天人之際：中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“邊界”意識(shí)*

董 平

（浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州310028）

歲末年初以來(lái)，新型冠狀病毒肺炎疫情在世界各地傳播蔓延。學(xué)術(shù)界不少朋友從中國(guó)傳統(tǒng)文化的角度對(duì)疫情做出了深刻反思，談到“天人合一”“萬(wàn)物一體”等儒家主張。疫情自然也引起我的關(guān)注與思考，但我今天所講的內(nèi)容，雖由疫情的思考所引發(fā)，卻不專注在疫情上。我一直認(rèn)為，“天人之際”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)非常重要的問題，其中深藏著一個(gè)系統(tǒng)性的“邊界”意識(shí)，并由此而有一個(gè)系統(tǒng)化的關(guān)于“邊界”的規(guī)范體系或制度安排。不過(guò)必須先做一個(gè)說(shuō)明，關(guān)于這一問題，事實(shí)上我依然處在思考之中，尚未達(dá)成一個(gè)整體的、系統(tǒng)性的思考，更談不上結(jié)論性的。所以下面所說(shuō)，只代表我的個(gè)人意見，供各位朋友參考。

一、人的現(xiàn)實(shí)存在及其交往“邊界”

人的存在，首先是個(gè)體的、感性的存在。作為現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體，每一個(gè)體都占有自己的獨(dú)特空間，都在這一獨(dú)特的“空間―時(shí)間”結(jié)構(gòu)中感性地呈現(xiàn)自己的當(dāng)前狀態(tài)，因此個(gè)體和個(gè)體之間，總是“自然地”存在著各自的“邊界”。有意思的是，個(gè)體的日常生活，或者說(shuō)自我“存在”的實(shí)現(xiàn)方式，總是通過(guò)個(gè)體間的交往活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因此交往即是邊界行為。如果我們確信人的現(xiàn)實(shí)生存只能通過(guò)日常的交往活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，那么事實(shí)上，正是邊界行為構(gòu)成了個(gè)體的生存方式。我們甚至可以說(shuō)，“邊界”實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)獨(dú)特“領(lǐng)域”，正是不同的“邊界領(lǐng)域”構(gòu)成了人們現(xiàn)實(shí)的生存世界。人與人之間的邊界性交往活動(dòng)，構(gòu)成了個(gè)體與個(gè)體之間的分際，我們不妨把這一分際稱為“人人之際”或者“自他之際”。

個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生存要得以完全的實(shí)現(xiàn)，就必須進(jìn)入社會(huì)。個(gè)體同樣是“自然地”具有群體屬性的。個(gè)體之進(jìn)入群體，就現(xiàn)實(shí)的交往活動(dòng)而言，即是個(gè)體性在群體性中如何得以恰當(dāng)體現(xiàn)，因此也就產(chǎn)生了個(gè)體與群體之間的邊界，我們不妨稱之為“個(gè)群之際”或者“群己之際”。個(gè)體首先具有個(gè)體性，但個(gè)體性原是相對(duì)于群體性而言，因而個(gè)體同時(shí)具有其群體屬性，這一意思在中國(guó)古代文化中是被充分強(qiáng)調(diào)的。儒家看重家庭，今天似乎對(duì)這一點(diǎn)產(chǎn)生了各種各樣的誤會(huì)，以至于有人認(rèn)為儒家的思想只適用于所謂“宗法社會(huì)”、血緣家庭、血親倫理等，我認(rèn)為這是不對(duì)的，因?yàn)檫@并不符合儒家思想的本來(lái)面貌。家庭之所以值得重視，并不是因?yàn)榧彝ナ莻€(gè)體生存的全部場(chǎng)域或最終境界，而恰恰因?yàn)樗皇莻€(gè)體獲得其生存之最初的、必不可免的群體或“共同體”。在這一最初的群體之中，由于血緣關(guān)系所提供的特殊“便利”，能夠使個(gè)體在不斷的“試錯(cuò)”行為之中涵養(yǎng)起合適的、恰當(dāng)?shù)膫€(gè)體與他者、個(gè)體與群體的邊界意識(shí)，并培養(yǎng)起恰當(dāng)表達(dá)這種邊界意識(shí)的實(shí)際能力或恰當(dāng)?shù)倪吔缧袨榉绞健Ｈ寮抑v“名分”，在今天大概也頗受誤會(huì)，實(shí)則“名”是個(gè)體身份，“分”是與其身份相一致的權(quán)利與責(zé)任的“分際”，也即是恰當(dāng)呈現(xiàn)其“名”或身份的實(shí)際內(nèi)容，由此而決定了獨(dú)特的邊界行為方式。作為個(gè)體必然生存于其中的第一個(gè)群體生活的共同體，家庭同時(shí)也就成為養(yǎng)成“群己之際”邊界意識(shí)，以及恰當(dāng)?shù)?、足以表達(dá)自我“名分”的邊界行為方式的第一場(chǎng)域。這一場(chǎng)域顯然是個(gè)體進(jìn)入群體生活以實(shí)現(xiàn)其完整的社會(huì)性存在的初階，而絕不是終極場(chǎng)域，因此家庭共同體的生活，就個(gè)體而言，恰好是有待于突破并轉(zhuǎn)進(jìn)于更為廣闊的群體生活的共同體的。今天講到儒家，不少學(xué)者認(rèn)為儒家只以家庭生活為最后場(chǎng)域，所以若是脫離了家庭（家族），儒家便不適用了；又說(shuō)儒家思想只適合于“熟人社會(huì)”，而現(xiàn)代社會(huì)生活是“陌生人社會(huì)”，所以儒家也是不適合的。其實(shí)此種觀點(diǎn)也是只知其一未知其二?！皞€(gè)群意識(shí)”或“群己意識(shí)”的養(yǎng)成，個(gè)體在與他者、與群體之有限的邊界交往活動(dòng)中恰當(dāng)?shù)男袨榉绞降酿B(yǎng)成，實(shí)際上是具有公共的普適性的，否則儒家強(qiáng)調(diào)的所謂“推己及人”的恕道如何可能呢？“恕”作為一種“如心”的行為方式，便是突破個(gè)體自我的局限性、突破家庭（作為共同體）之局限性的實(shí)踐方式。正是在這一意義上說(shuō)，儒家學(xué)說(shuō)是強(qiáng)調(diào)公共性的，也是適用于“陌生人社會(huì)”的。不必做過(guò)多論證，且如孟子講“人皆有不忍人之心”，見孺子將入于井而“皆有怵惕惻隱之心”的時(shí)候，他所預(yù)設(shè)的現(xiàn)場(chǎng)條件是：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）非常清楚的是，“非所以內(nèi)交于孺子之父母”，則與孺子為“陌生人”；“非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”，則非出于任何外在之目的；“非惡其聲而然也”，則非出于個(gè)人特殊情感之好惡。總此三者，則“怵惕惻隱之心”便只是個(gè)體在“孺子將入于井”這一特定現(xiàn)場(chǎng)中之本原善性的呈現(xiàn)，與交往對(duì)象之“陌生”或“熟悉”沒有關(guān)系。

儒家不僅不以家庭共同體為個(gè)體生活的最終場(chǎng)域，并且是以對(duì)家庭共同體之主動(dòng)、自覺的突破而轉(zhuǎn)進(jìn)于“仁民愛物”的“天下”共同體為最后境界的，這就是“大道之行也，天下為公”。如只講家庭，只講“宗法”，只講“熟人社會(huì)”，如何可能“天下為公”？“同人于宗，吝道也”，唯“同人于野”，才是能亨之“乾行”?！拔拿饕越?，中正而應(yīng)，君子正也。唯君子為能通天下之志”（《周易·同人》），所以社會(huì)的終極理想便是以天下為共同體的“大道之行也，天下為公”。“中國(guó)夢(mèng)”不是以富國(guó)強(qiáng)兵為旨?xì)w，而是以“天下為公”所實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)為極致?！斑x賢與能，講信修睦”，前者是“天下”共同體之公共管理制度的確立，以“賢能”的選舉（“與”通“舉”）為根本策略；后者是共同體之普遍信仰秩序的確立，以“信睦”為根本要件?！叭瞬华?dú)親其親，不獨(dú)子其子”，便是對(duì)家庭共同體的突破而轉(zhuǎn)進(jìn)于以“天下”為生活之最終場(chǎng)域；“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”，“所終”“所用”“所長(zhǎng)”“所養(yǎng)”，便是天下作為共同體之公共秩序的完整建構(gòu)，也是共同體所應(yīng)承擔(dān)起來(lái)的公共責(zé)任，按今天的觀點(diǎn)來(lái)看，就是社會(huì)（作為共同體）要有充分保證其群體中的全部個(gè)體充分施展其德能的公共制度，提供這樣的公共空間，并且要建立起能使一切弱勢(shì)群體（個(gè)體）皆得到其基本生活保障的健全的“社會(huì)保障體系”。這個(gè)“大道之行也，天下為公”，才是中國(guó)的千年夢(mèng)！這一夢(mèng)想的實(shí)現(xiàn)，毫無(wú)疑問是必須以所謂“宗法”體制、所謂血緣家庭的突破為前提的。

雖然“共同體”是一個(gè)非常現(xiàn)代的詞語(yǔ)，大概也沒有一個(gè)公認(rèn)的、確定不疑的所謂“定義”，但我覺得用它來(lái)指稱一個(gè)特定公共生活空間中的群體，當(dāng)是其應(yīng)有之義，但是這顯然是不充分的，因?yàn)樘囟ü采羁臻g中的群體完全有可能是“烏合之眾”，“烏合之眾”顯然是不能稱之為“共同體”的。中國(guó)古代所講的“群”，現(xiàn)在所講的“共同體”或“社會(huì)”，我覺得除了“特定公共生活空間中的群體”以外，更為重要的，應(yīng)須包括這樣幾點(diǎn)：一是這個(gè)群體須具有共同或相似的生產(chǎn)與生活方式；二是具有普遍被接受的公共行為交往法則（秩序）；三是基于前二者而形成的基本共同的價(jià)值理念或信仰系統(tǒng)。我想通過(guò)這三點(diǎn)來(lái)理解“群體”或“共同體”是必要的，否則很可能就是“烏合之眾”。鑒于現(xiàn)代的“社群”（community）概念，那么“共同體”在某種意義上也是“社群”。在現(xiàn)實(shí)生活之中，這一意義上的“群體”或“共同體”實(shí)際上就應(yīng)當(dāng)是多樣的，這就產(chǎn)生了“群體”與“群體”之間的“邊界”，或“群群之際”。

