：‘正其誼以謀其利，明其道而計其功?！保ā端臅`》）顏元身處明末清初的亂世，遭遇天崩地坼的變局，力主習(xí)行，推崇功利，故而抨擊董仲舒的義利觀。這是情有可原的。

與顏元的學(xué)術(shù)旨趣不同，朱永嘉先生承續(xù)不斷革命的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，致力于否定天道、解放社會倫理。他對李贄深表欽佩，贊成將天道與社會倫理打成兩截，為平等、覺悟、同志等觀念深入人心開辟道路。從這種價值訴求出發(fā)，閱讀董仲舒的著述，就會覺得里面充滿了問題。姑且不論“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》）的宗教學(xué)意蘊(yùn)，我們先討論民眾欲求是如何影響國家治理的。董仲舒要求最高統(tǒng)治者準(zhǔn)確把握民眾好惡，滿足民眾的美好生活需要，精準(zhǔn)施策，涵養(yǎng)“善治”，指出：

民無所好，君無以權(quán)也；民無所惡，君無以畏也。無以權(quán)，無以畏，則君無以禁制也。無以禁制，則比肩齊勢而無以為貴矣。故圣人之治國也，因天地之性情、孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設(shè)官府爵祿，利五味，盛五色，調(diào)五聲，以誘其耳目，自令清濁昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動其心，務(wù)致民令有所好。有所好然后可得而勸也，故設(shè)賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡然后可得而畏也，故設(shè)罰以畏之。既有所勸，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好，是以勸賞而不得多也。制其所惡，是以畏罰而不可過也。所好多則作福，所惡多則作威。作威則君亡權(quán)，天下相怨；作福則君亡德，天下相賊。故圣人之制民，使之有欲，不得過節(jié)；使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣。國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權(quán)。失權(quán)則君賤，失恩則民散。民散則國亂，君賤則臣叛。是故為人君者，固守其德，以附其民；固執(zhí)其權(quán)，以正其臣。（《春秋繁露·保位權(quán)》）

一切都要從實(shí)際出發(fā)。民眾有好惡，這是事實(shí)。最高統(tǒng)治者無法徹底消滅民眾的好惡，只能循序善誘，加以利用，使其成為維護(hù)統(tǒng)治秩序的有力保障。因?yàn)橹挥猩朴诶妹癖姷南埠?，才能進(jìn)行權(quán)力運(yùn)作；只有善于掌控民眾的憎惡，才能進(jìn)行懲戒引導(dǎo)。在國家機(jī)構(gòu)設(shè)置上，突出分工合作，明確上下級的權(quán)責(zé)，給那些德才兼?zhèn)涞氖咳颂峁┥仙耐緩健Ｈ瞬攀菄抑卫淼孽r活力量。一家一姓，只憑借權(quán)貴的強(qiáng)大力量，是無法搞好國家治理的。只有建立健全人才選拔機(jī)制，不斷用新鮮血液沖散那些導(dǎo)致國家機(jī)構(gòu)淤塞的腐朽力量，才能迎來政治生活的全新面貌。董仲舒對《尚書·洪范》中的“惟辟作威，惟辟作?！庇兄羁汤斫?。毋庸置疑，最高統(tǒng)治者行使權(quán)力，“威”和“福”是一體兩面的。民眾的言行舉止合乎道義，就要予以獎勵，這是“作?！?；民眾的言行舉止違背道義，就要予以懲罰，這是“作威”。假如美德不受獎勵，惡德不受懲罰，那么民眾就會不明是非，肆無忌憚，沖決一切社會公德。原先的統(tǒng)治秩序就會蕩然無存。一家一姓就會丟掉江山社稷。

從社會治理的角度來看，民眾需要禮義。因?yàn)槎Y義能為大家創(chuàng)造良好的社會秩序。先賢告誡大家，人之所以能夠在復(fù)雜多變的自然環(huán)境中脫穎而出，就在于“人能群”。這里講的“群”，不是人們聚集在一起，形成龐大的規(guī)模效應(yīng)，而是指民眾能夠按照一定的倫常安排彼此之間的關(guān)系，形成人類社會。儒家和法家對“群”有不同的看法。儒家理解的“群”是“個人→家庭→國家→天下”的逐次擴(kuò)充的格局；法家理解的“群”是君主統(tǒng)治下的臣民不斷開拓生存空間的動態(tài)過程。前者勢必強(qiáng)調(diào)推己及人，將德性貫穿于家國天下，使之生機(jī)盎然；后者勢必富國強(qiáng)兵，將功利視為一切工作的生命線。在儒家的“群”里，社會擁有廣闊的天地；在法家的“群”里，社會無立錐之地。