“社會(huì)”作為一個(gè)“共同體”，我們剛才提到過(guò)，它是以共同的生產(chǎn)與生活方式為基礎(chǔ)，而形成的具有公共行為的交往規(guī)范、基本一致且為公眾所共享的價(jià)值理念或信仰系統(tǒng)的生活群體。我也確信一種民族文化，就其誕生的原初狀態(tài)而言，它必定與民眾實(shí)現(xiàn)其日常生活形態(tài)的生產(chǎn)方式密切相關(guān)，而生產(chǎn)方式，又必定與民族賴以生存的空間環(huán)境、自然條件等相互聯(lián)系。在一般意義上，人類要實(shí)現(xiàn)其自我的生存，就必須與自然世界實(shí)現(xiàn)交往，其間的差異只是交往方式的不同罷了。與自然世界實(shí)現(xiàn)交往以達(dá)成人類自身之生存的方式，這就是初步意義上的“天人之際”，也即是人和自然世界實(shí)現(xiàn)交往的“邊界”所在。

上面我們簡(jiǎn)單列舉出了四種“邊界”，事實(shí)上還有第五種，就是“人”和“神”的交往邊界，即是“人神之際”。這些“邊界”是作為生活事實(shí)而存在的，在現(xiàn)實(shí)性上構(gòu)成人實(shí)現(xiàn)其經(jīng)驗(yàn)生存的交往領(lǐng)域，因此事實(shí)上便即是我們的“生活世界”之總相。不論是個(gè)體的人還是人的群體，事實(shí)上都是在這些“邊界”當(dāng)中實(shí)現(xiàn)其自身存在的，在這一意義上說(shuō)，人即是邊界的存在。若無(wú)視這些“邊界”，不去溝通這些“邊界”并建立邊界行為法則，那么生活一定陷于困境，社會(huì)良好公共秩序的形成更是不可能的。處理“邊界”關(guān)系的基本方式，實(shí)質(zhì)上就是文化價(jià)值理念之生成及其建構(gòu)的基本方式。

既然如此，那么中國(guó)傳統(tǒng)文化中的邊界意識(shí)是如何體現(xiàn)并得到處理的呢？我提醒大家不要忘記“稼穡”，也即是農(nóng)耕這一生產(chǎn)與生活方式。中國(guó)文化的許多觀念，本質(zhì)上都與農(nóng)耕這一特定的生產(chǎn)方式相關(guān)。舉個(gè)例子，漢語(yǔ)中有許多“體”字開頭的詞語(yǔ)，如“體認(rèn)”“體會(huì)”“體悟”“體現(xiàn)”等，照我個(gè)人的理解，這一類詞語(yǔ)恰好是農(nóng)耕文明所導(dǎo)致的某種理念的特殊表現(xiàn)。農(nóng)耕最為顯著的特殊性，就在于人必須與自然世界通過(guò)直接的身體交往、體力交換，才能實(shí)現(xiàn)自己的生產(chǎn)與生活。所謂“面朝黃土背朝天”，正是這種人與天地的最為直接的身體交往活動(dòng)。對(duì)一個(gè)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，在這種直接的身體交往活動(dòng)中才變得真切，這就是所謂“體認(rèn)”。農(nóng)耕所必然導(dǎo)向的人和自然世界的關(guān)系，就成為我們最基本的生存關(guān)系之一，因此便也有了原初意義上的“天人之際”。在這一意義上，“天人之際”所指向的其實(shí)就是農(nóng)耕方式之下人的生存事實(shí)，人是必然要通過(guò)與天地的直接身體交往活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)其生存目的的，因此人與自然世界便是共生而共在的。但如果僅僅停留在這一點(diǎn)上，未必便能產(chǎn)生文化體系。文化之所以能夠有其體系化的發(fā)生，至少在中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中，恰好是基于“天人之際”的原初意義而將它轉(zhuǎn)換為天人秩序之總相原理，并以這一總相原理為基礎(chǔ)而全面構(gòu)建諸多層面的“邊界行為法則”，從而構(gòu)成一個(gè)“理念-行為-價(jià)值”系統(tǒng)。

我這里所說(shuō)的“天人秩序之總相原理”，在中國(guó)文化中即是“道”或“天道”。我必須首先說(shuō)明，“道”不是觀念，不是概念；作為一個(gè)名詞，它只是一個(gè)名稱而已。名必有實(shí)，“道”這一名稱所指向的實(shí)，即是宇宙最高實(shí)在，所以“道”本身即是實(shí)在。它的實(shí)在性是因被領(lǐng)悟而獨(dú)立出來(lái)的。

“道”是如何被領(lǐng)悟的呢？通過(guò)“觀”來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)它的領(lǐng)悟；“觀”什么呢？觀天、觀地、觀人；為什么要“觀”呢？要實(shí)現(xiàn)農(nóng)耕來(lái)達(dá)成生活目的。堯治天下，“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)”①《尚書·堯典》?！懊瘛币嘧鳌叭恕?。，就是讓羲和去做觀“日月星辰”的事，制成歷法，“敬授民時(shí)”（“民時(shí)”即“天時(shí)”），實(shí)現(xiàn)農(nóng)耕?！肮耪甙鼱奘现跆煜乱玻鰟t觀象于天，俯則觀法于地”，觀象、觀法，非拘于一時(shí)一隅，而是天地之統(tǒng)觀；既要統(tǒng)觀，還要觀天地之間的，所以要“觀鳥獸之文”“與（輿）地之宜”；天地之間除了鳥獸萬(wàn)物以外，還有人，人原是在天地之間的，所以還要觀人，要“近取諸身”，要“觀乎人文”，還要“遠(yuǎn)取諸物”，于是“始作八卦”，就是對(duì)所觀的結(jié)果進(jìn)行標(biāo)記。伏羲氏始作八卦，八卦就是對(duì)天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤的符號(hào)化標(biāo)記。為什么要對(duì)所觀的結(jié)果進(jìn)行標(biāo)記？這就是所謂“體認(rèn)”，只有經(jīng)過(guò)人的標(biāo)記之后，人才可能為自然立法，所以是“以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”，實(shí)現(xiàn)對(duì)于自然世界之真實(shí)的本原性認(rèn)知，以終究達(dá)成人的目的。什么叫“通神明之德”？德者，得也。一切萬(wàn)物都是因獲得了“道”所賦予的本質(zhì)實(shí)性才成就其存在的當(dāng)前狀態(tài)的，萬(wàn)物得之則生，失之則死；但“道”是“形而上”者，是像孟子所說(shuō)的那樣“大而化之”的，也即是廣大溥博而化育一切萬(wàn)物的，同時(shí)又是以一切萬(wàn)物的存在來(lái)彰顯其自身的實(shí)在性的，所以稱為“神明”。只有“通神明之德”了，我們才可能實(shí)現(xiàn)對(duì)于事物存在多樣性背后的根源性的、本真性的領(lǐng)悟，只有達(dá)成了關(guān)于存在的本真性領(lǐng)悟，我們才可能真正通達(dá)于事物存在的真實(shí)相狀，所以便接著說(shuō)“以類萬(wàn)物之情”（《周易·系辭下》）?！邦悺钡囊馑家彩恰巴ā?，通達(dá)之意；“情”是“實(shí)”，即是真實(shí)情狀。

基于天地萬(wàn)物的“觀”，標(biāo)記統(tǒng)觀之結(jié)果而“通神明之德”“類萬(wàn)物之情”，那么使一切萬(wàn)物皆得其生得其死的“神明”之本來(lái)情狀如何呢？原來(lái)也不復(fù)雜，只是“一陰一陽(yáng)”②《周易?系辭上》：“一陰一陽(yáng)之謂道?！倍?。日出東方便天地開明，陽(yáng)和漸盛；日落西山則萬(wàn)物歸寂，陰氣充盈。由此“一陰一陽(yáng)”而展開了宇宙全體生生無(wú)已的本原秩序，一切萬(wàn)物都在這一秩序當(dāng)中實(shí)現(xiàn)其各自的生存，生存的有序性與無(wú)限性達(dá)成了終極的統(tǒng)一。天地對(duì)于一切萬(wàn)物“無(wú)不持載，無(wú)不覆幬”，而“四時(shí)之錯(cuò)行，日月之代明”，便是由“一陰一陽(yáng)”而展開的宇宙本原秩序。在這一秩序之下，“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”（《禮記·中庸》），是為由宇宙之本原秩序所實(shí)現(xiàn)的和諧，呈現(xiàn)出了個(gè)體與整體統(tǒng)一、秩序性與無(wú)限性統(tǒng)一的共在、共生的總相。需要特別關(guān)注的是，這一含弘光大、博厚高明、涵攝萬(wàn)類之共在、共生的總相和諧，是由宇宙的本原性秩序所產(chǎn)生的。和諧固然是重要的，也是美觀的，但和諧是由秩序產(chǎn)生的，脫離了秩序便沒有和諧。正是在這一意義上，和諧并不是一種可以獨(dú)立存在的價(jià)值，而只是秩序所呈現(xiàn)出來(lái)的獨(dú)特狀態(tài)，秩序具有更為本原的意義。

秩序與和諧，正是古人基于宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)觀而實(shí)現(xiàn)出來(lái)的直接“觀感”，或稱之為“領(lǐng)悟”。基于這種“觀感”或“領(lǐng)悟”，宇宙之原在的、最高的、絕對(duì)的、不可超越的本原秩序，給它取個(gè)名稱，便稱之為“道”；因它為自然的“天作”，是“天秩”“天序”，所以也即是“天道”。但如果對(duì)于“天道”的領(lǐng)悟僅僅到此為止，其實(shí)也沒有多大意義，或者說(shuō)并不體現(xiàn)中國(guó)文化的特性?；谔斓乐刃蚣捌渌鶎?shí)現(xiàn)之和諧的領(lǐng)悟，而把它轉(zhuǎn)換為“人道”秩序，通過(guò)人道秩序的建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)人群或生活共同體的共相和諧，才體現(xiàn)為關(guān)于終極實(shí)在及其本原秩序之領(lǐng)悟的意義。

二、“邊界”意識(shí)：分際、溝通與人道秩序建構(gòu)

自然世界的一切萬(wàn)物，林林總總，不勝其多，各有其生命的獨(dú)特樣態(tài)，是以個(gè)體的形式而實(shí)現(xiàn)其整體共在的，因而既不泯沒個(gè)體性又使全部個(gè)體呈現(xiàn)為共相的整體和諧，其真實(shí)根源是被標(biāo)記為“道”的本原秩序的原在。人作為自然世界林林總總所謂“一切萬(wàn)物”之一類，就其自然狀態(tài)而言，無(wú)疑便是自然的一部分，便與其他萬(wàn)物一樣處于自然的天道秩序之中。但是，如我們前面所講到的，人并不單純是自然的存在，而是能夠通過(guò)與自然世界的實(shí)際交往來(lái)實(shí)現(xiàn)其存在的獨(dú)特樣態(tài)。換句話說(shuō)，人的存在，就其現(xiàn)實(shí)狀態(tài)而言，既在自然之中而又與自然保持“邊界”。正是這種“邊界”意識(shí)，促使人們要把自己從自然世界當(dāng)中分離出來(lái)，從而不僅為自然立法，更為人本身立法。這一點(diǎn)我個(gè)人覺得極其重要！不能囫圇講一個(gè)“天人合一”“萬(wàn)物一體”。只有實(shí)現(xiàn)了人與自然世界的分離，才可能有人道世界的建立；只有基于人道世界的價(jià)值理念，才可能有“天人合一”“萬(wàn)物一體”。

按照我的個(gè)人理解，古人大概有三種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)人和自然世界的分離。

第一，從實(shí)際生活現(xiàn)象層面來(lái)考察，鑒別出人的存在的特殊性。這方面最典型的文本，大概是《禮記·禮運(yùn)》?！叭苏?，食味、別聲、被色而生者也”?！笆澄丁?，說(shuō)的是我們的食物。人的食物，雖然與動(dòng)物一樣，毫無(wú)疑問都來(lái)自于自然世界，但是，我們吃到嘴里去的時(shí)候從來(lái)都不是“原生態(tài)”，而是經(jīng)過(guò)烹調(diào)的，加了“五味”的，“食味”使人脫離于“茹毛飲血”而進(jìn)入文明?！皠e聲”，是指語(yǔ)言。人不能不表達(dá)自我的情感，不能不表達(dá)自我的思想，大概自然界的動(dòng)物也會(huì)有情感、思想，但是，只有人創(chuàng)造了語(yǔ)言并且能夠使用語(yǔ)音之高低、長(zhǎng)短、粗細(xì)等婉轉(zhuǎn)曲折來(lái)表達(dá)情感與思想，甚至同樣那么幾個(gè)字，用不同的聲音說(shuō)出來(lái)，意思可以完全不同，這就是所謂“別聲”。語(yǔ)言的創(chuàng)造是人類最偉大的發(fā)明。有了語(yǔ)言之后，我們便用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)情感、交流思想，也用語(yǔ)言來(lái)展開想象、體現(xiàn)愿望。語(yǔ)言不僅使人類進(jìn)入文明，并且進(jìn)入文化的創(chuàng)造。“被色”說(shuō)的是什么呢？是服飾。自然世界有羽的便有羽，有毛的便有毛，人既沒有羽也沒有毛，但是可以利用自然之物、剪裁自然世界，用來(lái)裝飾自己的身體，體現(xiàn)審美的理念。食物、語(yǔ)言、服飾三者，確乎是全部文化的基礎(chǔ)，也是人的生活世界區(qū)別于自然世界的基礎(chǔ)面向。基于“食味、別聲、被色”的鑒別，人的特殊性便被凸顯出來(lái)，所以說(shuō)：“故人者，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！薄叭苏?，天地之心也。”

第二，通過(guò)對(duì)自然萬(wàn)物的分類性考察，鑒別出人本身的特殊性。這大概以荀子最為典型。他把自然世界的所謂一切萬(wàn)物區(qū)分為四大類。第一類，“水火有氣而無(wú)生”，“水火”代表一類事物存在，它們是物質(zhì)（有氣），但“無(wú)生”，非生命的存在，不是生命樣態(tài)。第二類，“草木有生而無(wú)知”，草木所代表的一類事物，就是所謂植物界。我們是農(nóng)耕文明，不會(huì)認(rèn)為“草木”是沒有生命的，但它們是“無(wú)知”的生命，沒有知覺，便也沒有意識(shí)。第三類，“禽獸有知而無(wú)義”，“禽獸”便是動(dòng)物界了，動(dòng)物“有知”，有知覺，也或許有“意識(shí)”，但“無(wú)義”。講到這一點(diǎn)，今天的人們也許會(huì)說(shuō)：那是你人類的傲慢，怎么便說(shuō)動(dòng)物“無(wú)義”？“兔子不吃窩邊草”算不算“義”？“虎毒不食子”算不算義？這里我要強(qiáng)調(diào)一下，說(shuō)話是必有語(yǔ)境的，所以對(duì)文本的理解大抵不能脫離其基本語(yǔ)境。按古人的觀點(diǎn)，特別是在荀子那里，動(dòng)物的這些表現(xiàn)還真不能算“義”。為什么呢？“義”是基于特定交往情境中自我存在的限度，也即是我這里講的“邊界”的確認(rèn)，來(lái)發(fā)出主動(dòng)的、自覺的、合理的行為，這才叫作“義”；所以“義”的行為，必是合適的、合宜的，是既契合乎當(dāng)前交往情境，又契合乎自我的內(nèi)在真實(shí)狀態(tài)的。《禮記·中庸》里有個(gè)很簡(jiǎn)單的說(shuō)法：“義者，宜也?！币?，便是合適、恰當(dāng)。正是就此而言，荀子確認(rèn)“禽獸有知而無(wú)義”。第四類，“人有氣有生有知亦且有義”，“有氣有生有知”便是人同于自然萬(wàn)物的所在，就此說(shuō)，人是屬于自然界的；“有義”卻是人的特殊性，是區(qū)別于自然萬(wàn)物的所在。因此結(jié)論是：“故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）使人“最為天下貴”的區(qū)別性特征不是別的任何東西，而是“義”，“義”使人實(shí)現(xiàn)了與自然世界的分離。

第三，基于人性“預(yù)設(shè)”而在“本質(zhì)”上將人與自然世界區(qū)分開來(lái)。這點(diǎn)最典型的就是孟子。孟子與告子關(guān)于人性的論辯，我想任何一個(gè)講中國(guó)哲學(xué)的人都非常熟悉。孟子辯人性的目的，其實(shí)正是為了要把人從自然世界當(dāng)中分離出來(lái)，所以當(dāng)告子說(shuō)“生之謂性”并肯定“食色，性也”的時(shí)候，孟子反問：“猶白之謂白與？”告子曰：“然。”于是孟子反詰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）孟子的意思是，如果僅僅在“生之謂性”的意義上來(lái)討論“人之性”，或者把“食色”拿來(lái)作為“人之性”，那么事實(shí)上就把“人”與“禽獸”混為一談，因此也就喪失討論人性問題的意義與目的了。憑什么把一種普遍存在于“人”與“禽獸”的共性拿來(lái)當(dāng)作“人之性”呢？既然討論的是“人之性”，那么就只能是僅存于人的某種特殊性才可能被鑒別為“人之性”，而不可能是在人與動(dòng)物那里普遍存在的共性。正是基于這一目的，所以按照孟子的論證，足以成為“人之性”的便只能是仁義禮智。盡管這些所謂“德目”在人之本初存在的原始狀態(tài)是并不充分的，只是“四端之心”而已，但人性“本善”的意義是清晰的。

上述表明，為實(shí)現(xiàn)人與自然世界的分離，中國(guó)古代文化是做過(guò)多種嘗試的。這一分離的目的和意義是什么？歸根結(jié)底，只有把人從自然世界當(dāng)中分離出來(lái)，才真正標(biāo)志著人實(shí)現(xiàn)了自我認(rèn)識(shí)，才真正標(biāo)志著人本身的所謂“主體性”的覺醒，才有可能以此為基礎(chǔ)而建立起合乎人本身之生存目的的、人道的生活秩序，才有可能建構(gòu)起合乎人道目的的價(jià)值世界與意義世界。但事情的另一方面是，人畢竟又是處于自然世界之中的，作為自然的一部分，是不能不接受作為宇宙本原秩序的“道”的規(guī)范與導(dǎo)引的，因此把人從自然世界當(dāng)中鑒別出來(lái)，實(shí)際上也就是確立起了天、人之間的分際，即所謂“天人之際”。但“天人之際”的鑒別與確認(rèn)，或者說(shuō)把人從自然世界當(dāng)中分離出來(lái)的根本目的，恰好是為了建立起“天人之際”的溝通與聯(lián)系，從而為“天人之際”確立邊界秩序?！疤烊酥H”的確立，正是人的世界、人道的價(jià)值世界得以建構(gòu)的基礎(chǔ)性前提，而“天人之際”的溝通法則，也即是我所說(shuō)的“邊界秩序”建構(gòu)，才終究導(dǎo)向“天人合一”“萬(wàn)物一體”作為生活（生命）境界與人道世界之價(jià)值義域的本原性建構(gòu)。

“道”作為“天序”既是宇宙的原在秩序，人作為自然的一部分對(duì)這一宇宙的原在秩序是沒有任何能力加以干預(yù)的，因此“道”即是宇宙之本初原始的、絕對(duì)的、最高的秩序本原。雖然如此，圣人基于宇宙萬(wàn)物之本原秩序的統(tǒng)觀而“體認(rèn)”道的本原實(shí)在性，卻能把“道”這一最高的、絕對(duì)的、不可超越的、至上的天道秩序轉(zhuǎn)換為人道秩序，以人道而上達(dá)于天道，從而為現(xiàn)實(shí)世界的人群的公共生活建立起“邊界行為”法則。只有基于這一“人道-人文”秩序的建構(gòu)，人的生存才進(jìn)入“文明”，才體現(xiàn)出“人文”①《周易·賁卦·彖傳》：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！?。文明的人文世界，在中國(guó)文化當(dāng)中，便是基于天道的本原實(shí)在性而為人自身立法的結(jié)果?！拔ㄌ鞛榇?，唯堯則之”（《論語(yǔ)·泰伯》），“天垂象，圣人則之”②《禮記·郊特牲》?！吨芤住は缔o上》：“天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之?！?，“則之”即是將天道秩序轉(zhuǎn)換為人道秩序的努力，即是本原乎天道而為人道立法，是為圣人“化而裁之”“通而變之”而將其通變之結(jié)果“措之于民”的“事業(yè)”③《周易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民，謂之事業(yè)?！薄Ｕ峭ㄟ^(guò)“則之”的方式，“道”成為“天人秩序之總相原理”，成為人群（共同體）公共生活秩序的本原。