漢承秦制，法家為“強(qiáng)國”創(chuàng)造了前所未有的恢宏局面。既然談到“強(qiáng)國”，就要明白“強(qiáng)國”是相對于“弱民”而言的。從商鞅開始，法家就將“國”與“民”視為一對矛盾，認(rèn)為“民弱國強(qiáng)，國強(qiáng)民弱。故有道之國，務(wù)在弱民。樸則強(qiáng)，淫則弱。弱則軌，淫則越志。弱則有用，越志則強(qiáng)。故曰：以強(qiáng)去強(qiáng)者，弱；以弱去強(qiáng)者，強(qiáng)”（《商君書·弱民》）。法家看到了“弱民”的實(shí)際好處，那就是民眾質(zhì)樸無華，遵從法紀(jì)，勇于公戰(zhàn)，為最高統(tǒng)治者盡心竭力開創(chuàng)功業(yè)。在法家的心目中，禮樂制度的功用甚微，不如法紀(jì)來得實(shí)在。因而最高統(tǒng)治者必須頒布法度，讓民眾老老實(shí)實(shí)地待在他們所處的等級地位，克服貪生怕死、安于現(xiàn)狀的惰性，激發(fā)勤于農(nóng)事、參軍作戰(zhàn)的勇氣，在建功立業(yè)的前提下改變自己的命運(yùn)。最高統(tǒng)治者要想把民眾綁上功利的戰(zhàn)車，就必須消滅社會；要想消滅社會，就要從拆散家族開始。只有廢除規(guī)模龐大的家族，才能將民眾從禮樂制度中抽離出來，使其成為實(shí)現(xiàn)功利的有效工具。沒有了社會，遠(yuǎn)離了家族，民眾極易陷入貧困、弱小和屈辱的境地。商鞅的精辟論述至今發(fā)人深思，即所謂“民，辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。以刑治民，則樂用；以賞戰(zhàn)民，則輕死。故戰(zhàn)事兵用曰強(qiáng)”（《商君書·弱民》）。此時，最高統(tǒng)治者就要及時發(fā)揮賞罰的積極作用，從“弱民”走向“強(qiáng)國”。這是法家的魅力所在，也是秦制之所以被后世沿襲的根本原因。

不過，法家始終無法走出歷史的怪圈。法家通過“弱民”實(shí)現(xiàn)“強(qiáng)國”，獎勵耕戰(zhàn)，開疆?dāng)U土，為建立統(tǒng)一強(qiáng)大的王朝做了準(zhǔn)備工作，其中包括通過法令明確每一個人的地位、職責(zé)和所有權(quán)。但是，它無法向最高統(tǒng)治者兌現(xiàn)“天下大治”的諾言，只能用強(qiáng)權(quán)和暴力維持統(tǒng)治秩序。誠如姚中秋先生所言：“強(qiáng)大的國家力量固可以讓民眾恐懼，民眾被迫服從。然而一旦這種強(qiáng)制威懾力略有弱化，利己為惡之心就會爆發(fā)。而且，這些為利所驅(qū)動之人一定覬覦權(quán)力本身，因?yàn)?，在?quán)力控制一切的社會中，權(quán)力就是最大的利益，因其可以產(chǎn)生全部其他利益?！盵3]67有些學(xué)者主張“立善法”以實(shí)現(xiàn)長治久安。當(dāng)然，還需要“奉法者”努力踐行。不過，法家的嚴(yán)刑峻法并不是真正的法治。因?yàn)榉o(jì)森嚴(yán)，民眾深陷其中，無力自拔，只求幸免于難，而不敢有所作為。一旦“人亡政息”，再多的法紀(jì)都是形同虛設(shè)，整個國家難免陷入混亂。

董仲舒稔熟暴秦二世而亡的慘劇，為了天下蒼生，為了皇圖永固，他向最高統(tǒng)治者建議：應(yīng)當(dāng)維系公義，德威并重——用德行感召民眾，以威權(quán)管束官吏，讓民眾得到實(shí)實(shí)在在的好處，讓官吏心中有戒尺，守規(guī)矩，知權(quán)責(zé)，盡心竭力為朝廷效勞?？梢哉f，重回家庭，重建社會，重新喚起所有人的道德良知，是董仲舒等人的歷史任務(wù)。不這樣做，就無法稀釋秦制的政治毒素，就無從談及社會治理，就無力改善民生，讓民眾享有更多的獲得感。