“禮”的確很復(fù)雜，所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”。大凡“禮”都涉及身體動(dòng)作，所以在古人那里是需要“演”“習(xí)”的?；蛟S這一形式上的意義太過(guò)顯著，以至于到了現(xiàn)在，人們講“禮”便也大都將它理解為某種身體活動(dòng)方式，或“儀式”，說(shuō)中國(guó)是“禮儀之邦”。其實(shí)錯(cuò)了，不是“禮儀”，而是“禮義”，一字之差，意義懸絕。如果“禮”只是儀式，那么孔子早就說(shuō)過(guò)了：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？ ”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）正因?yàn)椤岸Y樂”不只是“玉帛”“鐘鼓”，所以當(dāng)林放來(lái)問“禮之本”，孔子便有些興奮，說(shuō)“大哉問”，接著說(shuō)：“禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。”（《論語(yǔ)·八佾》）這是講“禮”不只是一種儀式，而是有其儀式之外所本者。我們現(xiàn)在應(yīng)該比林放更清楚，“禮之本”就是“天之道”，是圣人對(duì)天道加以“則之”之功而實(shí)現(xiàn)的人道秩序建構(gòu)，所以從根本上說(shuō)，人道本原于天道，天人之道一也。正是在這一根本意義上，“禮”實(shí)質(zhì)上便是用來(lái)措置“天人之際”的，是對(duì)于“天人之際”的體系化的聯(lián)系與溝通?；谶@一聯(lián)系與溝通而建立起天人之道的本原同一性，那么，如果確認(rèn)天道是具有絕對(duì)的神圣性的，同時(shí)也就確認(rèn)了“禮”的神圣性。顯而易見，正是禮的存在，賦予人的現(xiàn)實(shí)生存以神圣性內(nèi)涵。

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，“禮”即是制度。自堯舜以來(lái)，圣人無(wú)不“則之”天道而為人道立極，但至周公“制禮作樂”才完成了禮的制度的體系化建構(gòu)，所以周公為之“集大成”①章學(xué)誠(chéng)《文史通義·內(nèi)篇·原道上》：“創(chuàng)制顯庸之圣，千古所同也。集大成者，周公所獨(dú)也。時(shí)會(huì)適當(dāng)然而然，周公亦不自知其然也?！眳⒁娙~瑛《文史通義校注》，中華書局1994 年版，第121 頁(yè)。?！岸Y”作為制度，并不是單一制度，而是囊括了人的群體生活的諸多面向，所以我稱其為“制度綜合”（institutional complex or complex of institutions）。既然說(shuō)它是“制度”，那么毫無(wú)疑問它是以社會(huì)生活的共同體為施用的基本領(lǐng)域，以共同體之公共生活秩序的共相實(shí)現(xiàn)為其目的；既然稱它為“制度綜合”，那么顯而易見，它的表達(dá)或體現(xiàn)面向并不是單一的，而是多維度、多面向的，涵括了人的現(xiàn)實(shí)生活的全部交往關(guān)系情境。就我今天演講的主題來(lái)講，“禮”的更重要的通約性意義，是用來(lái)聯(lián)系與溝通我們上面所鑒別出來(lái)的所有分際的，不論是“人人之際”“群己之際”還是“群群之際”“天人之際”或“人神之際”，都必藉“禮”來(lái)實(shí)現(xiàn)其交往秩序，所以在這一意義上，“禮”乃是人道世界當(dāng)中全部“邊界行為”法則（規(guī)范）的總和。所以荀子曾說(shuō)：“禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)也?！保ā盾髯印駥W(xué)》） “禮者，人道之極也?！保ā盾髯印ざY論》）

作為一個(gè)完整的“制度綜合”，“禮”對(duì)不同交往關(guān)系情境中行為主體的“邊界行為”進(jìn)行系統(tǒng)性規(guī)范，通過(guò)諸多“邊界秩序”而實(shí)現(xiàn)出社會(huì)全體的普遍秩序。從相關(guān)文獻(xiàn)的論述來(lái)看，我將“禮”的秩序性規(guī)范大略概括為四個(gè)基本層面：

首先是政治秩序（制度）。社會(huì)共同體的公共生活秩序，有賴于政治制度的引導(dǎo)，儒家是特別強(qiáng)調(diào)“道”（導(dǎo)）的實(shí)際作用的。政治制度或政治秩序的建構(gòu)，因此也就成為社會(huì)公共秩序的基礎(chǔ)，古人對(duì)這一點(diǎn)極為重視。儒家所講的“君臣”，其實(shí)也即是關(guān)于政治秩序之合理性的一種指稱，因?yàn)檎蔚挠行蛐允求w現(xiàn)為“君臣”關(guān)系的有序性的，反之亦然。換句話說(shuō)，“君臣”是在政治場(chǎng)域相互構(gòu)成交往關(guān)系的特定個(gè)體，君臣之間的“禮”則是關(guān)于這些個(gè)體的“邊界交往行為”的合理性規(guī)范，也是實(shí)現(xiàn)合理政治活動(dòng)的秩序規(guī)范。古人動(dòng)輒講“君臣”，后世便產(chǎn)生君高高在上、臣匍匐在地的感覺，但至少在秦代之前是沒有這個(gè)慣例的。先秦儒家講“君臣”，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)政治架構(gòu)的有序性。君臣關(guān)系的最早闡述，體現(xiàn)在《尚書·皋陶謨》里面。有一個(gè)很有趣的說(shuō)法，南宋的呂祖謙曾將它概括為“君臣相須為一體”②時(shí)瀾編《增修東萊書說(shuō)》卷四《益稷第五》：“君為元首，股肱、耳目臣為之，君臣相須為一體也?！薄秴巫嬷t全集》第三冊(cè)，浙江古籍出版社2008 年版，第80 頁(yè)。。君是“元首”，臣如“股肱”，無(wú)“元首”則“股肱”無(wú)所措其用，無(wú)“股肱”則“元首”無(wú)以達(dá)其意，君臣相須，互為一體，“同寅協(xié)恭和衷”，方能“政事懋哉”“庶績(jī)咸熙”，所以皋陶之歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！元首叢脞哉，股肱惰哉，萬(wàn)事墮哉！”（《尚書·益稷》）君明臣良，方能政治昌明，事業(yè)康盛；“元首叢脞”，君體碎裂，不循典章，不能“慎乃憲”，而是今日一主意，明日一想法，如孔子所說(shuō)的“道之以政”，自恃聰明才智，一任私心為治，就叫作“元首叢脞”。元首“叢脞”于上，股肱必然懈怠于下，豈不“萬(wàn)事墮哉”！

“禮”作為政治秩序的系統(tǒng)規(guī)約，若稍作詳細(xì)的考察，則體現(xiàn)在四個(gè)主要的平行面向，即所謂“禮樂刑政”。《禮記·樂記》載：“禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。”完整的政治秩序與理想的政治狀況的實(shí)現(xiàn)，必依賴于“禮樂刑政”四者的并行不悖、通達(dá)無(wú)礙。我們前面提到過(guò)，在現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性交往關(guān)系情境之中，“禮”之所以成為特定交往秩序的體現(xiàn)，是因?yàn)樾袨橹黧w承擔(dān)并體現(xiàn)了他們各自的“名分”。盡管一個(gè)人可以有眾多身份（名），但在特定的當(dāng)前交往情境中，只可能有一種身份存在，將這一身份恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)出來(lái)，即是“分”；所謂“分”，用今天的話來(lái)說(shuō)，包含了這一關(guān)系情境中的特定行為主體之“身份”所涉及的責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)等諸多內(nèi)涵，同時(shí)也包括其表達(dá)“身份”之行為方式本身的恰當(dāng)性。個(gè)體的“名分”總是在與他者的對(duì)象性交往關(guān)系情境中獲得鑒別與確定的，因此“名分”的恰當(dāng)表達(dá)即轉(zhuǎn)成為交往秩序的體現(xiàn)?！抖Y記·大學(xué)》講“君子有絜矩之道”，我認(rèn)為那就是關(guān)于個(gè)體在特定情境中的邊界交往行為原則，“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道”。這個(gè)“絜矩之道”，其實(shí)也即是孔子所講的“己所不欲，勿施于人”，它不只是在政治場(chǎng)域之中，同時(shí)也是包括一般社會(huì)公共交往場(chǎng)域之中個(gè)體間交往的基本原則?！岸Y”基于“分”而實(shí)現(xiàn)秩序以達(dá)成“和”，“樂”本身即是“和”的典范，且就其結(jié)構(gòu)而言，同樣是以“分”為基礎(chǔ)來(lái)實(shí)現(xiàn)其“和”的，所以“禮以治身，樂以治心”，心身兼治，故禮樂連言。但這個(gè)問題我們這里只是提及，具體講問題比較復(fù)雜?！靶獭睂?shí)際上也即是“法”。在“禮樂刑政”并舉的語(yǔ)境中，“刑”即是“刑法”。刑（法）是從“禮”分化出來(lái)的。《管子·樞言》曾說(shuō)：“人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治。治禮，道也。萬(wàn)物待治禮而后定?！薄胺ǔ鲇诙Y”，“禮”無(wú)疑具有更為本原的意義?！罢?，是“政令”，發(fā)布政令是要對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中所出現(xiàn)的偏頗現(xiàn)象進(jìn)行糾正，所以孔子說(shuō)：“政者，正也?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）如果就這四者之間的關(guān)系來(lái)講，“禮樂”是正面倡導(dǎo)，為制度之綱紀(jì)，以“名分”而確立“邊界”，以“邊界行為”規(guī)范而實(shí)現(xiàn)“邊界秩序”，以多維“邊界秩序”而體現(xiàn)秩序之總相，猶若“小德川流，大德敦化”，使社會(huì)共同體呈現(xiàn)為共相的秩序與和諧，是為政治的根本目的?！靶桃苑乐?，是對(duì)于混淆“邊界”、隨意跨越“邊界”而破壞“邊界秩序”的懲罰手段，因此也是對(duì)“禮樂”的反向強(qiáng)化?！罢笔钦{(diào)節(jié)性措施，是臨時(shí)性的、非常態(tài)的，是基于“禮樂”原則而進(jìn)行的實(shí)際糾偏。“禮樂刑政”雖然體現(xiàn)為四個(gè)平行維度，但作為一個(gè)完整的政治秩序的基本架構(gòu)，實(shí)質(zhì)上仍以“禮”為根本。“禮”是治道之本原。

“禮”作為“制度綜合”而體現(xiàn)為秩序規(guī)范的第二個(gè)層面，是對(duì)于倫理秩序的規(guī)范。倫理秩序的“原點(diǎn)”或起點(diǎn)是“父子”，所以“父子”便是倫理秩序的代稱。在儒家的觀念中，自周公“制禮作樂”之后，政治秩序、倫理秩序即體現(xiàn)為社會(huì)生活共同體的兩大基本秩序，它們是互為表里的，儒家喜歡講“君臣父子”，緣故在此。《周易·序卦》說(shuō)：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！彼浴抖Y記·中庸》說(shuō)：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！薄胺驄D”為人道肇基，而“父子”為倫理根本。《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。……圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”“十義”即是人倫理法的基本面向，同時(shí)也是作為倫理主體的個(gè)體之間交往“名分”的基本“邊界”規(guī)范，所以謂之“義”（宜）?！笆x”的實(shí)現(xiàn)，無(wú)疑便是倫理秩序的實(shí)現(xiàn)。同一個(gè)個(gè)體，當(dāng)他處于不同的倫理對(duì)象性交往關(guān)系情境，則其作為倫理主體的“名分”便各不相同。換句話說(shuō)，“名”既有不同，則“邊界”就必有分別；“邊界”既有分別，則“邊界行為”法則就必有差異。但不論如何，交往關(guān)系情境中的倫理主體必須承擔(dān)其“名”下之“分”，其倫理責(zé)任對(duì)等，這一點(diǎn)是通則。如“父慈子孝”，“慈”便是父對(duì)于子必須履行的倫理責(zé)任，是父的“分”；“孝”則是子對(duì)于父必須承擔(dān)的倫理責(zé)任，是子的“分”。

本特勒集團(tuán)是一家全球性企業(yè)，由母公司本特勒國(guó)際股份公司戰(zhàn)略管理控股，由三個(gè)隸屬于本特勒德國(guó)公司的業(yè)務(wù)部門組成。公司有130年的歷史，在全球38個(gè)國(guó)家擁有150家工廠，擁有24 000多名員工。本特勒汽車系統(tǒng)研發(fā)并生產(chǎn)車身、底盤和發(fā)動(dòng)機(jī)的總成模塊、組件以及零部件，現(xiàn)已在27個(gè)國(guó)家設(shè)立了20個(gè)研發(fā)和銷售辦事處，并建立了69個(gè)工廠。

政治秩序、倫理秩序，在儒家看來(lái)便是一個(gè)人群之所以成為生活共同體的基本條件。不過(guò)顯而易見的是，個(gè)體的“社會(huì)性”不可能僅僅體現(xiàn)于家庭這一最初的生活“共同體”，家庭不過(guò)是養(yǎng)成倫理責(zé)任意識(shí)的最初場(chǎng)域，不過(guò)是“社會(huì)性”的涵育與演練場(chǎng)，個(gè)體必須走進(jìn)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)其“社會(huì)性”的充分體現(xiàn)。因此，“禮”作為“制度綜合”而體現(xiàn)其秩序規(guī)范功能的第三個(gè)維度，便是公共交往領(lǐng)域的行為規(guī)范，也即是我所說(shuō)的“邊界行為”法則在公共交往領(lǐng)域的體現(xiàn)。公共交往領(lǐng)域中的個(gè)體間交往關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是“社會(huì)人”之間的互動(dòng)關(guān)系，這理所當(dāng)然地指向所謂“陌生人社會(huì)”?！岸Y”作為公共領(lǐng)域之“社會(huì)性”個(gè)體間交往的共相秩序規(guī)范，要求必須把交往對(duì)象當(dāng)作與你自己一樣的、經(jīng)過(guò)了家庭的充分涵育而具備了恰當(dāng)表達(dá)其“名分”之能力的人，用今天的話來(lái)說(shuō)，也就是必須把對(duì)象視為與自己等同的“主體”，公共領(lǐng)域因此便成為一個(gè)“主體”間相遇的基本場(chǎng)域，所以“出門如見大賓”是必要的態(tài)度，“恭敬、撙節(jié)、退讓”則是合宜的行為方式，由此所實(shí)現(xiàn)出來(lái)的“邊界”秩序，則體現(xiàn)了對(duì)于交往對(duì)象的尊重與敬畏，同時(shí)也表達(dá)了自我的尊嚴(yán)?！胺蚨Y者，自卑而尊人。雖負(fù)販者，必有尊也”（《禮記·曲禮下》）。雖“負(fù)販者”必有尊嚴(yán)，這種尊嚴(yán)在公共交往中是需要得到敬重的，因此，對(duì)于他者作為“主體”的人格尊嚴(yán)的敬重及其表達(dá)與體現(xiàn)，即是“禮”作為公共交往領(lǐng)域之“邊界行為”規(guī)范的基本原則。孟子說(shuō)：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）愛、敬便是“主體”間相遇的有序交往所實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。

“禮”之總相的秩序規(guī)范，還有一個(gè)古人極為看重，今人卻并不重視的維度，那就是“人神之際”的聯(lián)系與交往?！叭松裰H”實(shí)質(zhì)上是“天人之際”轉(zhuǎn)化為某種特殊觀念形態(tài)之后的體現(xiàn)方式。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，“人神之際”的交往秩序即體現(xiàn)為各種“祭祀”的程序性規(guī)范。在這一特定的交往場(chǎng)域之中，人與天地、山川、鬼神的“分際”經(jīng)由禮的儀式的程序化而得以溝通，“人神之際”由此轉(zhuǎn)化為人神共在的現(xiàn)場(chǎng)，但祭祀的主體必須在場(chǎng)，主體的在場(chǎng)是實(shí)現(xiàn)人神諧和共在的必要條件，所以孔子說(shuō)：“祭如在，祭神如神在。”“吾不與祭，如不祭?！雹佟墩撜Z(yǔ)·八佾》。我主張區(qū)分“吾”“我”“己”的不同內(nèi)涵，“吾”是作為“主體”而出現(xiàn)的。然此處不遑詳論。

上面所簡(jiǎn)述的“禮”作為“制度綜合”所指向的四個(gè)層面的秩序建構(gòu)，即是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活秩序建構(gòu)的整體。這一整體秩序的實(shí)現(xiàn)，乃被領(lǐng)會(huì)為天道的至上秩序轉(zhuǎn)換成了人世間的良序美俗?！岸Y”的世界即是人道的世界，是天、地、人、神共在的世界，即是我們?nèi)粘５纳钍澜?，也是存在與價(jià)值同一的世界。

雖然我們前面已經(jīng)講過(guò)了，但我還想再說(shuō)幾句。秩序建構(gòu)的前提大概需要有兩個(gè)最基本因素：一是多樣性存在；二是對(duì)多樣性進(jìn)行“排列”的通約性規(guī)則?；诙鄻有源嬖谥侠硇缘拇_認(rèn)，于是需要相互之間的“分”（讀平聲），也就是對(duì)“邊界”進(jìn)行清楚明白的界定；基于“邊界”的區(qū)分，產(chǎn)生了“分”（讀去聲），這就是關(guān)于“邊界行為”的基本界定。在“禮”所闡明的所謂“名分”之中，“名”包含著特定對(duì)象性交往關(guān)系情境之中的“邊界”意識(shí)，交往主體須在當(dāng)前情境下對(duì)自我身份進(jìn)行定位，從而采取與其“分”相適宜的“邊界行為”?！斑吔缧袨椤钡膶?shí)現(xiàn)，實(shí)即體現(xiàn)為行為主體對(duì)其自身之責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)的履行，是為“主體性”的根本實(shí)現(xiàn)方式。在共同體的公共生活當(dāng)中，人們?cè)诮煌顒?dòng)中對(duì)各自身份“邊界”的自覺及其恰當(dāng)?shù)摹斑吔缧袨椤北磉_(dá)，即呈現(xiàn)為生活秩序之共相。

“禮”基于多樣性的“區(qū)分”而構(gòu)成秩序，今天一定會(huì)有人說(shuō)：“禮”是不平等的等級(jí)制！盡管就這一話題我無(wú)法在這里展開更多討論，但有一點(diǎn)是清楚的：按照古人的觀點(diǎn)，秩序建構(gòu)必以分際、“邊界”的界定與確認(rèn)為前提，“禮”作為綜合性的制度安排，確乎以諸多不同“邊界”的鑒別以及各種“邊界行為”的規(guī)范為基本功能，因此就其作為制度的形式外觀而言，是呈現(xiàn)出“等級(jí)”的。不過(guò)古人的想法也很有趣，儒家大抵認(rèn)為，正因有“等級(jí)”的區(qū)別性確立，當(dāng)人人都能遵循其“邊界行為”的時(shí)候，不僅秩序出現(xiàn)了，而且在各自都實(shí)現(xiàn)其“名分”的意義上，“平等”也就出現(xiàn)了。所以《禮記·樂記》說(shuō)：“禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣?！薄岸Y義”是“等級(jí)”的制衡，“禮義”的遵循導(dǎo)向秩序，秩序?qū)蚝椭C，和諧體現(xiàn)平等。“和為貴”是有前提的，是“禮之用”的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。不講前半句，只講“和為貴”，必將人們的行為導(dǎo)向事實(shí)上的“鄉(xiāng)愿”。所以我再次強(qiáng)調(diào)，“和”是“禮”的秩序化所呈現(xiàn)出來(lái)的一種狀態(tài)，是通過(guò)制度來(lái)實(shí)現(xiàn)的。脫離了制度運(yùn)作的秩序性，并不存在真正的“和諧”。“和諧”既然不是一種單獨(dú)存在的價(jià)值，那么顯然也不能將它作為一種獨(dú)立價(jià)值去追尋。如果那么做，就叫作“知和而和”，“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。