二

在秦制的統(tǒng)治模式中，“強(qiáng)國”扼殺了社會，成為一端獨(dú)大的終極力量。沒有社會，就不會有社會治理；沒有社會治理，任何標(biāo)榜“朕為始皇帝，后世以計數(shù)，二世三世至于萬世，傳之無窮”的美好夙愿都會被“二世而亡”的事實(shí)無情嘲弄。要想國祚長久，就要激發(fā)社會活力；要想激發(fā)社會活力，就要從改善民生入手。

改善民生，讓老百姓擺脫貧困，走向富裕，是往圣前賢的真情實(shí)意。儒家的理財觀至今依然具有強(qiáng)大的生命力。《周易·系辭下》有言：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非曰義。”民眾脫貧致富，這是合理欲求。如何脫貧致富，這需要道德倫理的約束。沒有約束，一切向錢看，一切以錢作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，就會把人引入禽獸不如的歧途。因而必須樹立正確的理財觀念。以前，許多人以為“理財”是現(xiàn)代人的構(gòu)想。其實(shí)不然。陳煥章在《孔門理財學(xué)》中指出：“孔子為官員與士人階層、廣大的庶民階層規(guī)定了兩條原則，分別為：位居社會上層的官員與士人，倫理活動先于理財活動；而處于社會底層的庶民階層，則是理財活動先于倫理活動。而如果我們從一開始就清楚地懂得孔子的原則，那么，我們將避免對該原則在理解上的混亂?！盵4]這是對“先富后教”的準(zhǔn)確詮釋。它有助于今人全面認(rèn)識儒家思想。

儒家信奉“先富而后教”的基本原則。局部領(lǐng)域的“先富”是社會進(jìn)步的實(shí)績，它為“后教”創(chuàng)造了先決條件。整肅形形色色的利益集團(tuán)，杜絕團(tuán)伙幫派對社會財富的聚斂，消除“先富”的社會群體與普通民眾之間的心理落差，這是困擾許多朝代的實(shí)際問題。誠如唐甄所言：“財者國之寶也，民之命也。寶不可竊，命不可攘。圣人以百姓為子孫，以四海為府庫，無有竊其寶而攘其命者。是以家室皆盈，婦子皆寧。反其道者，輸于悻臣之家，藏于巨室之窟，蠹多則樹槁，癰肥則體敝，此窮富之源，治亂之分也?！保ā稘摃じ幻瘛罚┛v觀《史記》和《漢書》的記載，漢初政治舞臺上涌現(xiàn)出一大批佞幸，他們依仗皇帝恩寵，肆意聚斂，惹得天怒人怨。相比之下，那些沒有資格進(jìn)入史官視野的貪婪之徒更是多如牛毛。權(quán)貴操控公權(quán)力，不放過任何機(jī)會，大肆搜刮；富人攀龍附鳳，躋身于驕縱的行列。這些人占據(jù)總?cè)丝诘臉O少數(shù)，卻控制了絕大多數(shù)的財富。民眾被壓迫得喘不過氣。當(dāng)一個王朝走進(jìn)它的中期的時候，財富就會向權(quán)力金字塔的頂端噴涌，“人之道損不足以奉有余”就會變成常態(tài)。窮人的數(shù)量越來越多，占據(jù)的財富越來越少，走投無路，鋌而走險，淪為強(qiáng)盜；富人的數(shù)量不多，占據(jù)的財富越來越多，利欲熏心，恣意妄為，變成暴徒。貧富之間的矛盾不可避免。強(qiáng)盜與暴徒發(fā)生沖突，王朝的統(tǒng)治秩序就會徹底崩潰。董仲舒對此深感憂慮，指出：

孔子曰：“不患貧而患不均?！惫视兴e重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生。故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制，而各從其欲。欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。（《春秋繁露·度制》）

以前，一些學(xué)者為了提倡效率優(yōu)先，不敢針砭時弊，只能上演“荊軻刺孔子”的鬧劇，將效率低下歸罪于儒家，認(rèn)為孔子講的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”就是罪魁禍?zhǔn)?，對它進(jìn)行口誅筆伐，給它戴上平均主義的帽子。這令許多人望而生畏。時移世易，正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)歷歷在目?？鬃铀枷氲玫搅酥匦略u價。平均主義的帽子被摘掉。由此延伸到重新研究董仲舒的“調(diào)均”的治理技藝。

董仲舒的“調(diào)均”遵循儒家的人道原則，在國家內(nèi)部實(shí)行上下差等的制度，著力消除貧富兩極分化。我們不能將董仲舒的“調(diào)均”誤解為殺富濟(jì)貧，或者是搞平均主義。在董仲舒那里，“調(diào)均”是有度的，即所謂“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”。用今天的話來說，就是讓富人享有榮譽(yù)感，而非恣意驕縱；讓窮人享有生存和發(fā)展的權(quán)利，不必為衣食住用行發(fā)愁。

用“度制”消除貧富兩極分化，是董仲舒潛心鉆研儒術(shù)的結(jié)果。沒有“度制”，就會亡國。最高統(tǒng)治者不愿看到這種場景。破壞“度制”，必然滋生腐敗。官吏貪得無厭，民眾饑寒交迫。久而久之，任何仁義道德和法律禁令都將失去效用。因而必須鞏固“度制”，推進(jìn)社會治理。改善民生，穩(wěn)固統(tǒng)治基礎(chǔ)。在“四民”之中，農(nóng)民的力量不容小覷。王亞南先生指出：“農(nóng)民是在土地上生根的，一切倫常交易，一切‘安分守己’‘安土重遷’的大道理，是要他們能繼續(xù)在土地上生存下去才能發(fā)揮作用。他們一旦因著四面八方的壓迫榨取而從土地上‘游離’出來，而變?yōu)樗^浮浪者、游食游民；以前所有的社會思想的羈絆，便不再對他們發(fā)生效用了?！盵5]緩解社會矛盾，加強(qiáng)社會風(fēng)險評估與治理研究，就要深刻認(rèn)識“不與民爭利”的必要性。為了維護(hù)統(tǒng)治秩序，緩和統(tǒng)治集團(tuán)與民眾之間的矛盾，董仲舒旁征博引，對這一觀念展開全面論述，指出：

孔子曰：“君子不盡利以遺民?！薄对姟吩疲骸氨似溥z秉，此有不斂穧，伊寡婦之利?！惫示邮藙t不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬?！对姟吩唬骸安奢撞煞?，無以下體。德音莫違，及爾同死?！币源朔烂?，民猶忘義而爭利，以亡其身。天不重與，有角不得有上齒。故已有大者，不得有小者，天數(shù)也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，況人乎？故明圣者象天所為，為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利、與民爭利業(yè)，乃天理也。（《春秋繁露·度制》）

董仲舒試圖以君子之道馴化那些權(quán)貴，讓他們適可而止，讓利于民。這樣的大道理，許多人都懂，卻不愿實(shí)行。為什么呢？因?yàn)橛谧魉??！盁o利不起早”早已成為一種強(qiáng)大的慣性，驅(qū)使他們大小全收，追求利益最大化。在“以吏為師”的制度框架中，“與民爭利”的危險性顯得尤為突出。如何破局？儒生的措施行之有效，那就是恪守政治道德，維護(hù)大一統(tǒng)的局面，身體力行，融入國家治理體系，為社會治理贏得公權(quán)力的支撐。在姚中秋先生看來，從儒生到儒家士大夫的轉(zhuǎn)變是治理主體意識得到彰顯的大事件，董仲舒建議地方貢士，促成“社會”進(jìn)入預(yù)備官吏遴選的程序之中，“相對于秦制，這是一個具有廣泛影響力的革命性變化。當(dāng)權(quán)力和財富決定官吏時，社會完全不被承認(rèn)。秦制的本質(zhì)就是政府不承認(rèn)社會，秦致力于摧毀商業(yè)、摧毀學(xué)術(shù)，以圖官吏用刑律直接統(tǒng)治每個人。依據(jù)董子之建議，社會獲得了權(quán)力，從而凸顯了其獨(dú)立于政府的存在，而與政府合作。貢士制度宣告了社會之存在，也成為社會與政府之間溝通的中介性制度”[3]77。至此，“社會”得到了重建，秦制的政治毒素得到了稀釋，社會治理得到了正名。