由以上所說(shuō)，我們大抵可以明確，在儒家思想當(dāng)中，“禮”體現(xiàn)為社會(huì)人群之公共生活制度的共相綜合。基于我們上面所說(shuō)的諸種“之際”也即是“邊界”的鑒別與確認(rèn)，“禮”用以實(shí)現(xiàn)“邊界”的溝通與聯(lián)系，而免于諸種“之際”的實(shí)際斷裂。唯其如此，特定空間場(chǎng)域中生活的人群才可能結(jié)為“共同體”，而呈現(xiàn)出不同生活維度的共相秩序與和諧?！岸Y”界定“邊界”而又規(guī)范“邊界行為”，在這一意義上，“禮”即是關(guān)于社會(huì)共同體之公共生活中必不可免的諸多“邊界行為”的系統(tǒng)規(guī)范，而諸多“邊界秩序”的實(shí)現(xiàn)，則導(dǎo)向共同體的共相秩序建構(gòu)。邊界行為規(guī)范的合理性體現(xiàn)于“名分”的一致性，是為“義”?！岸Y”是“義”的體系，故“禮”體現(xiàn)“義”，“義”通過(guò)“禮”而得以實(shí)現(xiàn)。

三、“天人之際”的三重向度

我們回到“天人之際”這個(gè)主題。在我們所說(shuō)的諸多“邊界”當(dāng)中，“天人之際”具有根源性意義，“禮”的秩序化建構(gòu)實(shí)質(zhì)上也是以“天人之際”為基礎(chǔ)并最終實(shí)現(xiàn)“天人之際”的溝通與聯(lián)系的。據(jù)我本人的理解，大抵可以綜合概括出關(guān)于“天人之際”的三重向度。

第一，我覺得最重要的一點(diǎn)，是確認(rèn)人本身的存在即是“天人之際”，人實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)為“天人之際”的存在。眾所周知，儒家喜歡討論“人性”，不論這一問題的展開有多么復(fù)雜，觀點(diǎn)如何眾多，但“人性”的討論事實(shí)上即是在辨析“天人之際”，換句話說(shuō)，人作為“天人之際”的存在這一點(diǎn)在不同思想家那里是有共識(shí)的。人性的討論幾乎貫穿全部中國(guó)思想史，其核心實(shí)歸結(jié)為人的存在的自然性與其社會(huì)性之間如何界定并實(shí)現(xiàn)其溝通、聯(lián)系、制衡的問題?？鬃又v“仁”，實(shí)即是講“性”。孟、告辯論，就“性”以界定“天人之際”的意義是明顯的，玄學(xué)時(shí)代論辯“自然”與“名教”，揭示自然性與社會(huì)性之間的“生存困境”，借以辨析“天人之際”之意尤為顯著，至宋代不論朱子講“性即理”還是陸子講“心即理”，實(shí)皆以人的本原實(shí)在狀態(tài)為“天人之際”?！靶浴奔词翘烊私粫?huì)之處，即是“天人之際”，用《禮記·禮運(yùn)》的話說(shuō)，就是“陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)”。當(dāng)然，在這一問題上，文獻(xiàn)最早的論述，大概可以追溯到《尚書·大禹謨》中被后世稱為“十六字心傳”的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。

這十六字在講什么呢？張舜徽先生曾著《周秦道論發(fā)微》，認(rèn)為這個(gè)話是講“主術(shù)”“南面之術(shù)”或統(tǒng)治之術(shù)[1]，我覺得大抵沒錯(cuò)。發(fā)端于韓愈，繼論于二程、朱熹，由此而引導(dǎo)出理學(xué)中非常重要的“道統(tǒng)”論，而在程、朱那里，又將“道心”說(shuō)為“天理”，“人心”定為“人欲”①朱熹說(shuō)：“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也，微者，精微也。物物上有個(gè)天理人欲?！庇终f(shuō)：“程子曰：‘人心，人欲也；道心，天理也?！^人心者，是氣血和合做成，嗜欲之類皆從此出，故危；道心是本來(lái)稟受得仁義禮智之心。圣人以此二者對(duì)待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精則兩個(gè)界限分明，專一守著一個(gè)道心，不令人欲得以干犯。譬如一物判作兩片，便知得一個(gè)好一個(gè)惡。堯、舜所以授受之妙，不過(guò)如此。”參見黎靖德編《朱子語(yǔ)類》卷七八，中華書局1986 年版，第2018 頁(yè)。，由此講“存天理，去人欲”。當(dāng)然，我這里并不打算就這“十六字”做一個(gè)“觀念史”的系統(tǒng)闡發(fā)，而只是想表明一點(diǎn)：這所謂“虞廷十六字傳心要訣”，實(shí)在是就人本身的存在狀態(tài)而言的，是講人本身的存在原即是“天人之際”。

“人心惟?！钡摹拔！弊郑騺?lái)解釋為“危殆”②朱熹說(shuō)：“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有個(gè)天理人欲，……分明與他劈做兩片，自然分曉。堯、舜、禹所傳心法，只此四句。”參見黎靖德編《朱子語(yǔ)類》卷七八，第2017 頁(yè)。，而自朱子之后，影響可謂無(wú)窮廣大。實(shí)則“人心惟?！迸c“道心惟微”相對(duì)，“微”為隱幽、隱微、未顯之義，則“?！北闶敲靼?、顯著、已顯之義，在訓(xùn)詁學(xué)上，是所謂“對(duì)文”。竊以為將“?！苯忉尀椤拔４?，的確是不恰當(dāng)?shù)?。所謂“道心”，猶言“天心”或《論語(yǔ)》所謂“帝心”。天地?zé)o心，而若有心，必藉歷象日月星辰以使其顯著，所以堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)”?！皻J若昊天”者，即依據(jù)“歷象日月星辰”以體“天心”，“敬授民時(shí)”者，則使“天心”顯化而著明也?！叭诵摹彪m曰“復(fù)雜”，乃至“人藏其心不可測(cè)度”，但經(jīng)驗(yàn)生活中人的一切言行事為，皆無(wú)不為“人心”的體現(xiàn)，“人心”是憑藉其言行而顯著的，故謂之“?！薄！墩撜Z(yǔ)·堯曰》載：“堯曰：‘咨爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！?”“天之歷數(shù)在爾躬”，即“道心惟微”；此“惟微”之“道心”必須藉堯、舜之“人心”來(lái)體現(xiàn)，使其顯白而著明于天下，所以說(shuō)“允執(zhí)其中”；“允執(zhí)其中”即是“道心”與“人心”同一，即是“天人之際”的溝通與聯(lián)系，故要求其“惟精惟一”。若不能“允執(zhí)其中”，則“道心”“人心”分離，“天人之際”斷裂，乃至于“四海困窮”，則“天祿永終”矣。荀子說(shuō)：“人心之危，道心之微。危、微之幾，惟明君子而后能知之?！保ā盾髯印そ獗巍罚霸蕡?zhí)其中”也即是要確保“危、微之幾”的同一性，以“人心”而顯“道心”，則“道心”著明而與“人心”同一，“天人之際”因此得以溝通而融貫，一以貫之矣。如此方可謂之“體用一原，顯微無(wú)間”。就“執(zhí)中”之義而言，實(shí)有其內(nèi)涵之“微”，此處不合詳論。大略而論，則“中”即是“人心”“道心”之交會(huì)的制衡，是“天人之際”實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)性上的溝通與聯(lián)系而融會(huì)貫通的根本原則，由此而展開個(gè)體內(nèi)在的“心靈秩序”與“心身秩序”，此正為“修身”之所本。

“天人之際”的第二重向度，實(shí)指人與自然世界互動(dòng)意義上的天人分際。人既屬于自然世界，又在人道意義上將自己從自然世界當(dāng)中鑒別出來(lái)，這一意義上的“天人之際”，實(shí)質(zhì)上即成為人實(shí)現(xiàn)自己的生存而必須予以處置的生活現(xiàn)場(chǎng)。與前面所談到的任何“邊界”一樣，天人之間這一“邊界”的區(qū)分，同樣是為了實(shí)現(xiàn)“邊界”的溝通與聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)“邊界秩序”。如果“禮”是關(guān)于人道世界全部“邊界行為”的系統(tǒng)規(guī)范，那么它就同樣適用于人對(duì)于自然世界的“邊界行為”，是實(shí)現(xiàn)“天人之際”之“邊界秩序”的根本法則。以人道的態(tài)度去對(duì)待自然世界，既體現(xiàn)為“恕道”的極致性運(yùn)用，同時(shí)又把自然世界轉(zhuǎn)換為人道世界的有機(jī)構(gòu)成部分，換句話說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的生活共同體，原是須把人群賴以生存的自然世界包括在內(nèi)的?？鬃印搬灦痪V，弋不射宿”（《論語(yǔ)·述而》），即是對(duì)于“天人之際”的敬畏，是將自然之物轉(zhuǎn)換為人道的對(duì)象。孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），“愛物”便是以“仁”去對(duì)待自然之物，“仁”既充盈于天地之間，則天地之間便是人道世界的全部?！皵?shù)罟不入洿池”“斧斤以時(shí)入山林”①見《孟子·梁惠王上》?！抖Y記·曲禮下》：“國(guó)君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麛卵。”《禮記·王制》：“天子不合圍，諸侯不掩群?！H祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵；鳩化為鷹，然后設(shè)罻羅；草木零落，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田，不麛不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！?，人的活動(dòng)與自然世界的運(yùn)作保持其秩序上的協(xié)調(diào)，既是“天人之際”的有效溝通方式，也是“天人之際”之“邊界秩序”的有效實(shí)現(xiàn)方式。