三

帝制時代的歷史是由勝利者書寫的。董仲舒的言論在很大程度上打動了武帝。“善治”是當(dāng)時的總?cè)蝿?wù)。武帝對“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也”深有體會，也曾為“更化”付出慘重代價。當(dāng)“罷黜百家，表章六經(jīng)”的建議被采納之后，儒學(xué)成功地躍居“王官學(xué)”的高位。儒家自此徹底扭轉(zhuǎn)了自秦始皇焚書坑儒以來的被動局面。武帝有所作為，董仲舒成人之美。一代君臣，千古基業(yè)。后人至今贊頌其德。

不過，應(yīng)當(dāng)指出，黃老之術(shù)從“王官學(xué)”的位置上跌落下來，并沒有中絕，而是和其他學(xué)派一起匯入新的學(xué)術(shù)潮流。即便有些地方諸侯依然固守原先的“王官學(xué)”，不肯向武帝的改革低頭，那也不過是強(qiáng)弩之末了。馮友蘭先生指出：“當(dāng)時的地方政權(quán)和中央政權(quán)的對立，實(shí)際上是地主階級內(nèi)部當(dāng)權(quán)派和不當(dāng)權(quán)派的對立。董仲舒春秋公羊家體系和黃老之學(xué)體系的對立，是地主階級內(nèi)部對立的兩派在思想戰(zhàn)線上的反映?！盵6]武帝之后，許多名臣依然研習(xí)黃老之術(shù)、申韓之學(xué)，在國家治理方面發(fā)揮著重要作用。康有為在《孔子改制考》中講述了各派后學(xué)的基本情況。這充分說明：儒術(shù)定為一尊，并不妨礙其他學(xué)派持續(xù)發(fā)展。

在董仲舒看來，完善的社會治理體制必須具備圣君在位、賢能從政、民眾參與、禮義維系的基本特征。武帝“更化”是順應(yīng)歷史潮流的英明決斷。董仲舒審時度勢，建言獻(xiàn)策，為重建社會、改變?nèi)迳\(yùn)創(chuàng)造了有利條件。與秦制相比，董仲舒?zhèn)戎赜跇?gòu)建君民命運(yùn)共同體，借以緩和二者之間的尖銳矛盾。他指出：

傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上而萬民聽，生善于下矣。故曰：“先王見教之可以化民也?！贝酥^也。（《春秋繁露·為人者天》）

在中華醫(yī)學(xué)理論中，心之官則思，身體受到心的支配。心處于平和狀態(tài)，身體健全，人就是健康的。反之，心處于癲狂狀態(tài)，身體失控，人就會難以自持。董仲舒將民眾比作身體，將君主視為心。身心和諧是最佳狀態(tài)。既然將心視為身體之主，那就有必要保持它的平和狀態(tài)。與此相似，君主應(yīng)該以孝弟、禮義自持，為民眾做出仁廉的表率，才能達(dá)到“其身正，不令則行”的治理效果。在這種理論框架中，君主不再是喜怒無常、殘暴不仁的命運(yùn)主宰者，而是君民命運(yùn)共同體的重要組成部分。君主和民眾都應(yīng)該是接受圣人教化的人群。圣人具備的教化資格來自天。從名號的角度來看，“故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也；士者，事也，民者，瞑也；士不及化，可使守事從上而已。”（《春秋繁露·深察名號》）維護(hù)君民命運(yùn)共同體，必然涉及“執(zhí)其兩端而用中”的方法問題。圣人以“君道”教化君主，使君主固守德位，成為圣君；以禮義教化民眾，使民眾安分守己，成為“有恥且格”的良民。這是君民命運(yùn)共同體的兩端。兩端之間充斥著官吏和士人。士人德才兼?zhèn)?，躋身仕途，就變成各級官吏。君主要想維持一家一姓的長期統(tǒng)治，就要善于任賢、序賢、托賢，及時疏通人才上升通道。因?yàn)檫@條通道能夠消除國家治理和社會治理之間的隔閡，足以加強(qiáng)預(yù)防和化解社會矛盾機(jī)制建設(shè)。

必須說明一點(diǎn)，以前有人摘取“民者，瞑也”這句話，借以抨擊董仲舒，認(rèn)為他鄙視人民群眾，不尊重人民群眾的主觀能動性。其實(shí)，這種解讀非常突兀。董仲舒之所以將“民”視為“民”，是對特定歷史階段的反思，因?yàn)樵邳S老之術(shù)“愚民”、商君之學(xué)“弱民”的交替作用下，民眾的覺悟亟待激發(fā)，民眾的智慧亟待開啟，民眾參與國家治理和社會治理的愿望亟待得到滿足。教化民眾，就是將民眾從“瞑”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶选?。在儒生那里，“先生”就是“先醒”，“先醒”喚起“后醒”，有力推進(jìn)社會治理。