除了以祭祀來(lái)實(shí)現(xiàn)“人神之際”的溝通以外，中國(guó)古代關(guān)于“天人之際”的有效溝通與聯(lián)系，在作為一種生活常態(tài)的現(xiàn)實(shí)性上，強(qiáng)調(diào)必須順天地而動(dòng)以“贊天地之化育”。正是在這一意義上，今天的人們往往將它理解為“天人合一”，認(rèn)為“天人合一”強(qiáng)調(diào)了人與自然和諧，體現(xiàn)天下萬(wàn)物為一體的博大包容，包含“生態(tài)環(huán)保”思想。我覺得這是一大誤會(huì)?！疤烊酥H”的界定比“天人合一”更加重要！基于界定，才可能有“邊界”融合，才可能導(dǎo)向“邊界秩序”的真正建構(gòu)?；凇疤烊酥H”的鑒別與界定，古代文化形成了指導(dǎo)人與自然實(shí)現(xiàn)秩序性互動(dòng)的總原則，這就是《尚書·大禹謨》中的“正德，利用，厚生，惟和”[2]。盡管這八字出于《古文尚書》，但與“十六字心傳”一樣，文字可能“偽”，其意義不“偽”?！罢隆笨傉f(shuō)統(tǒng)治者的政治態(tài)度必須中正，惟大中至正為致治之極，故“正德”既是對(duì)待天下人民的態(tài)度，也是對(duì)待天下萬(wàn)物的態(tài)度。人為實(shí)現(xiàn)自己的生存，必須有效使用自然之物，是為“利用”；“利用”的目的是實(shí)現(xiàn)人民更為良好的生存，要生資豐厚，是為“厚生”；但不能因“厚生”而導(dǎo)向?qū)τ谧匀毁Y源的濫用，故以“惟和”為人與自然世界互動(dòng)的制衡原則。在“惟和”的狀態(tài)，人的生存狀態(tài)與自然世界的存在狀態(tài)便互為借鑒，人是自然之鏡，自然是人文之鏡。

“天人之際”的第三重向度，實(shí)質(zhì)上是指特定時(shí)代的“政治-民生”狀況，即時(shí)代或社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這一意義往往不甚為學(xué)術(shù)界所關(guān)注。我這里也只是簡(jiǎn)單提及而已。按照古代的政治理念，政治是實(shí)現(xiàn)天道的系統(tǒng)化措施，是“燮理陰陽(yáng)”的事。周公“制禮作樂”，便是將“天道”轉(zhuǎn)換為“人道”。以天道為本而實(shí)現(xiàn)人道，即是“德治”；“德治”或“以德治國(guó)”，在現(xiàn)實(shí)性上便終究歸結(jié)為“禮治”或孔子所說(shuō)的“道之以德，齊之以禮”（《論語(yǔ)·為政》）；“禮治”的狀態(tài)，則實(shí)際體現(xiàn)為民眾現(xiàn)實(shí)生活是否實(shí)現(xiàn)了秩序化，按我的理解，就是指我們前面所說(shuō)的諸多“邊界秩序”的被實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。秩序化是制度的功能。制度有缺，必然生活秩序有缺，反之亦然。正是在這一意義上，特定時(shí)代民眾的生活實(shí)況，即是“天人之際”的實(shí)際體現(xiàn)。政治的實(shí)績(jī)不在于統(tǒng)治者自以為如何，而在于民生實(shí)況如何。設(shè)若處于特定時(shí)代的民眾，缺乏“邊界”意識(shí)，是非不清，善惡莫辨，生活無(wú)序，相互凌轢，這種“無(wú)道”狀態(tài)，不能從民眾那里去找原因，而要從統(tǒng)治者那里去找原因。所以從司馬遷開始，歷史學(xué)家就自覺建立了獨(dú)特的責(zé)任意識(shí)，須“究天人之際”，也即是全面審察特定時(shí)代的“政治-民生”實(shí)況，推究其制度之于生活現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，真實(shí)呈現(xiàn)其時(shí)代是否實(shí)現(xiàn)了“道”；現(xiàn)實(shí)必有其所以然之故，所以從歷史之縱向深入，領(lǐng)悟其時(shí)代實(shí)況之于“古”的因革損益之變動(dòng)實(shí)跡，即是“通古今之變”；“天人之際”的“古今之變”即是“歷史”，而如何“究”如何“通”則存乎其人，所以“歷史”的記述也是可以“成一家之言”的。司馬遷的這個(gè)觀點(diǎn)，對(duì)南宋的浙東學(xué)派影響巨大，因此而有了理學(xué)時(shí)代獨(dú)特的“歷史哲學(xué)”建構(gòu)。比如在陳亮那里，“道”必須體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)，“天地之間，何物非道？赫日當(dāng)空，處處光明。閉眼之人，開眼即是”[3]351-352。“道”呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的實(shí)際狀況即是“天人之際”，“圣人所以和同天人之際者，豈有奇功異術(shù)哉？使天下無(wú)所謂幸不幸而已”[3]419。道的真正實(shí)現(xiàn)即是“天人之際”之“和同”狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，天下無(wú)幸不幸之別，而皆能得其生得其生，養(yǎng)生送死而無(wú)憾，是為天道的永恒中正。

上面簡(jiǎn)單區(qū)分了“天人之際”的三重維度。分際的厘清總是為了“邊界”的有序融合，而這三重向度上的“天人之際”，其邊界融合的實(shí)際效果，便導(dǎo)向?yàn)橹袊?guó)文化所極重視的三重境界。個(gè)體實(shí)在意義上的“天人之際”，經(jīng)由“邊界”的秩序化溝通，而轉(zhuǎn)換為獨(dú)特的心靈秩序與心身秩序，終究心身一元，導(dǎo)向獨(dú)特的個(gè)體生命境界，上達(dá)于天，“上下與天地同流”，是為個(gè)體之生命存在所達(dá)成的“天地境界”①“天地境界”借自馮友蘭先生。馮先生嘗論人生“四種境界”：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界?！疤斓鼐辰纭睘樽罡?。詳見馮友蘭《新原人》第三章《境界》，民國(guó)叢書第5 編第14 冊(cè)，上海書店1996 年版。。人與自然現(xiàn)實(shí)交往意義上的“天人之際”，其秩序化建構(gòu)既體現(xiàn)為人為自然立法，也體現(xiàn)為人為自己的生存狀態(tài)立法，由此而導(dǎo)向“社會(huì)”或“共同體”之內(nèi)涵的充分拓展，自然世界因?yàn)槿说浪晦D(zhuǎn)換為“人道-人文”世界的構(gòu)成部分，由此而導(dǎo)向以“萬(wàn)物一體”為特征的“天下境界”。以社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)為“天人之際”，則這一“天人之際”的“和同”或其秩序化融合，必使社會(huì)公共生活呈現(xiàn)多維秩序，實(shí)現(xiàn)良序美俗，標(biāo)志著以“天下為公”為基本特征的人道價(jià)值的普遍實(shí)現(xiàn)，是為儒家政治所理想的“王道境界”。

四、“天人之際”與“天人合一”

最后，我想就“天人之際”與“天人合一”的關(guān)系談一些自己的看法，上面一節(jié)其實(shí)已經(jīng)包含這一問題了，所以我這里只是簡(jiǎn)略講一講。

今天講到中國(guó)古代文化，人們重視“天人合一”，卻較少談?wù)摗疤烊酥H”。我個(gè)人認(rèn)為，“天人之際”較之“天人合一”是具有“邏輯上的”優(yōu)先性的，只有基于天人之間分際的厘清，確定“邊界”，才談得上分際的泯除、和同而轉(zhuǎn)進(jìn)于“天人合一”。正是在這一意義上，“天人合一”盡管有不同的意義指向，但大抵體現(xiàn)為某種境界，它不是一種“現(xiàn)成的”、可以直接用于操作的手段，而是必須遵循特定的“邊界行為”才可以達(dá)成的某種“理想”狀態(tài)。

我們上面所鑒別出來(lái)的諸多“之際”，就人類生存的實(shí)際情狀而言，恰以人意識(shí)到與自然物的區(qū)別而確認(rèn)其“邊界”，也即是原初意義上的“天人之際”的界定最為基礎(chǔ)?；谶@一“邊界”的確認(rèn)，才誕生了人群或社會(huì)生活共同體的集體意識(shí)，也因此而誕生了“人人之際”“群己之際”“群群之際”的“邊界”細(xì)分，并基于天道秩序的統(tǒng)觀，而為諸多“之際”立法，確立恰當(dāng)?shù)摹斑吔缧袨椤倍鴮?shí)現(xiàn)“邊界秩序”?！斑吔缧袨椤斌w系的建構(gòu)，同時(shí)即是“邊界”的聯(lián)系、溝通與融合的方式，此正為“合一”之所以可能。中國(guó)古代文化基于清晰的“邊界”意識(shí)，而試圖對(duì)不同情境中的“邊界行為”進(jìn)行規(guī)范以實(shí)現(xiàn)其秩序化的范本，如前所說(shuō)，乃是“天道”，所以人類社會(huì)諸多“邊界秩序”的系統(tǒng)化的充分實(shí)現(xiàn)，便使原初意義上的“天人之際”轉(zhuǎn)進(jìn)于“合一”狀態(tài)，而達(dá)成社會(huì)的理想形態(tài)，是為“大道之行也，天下為公”。

“禮”作為“制度綜合”，實(shí)質(zhì)上即是古代文化所建構(gòu)的關(guān)于諸多“邊界”之“邊界行為”法則的綜合系統(tǒng)。社會(huì)共同體的普遍秩序是諸多“邊界秩序”的共相體現(xiàn)，秩序?qū)蚝椭C。因此在一般意義上，若“邊界”意識(shí)不清，在行為上不知敬畏“邊界”，有意無(wú)意地時(shí)時(shí)跨越“邊界”，社會(huì)生活必定是無(wú)序的，要達(dá)成和諧更加是不可能的。無(wú)視“邊界”的存在，不以正當(dāng)?shù)?、合宜的、中正的、正義的方式去建立起“邊界”的溝通秩序，不論在何種“邊界”的意義上，必將導(dǎo)致“邊界”斷裂，社會(huì)的撕裂也就不可避免了?！岸Y樂文明”是古人所建構(gòu)的用以實(shí)現(xiàn)諸多“邊界秩序”的綜合性制度安排，盡管古今有異，但必以制度的完整建設(shè)來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)公共生活在不同面向的秩序化，這一原則不應(yīng)有異。就現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)體而言，我們首先需要的是關(guān)于自我存在的清晰的“邊界”意識(shí)，明確行為的限度，厘清人己之間的權(quán)利邊界，包括人與自然之間的權(quán)利邊界、敬畏邊界，如此方能導(dǎo)向生活的秩序化，而還原出人本身應(yīng)有的生存樣態(tài)，實(shí)現(xiàn)人道價(jià)值?；谔斓赖慕^對(duì)性，制度化秩序的普遍實(shí)現(xiàn)同時(shí)就是人道價(jià)值的普遍實(shí)現(xiàn)，所以孔子說(shuō)：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