董仲舒主張“更化”，不是取消君權(quán)，而是規(guī)范君權(quán)。君權(quán)不能放任。與西方人限制君權(quán)有所不同，儒生有時強(qiáng)調(diào)權(quán)力集中，建議君主乾綱獨(dú)斷，遵從禮制，治國理政。董仲舒看重現(xiàn)實(shí)中的權(quán)力金字塔——民眾服從于官吏的管束，官吏臣服于君主的統(tǒng)治?！按笠唤y(tǒng)”的局面形成了，就要不斷完善它。挑戰(zhàn)王權(quán)，無異于自取滅亡；放縱王權(quán)，等同于為虎作倀。只有規(guī)范王權(quán)，才是忠臣孝子的作為。董仲舒援引經(jīng)義，指出：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚┙枰在A得最高統(tǒng)治者的支持。在此基礎(chǔ)上，董仲舒進(jìn)一步闡發(fā)自己的設(shè)想：民眾接受“天子”的統(tǒng)治，“天子”必須遵從上天的旨意，這是《春秋》大一統(tǒng)的奧義。用他的話來說，就是“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”（《春秋繁露·玉杯》）。上天的旨意，誰來解釋？當(dāng)然是儒生。儒生如何解釋上天的旨意？當(dāng)然是“天聽自我民聽之，天視自我民視之”，以百姓心為心，以民眾的合理欲求作為依據(jù)，與時偕行，引導(dǎo)權(quán)力良性運(yùn)作。這是對孟子學(xué)說的巧妙轉(zhuǎn)化。孟子主張的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）極易刺傷君主的虛榮心，因而很難得到落實(shí)。董仲舒因時制宜，善巧方便，為儒學(xué)復(fù)興贏得了強(qiáng)力支持，為后學(xué)有所統(tǒng)一打好了基礎(chǔ)。

毋庸諱言，董仲舒的社會治理思想易簡易從，它集中反映了儒生的價值訴求。儒生維系五倫，將家庭從秦制的壓制中解救出來，將“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”確立為所有人必須遵從的神圣信條。即便“文法吏”也要在經(jīng)義的約束下行使公權(quán)力。朝廷興辦文教，重視禮義，對儒家士大夫群體的成長起到積極作用。儒家士大夫必須名副其實(shí)。判別標(biāo)準(zhǔn)在于如何處理“人與我”之間的關(guān)系。董仲舒指出：

《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以暗于人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法：仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。（《春秋繁露·仁義法》）

董仲舒用“仁義法”重新開辟“修己治人”的出場路徑，將“愛人”與“正己”融會貫通，向世人展示儒生的光輝形象。鐘泰先生對此予以高度評價，指出：“自孟子言仁義，而仁義之言遍天下。然如董子分析若是之明白者，鮮矣！此真醇粹以精之言，深有得于儒之精神命脈者。而世之談董子者，往往遺之，反糾纏于其陰陽五行之論，謂非棄周鼎而寶康瓠者耶！”[7]董仲舒的“仁義法”堪稱儒家士大夫善世化俗的康莊大道?！皭廴恕辈皇强照?，而是實(shí)踐。只有實(shí)踐，與民休戚，才能贏得人心。人心向背定成敗。誰能解決好民眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實(shí)的利益問題，誰就能站穩(wěn)腳跟，發(fā)揮更大的社會功用。民眾需要領(lǐng)路人，更需要自己人。董仲舒倡導(dǎo)的“仁義法”，有助于加強(qiáng)社會治理服務(wù)體系建設(shè)。儒家士大夫身體力行，化解戾氣，明是非，知榮辱，守大節(jié)，在全社會營造“正己愛人”的新風(fēng)尚。此外，董仲舒更強(qiáng)調(diào)從天下的廣度理解“仁”，指出“故仁者，所以愛人類也”（《春秋繁露·必仁且智》），這為我們構(gòu)建人類命運(yùn)共同體提供了深厚土壤。

古為今用，綜合創(chuàng)新。從目前的實(shí)際狀況來看，有些儒學(xué)從業(yè)人員喜歡以教化者的姿態(tài)出現(xiàn)，對民眾指指點(diǎn)點(diǎn)，說三道四，好像道德、真理和權(quán)威在自己這邊，好像民眾就應(yīng)當(dāng)處于受教者的地位，洗耳恭聽，唯命是從。其實(shí)，這是一種好為人師的表現(xiàn)形式，對儒學(xué)傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)有害而無益。為什么呢？因?yàn)槊癖姼粗貙?shí)際行動，更相信“行勝于言”的古訓(xùn)，更關(guān)注誰能給他們帶來實(shí)際好處。與其空談仁義禮智信，不如踏踏實(shí)實(shí)為老百姓做些實(shí)事；與其大講“君君臣臣父父子子”，不如以身作則，讓民眾看到道德楷模的實(shí)際行動。有時候，教化者在實(shí)踐方面就像留聲機(jī)，說得多，做得少，缺乏擔(dān)當(dāng)精神，形象遠(yuǎn)遜于民眾。往往有這樣一種情況——教化者標(biāo)榜的仁義道德，自己無法做到，卻在民眾那里得到真信真行。教化者成了尾巴而不自知，更不愿面對這個現(xiàn)實(shí)。民眾強(qiáng)烈要求教化者推進(jìn)實(shí)踐，教化者充耳不聞，誤以為自己想象的道德困境就是老百姓的真實(shí)存在，于是陷入“自己出題，自己回答”的封閉狀態(tài)。民眾覺得莫名其妙，不愿和教化者交心，更談不上真心實(shí)意接受教化。

時至今日，董仲舒的“仁義法”依然具有現(xiàn)實(shí)意義。它有利于矯正浮躁功利的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，有利于塑造“誠于中而形于外”的君子人格，有利于培育家國天下的情懷。它不同于精英群體的傲慢與偏見。有些人拾人牙慧，道聽途說，拔高身段，以啟蒙者的姿態(tài)出場，勢必招致鄙夷；有些人擇取宗教經(jīng)典文本的語句，任意曲解，蠱惑人心，以教化者的面目登臺，勢必?fù)Q來羞辱。精英群體很復(fù)雜，其中不乏濫竽充數(shù)之徒。精英群體總試圖用自己的決策影響大眾、塑造大眾、引導(dǎo)大眾。但是，他們不得不面對這樣一個現(xiàn)實(shí)——民眾不是西方人在書中剖析的烏合之眾，而是富有正義感的社會群體。

四

既然要大力弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，就無法繞開董仲舒的學(xué)術(shù)思想、實(shí)踐活動和歷史貢獻(xiàn)。董仲舒的學(xué)術(shù)思想氣勢恢宏，具有非同尋常的現(xiàn)實(shí)意義。管中窺豹，亦能獲得有益啟示。從社會治理的角度重新閱讀董仲舒的著作，有助于我們根除偏見，更加全面地理解儒家經(jīng)世致用的優(yōu)良傳統(tǒng)。圣賢不世出。劉向指出：“董仲舒有王佐之材，雖伊、呂亡以加，管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈嬖谑赖臅r候，經(jīng)受了“譽(yù)滿天下，謗滿天下”的考驗(yàn)，雖九死其猶未悔，為漢朝的強(qiáng)勁崛起提供了精神武裝。

董仲舒的社會治理思想，其實(shí)是推行仁政，重建社會、推進(jìn)社會治理方面的有益嘗試。它在君主、官吏和民眾之間建立了互動機(jī)制，使儒家士大夫成為社會治理主體，為“王霸雜用之”的國家治理格局的形成奠定了穩(wěn)固的基礎(chǔ)。在“強(qiáng)國家”的框架中推進(jìn)社會治理，既能改善民生，又能維護(hù)君主的權(quán)威，更能為儒生經(jīng)世致用搭建廣闊平臺。陳喬見先生指出：“儒家倡導(dǎo)仁政，以不忍人之心行不忍人之政，其本質(zhì)就是儒家的恕道。在‘家天下’的君主制下，天下乃君主一人之天下，君主獨(dú)占天下資源。為此，儒家主張對天下資源‘公’而‘共’之，即由君主（公、公家、政府）獨(dú)占的資源向公眾開放，由公眾共享；批判和反對君主以‘以我之大私為天下之大公’的觀念?！盵8]研習(xí)董仲舒的社會治理思想，不能人云亦云，必須將其放在特定的時代背景之中，探尋其中的“總問題”，以求得到有益的歷史借鑒。