附錄：

演講結(jié)束后，線上網(wǎng)友提出許多問題，以下節(jié)錄部分答問內(nèi)容。

問題1：周公“制禮作樂”，是不是為西周貴族階級(jí)謀利益？

董平：這個(gè)問題很尖銳。如我演講中所提到的，“禮”是一個(gè)“制度綜合”，涉及社會(huì)公共生活多方面的制度化安排，其目的是通過(guò)諸多“邊界”的厘清來(lái)確定“邊界行為”，以實(shí)現(xiàn)共同體的整體秩序與和諧。“禮”自然也體現(xiàn)為一套完整的政治制度架構(gòu)。作為制度的“禮”，其外觀的確具有“等級(jí)”形式，但是不能說(shuō)這樣一套制度就是為貴族階級(jí)謀利益，或者說(shuō)使貴族的特權(quán)合法化。我覺得這需要另論。首先，就西周社會(huì)的實(shí)際情況來(lái)看，當(dāng)時(shí)社會(huì)上存在天子、諸侯、卿、大夫、士等不同階層的人群，這是一個(gè)基本事實(shí)，那么對(duì)于這一事實(shí)是予以承認(rèn)好呢，還是不承認(rèn)好呢？如果予以承認(rèn)，那么對(duì)不同階層的社會(huì)身份及其行為方式、責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)等進(jìn)行規(guī)范好呢，還是不加規(guī)范好呢？周公們認(rèn)為還是承認(rèn)社會(huì)階層多樣性的存在，并同時(shí)對(duì)其交往行為進(jìn)行規(guī)范更好些，所以“制禮作樂”。就此而論，“禮”雖然是個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)，但這個(gè)等級(jí)的實(shí)際內(nèi)容是由不同“名分”之下與之相應(yīng)的責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)所構(gòu)成的，它的實(shí)質(zhì)恰好是對(duì)于這些貴族階級(jí)的現(xiàn)實(shí)行為之合理性的制約。假如我是“天子”，照著我的私心私意，最好誰(shuí)都別管我，我想干什么就干什么，我想怎么干就怎么干，但“禮”的制度一旦建立，這就行不通了！“天子”必須在“禮”的規(guī)范之中來(lái)承擔(dān)與其“名分”相一致的責(zé)任、權(quán)利與義務(wù)。所以“禮”的規(guī)范性是具有普遍性的，似乎不能簡(jiǎn)單地將它理解為“特權(quán)”或?yàn)橘F族階級(jí)謀利益。其次，“禮”既然是制度化的，因此它是具有穩(wěn)定性的。雖然說(shuō)“非天子，不議禮、不制度、不考文”，但制度一旦確立，同時(shí)也就獲得了公共性與公開性，“天子”必須成為奉行、恪守“禮”的典范。儒家典籍當(dāng)中從未看到對(duì)“天子”耍弄“特權(quán)”，為一己私利的滿足而改變“禮”的制度加以鼓勵(lì)的記載。第三點(diǎn)，“禮”所規(guī)范的“名分”，在作為“身份與其責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)一致”的意義上，它強(qiáng)調(diào)的是中正，大中至正，這就是“義”，所以古籍中“禮義”連言。一個(gè)人，不論他是“天子”還是什么別的，如果他不能以“分”來(lái)體現(xiàn)“名”，就是“非禮”，就是“不義”?？鬃又v“為政”必以“正名”始，其實(shí)就是要重建“名分”體系，重建公共制度。盡管古今概念的內(nèi)涵可能有差別，但至少按照儒家的觀念，“禮”的制度所實(shí)現(xiàn)的恰恰是大中至正的公義，是正義，這是社會(huì)所普遍追求的公共價(jià)值，是合乎人本身作為“天人之際”的存在的原在性的，合乎人性的，也是人群之所以為“共同體”的公共基礎(chǔ)。喪失了正義，“特權(quán)”才體現(xiàn)出來(lái)。在這個(gè)意義上講，“禮”雖然在形式上體現(xiàn)為一個(gè)等級(jí)構(gòu)造，但其精神實(shí)質(zhì)反而是反對(duì)“特權(quán)”的，是試圖體現(xiàn)出社會(huì)公共生活當(dāng)中普遍的正義性的。

問題2：請(qǐng)解釋“禮之用，和為貴”。

董平：這個(gè)問題其實(shí)我前面已經(jīng)講過(guò)不少了。我覺得現(xiàn)在社會(huì)上講傳統(tǒng)文化，包括廣告、招貼畫之類的在內(nèi)，往往只講半句話。比如多講“子孝”而少講甚至不講“父慈”，其實(shí)“父慈”反而是“子孝”的前提，倫理責(zé)任或義務(wù)是對(duì)等的。現(xiàn)在提倡“和諧社會(huì)”，大家都認(rèn)為“和諧”是個(gè)“好東西”，便都講“和為貴”，而不講“禮之用”，其實(shí)“禮之用”是“和為貴”的前提?！坝谩本褪枪τ?，功能、作用。這句話如果做個(gè)“直譯”，大抵就是說(shuō)：“禮的功能或作用，乃以實(shí)現(xiàn)‘和’最為可貴?！彼晕覐?qiáng)調(diào)說(shuō)，“和”是“禮”所實(shí)現(xiàn)的一種結(jié)果，是秩序狀態(tài)，它不是一種單獨(dú)存在的價(jià)值，因此也不能作為一種獨(dú)立價(jià)值去追求。如果都不講“禮”，不講交往邊界的恰當(dāng)行為規(guī)范，不講責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)的“邊界”及其有效履行，哪怕父子、兄弟、姐妹都會(huì)反目，何“和”之有呢？“和”之所以可貴，是因?yàn)樗w現(xiàn)了人群的公共交往關(guān)系的秩序性，它是要求特定交往關(guān)系情境中的行為主體都要循禮的。如果脫離制度的公共性、公開性、普遍有效性，而只講“和為貴”，那就不可能實(shí)現(xiàn)出真正的“和”?！爸投汀保簿褪前选昂汀弊鳛橐环N“大家都認(rèn)為好的”單獨(dú)價(jià)值去追求，那么事實(shí)上就是“和稀泥”“搗糨糊”，在個(gè)體必是“鄉(xiāng)愿”，在社會(huì)則會(huì)喪失大中至正這一根本的公共價(jià)值原則，甚至于泯沒是非善惡的界限。如果社會(huì)上“鄉(xiāng)愿”橫行，沒有“中行之士”，連能“進(jìn)取”“有所不為”的“狂狷之士”也缺乏了，則社會(huì)整體還何來(lái)“和為貴”呢？

問題3：“天人之際”不是說(shuō)理想狀態(tài)，而是現(xiàn)實(shí)知識(shí)嗎？

董平：是的。我強(qiáng)調(diào)“天人之際”與“人人之際”“人群之際”“群群之際”一樣，都應(yīng)當(dāng)成為我們?nèi)粘Ｉ畹摹艾F(xiàn)實(shí)知識(shí)”。也許因?yàn)樗抉R遷講“究天人之際”，漢代又講“天人感應(yīng)”，人們把“天人感應(yīng)”當(dāng)作“天人之際”了，所以覺得“天人之際”很玄乎。我個(gè)人認(rèn)為，人的存在，其實(shí)就是“邊界”的存在，我們是生存于各種各樣的“邊界”當(dāng)中的。諸多“邊界”的共相就構(gòu)成了我們的生活世界。社會(huì)秩序的整體也是通過(guò)諸種“邊界秩序”來(lái)體現(xiàn)的。原初意義上的“天人之際”，實(shí)質(zhì)指向人與自然世界的“邊界”，本來(lái)就是作為一個(gè)事實(shí)而存在的。不論是“天人之際”還是別的什么“之際”，“邊界”既然存在，那么就要承認(rèn)它的存在，并對(duì)“邊界行為”進(jìn)行規(guī)范而形成交往情境中的“邊界秩序”。秩序是對(duì)“邊界”的有效溝通，只有通過(guò)秩序性溝通，才可能使“邊界”免于斷裂而實(shí)現(xiàn)“和諧”?！疤烊撕弦弧钡故强梢宰鳛橐环N理想狀態(tài)，但這一理想狀態(tài)恰恰是以“天人之際”的秩序化溝通來(lái)實(shí)現(xiàn)的。要保持對(duì)于“邊界”的敬畏，不能無(wú)視“邊界”而隨意跨越?！叭巳酥H”“群己之際”的“邊界”跨越，必然帶來(lái)社會(huì)生活的無(wú)序，“天人之際”的隨意跨越，必然帶來(lái)人與自然秩序的破壞而遭受自然界的“反噬”。就仍在繼續(xù)的本次新冠病毒肺炎疫情來(lái)說(shuō)，如果病毒與某種野生動(dòng)物有關(guān)，必與人隨意跨越了“天人之際”有關(guān)，病毒的暴發(fā)，便是自然對(duì)人類的“反噬”。鳥在天上飛，那是它的生存界域，你去打它干什么？穿山甲在山中穿行，那是它的生存方式，你去干預(yù)它干什么？私欲驅(qū)動(dòng)之下的越界行為必是不人道的。當(dāng)疫情暴發(fā)之初，湖北省、武漢市的各級(jí)政府官員，有沒有恰當(dāng)?shù)亍⒂行У芈男衅洹懊帧?，采取與其“名分”一致的“邊界行為”，這同樣值得查考。我說(shuō)要敬畏“邊界”，既不能無(wú)視“邊界”也不能隨意跨越“邊界”，有人也許會(huì)說(shuō)，農(nóng)耕不就是在對(duì)自然界進(jìn)行操作、進(jìn)行干預(yù)嗎？沒錯(cuò)，但農(nóng)耕活動(dòng)對(duì)于自然界的干預(yù)，不是越界，而是規(guī)定了“邊界行為”秩序的、是有前提的，“不違農(nóng)時(shí)”，即是秩序；“正德，利用，厚生，惟和”，便是有序性干預(yù)的原則。正因?yàn)檫@樣，農(nóng)耕的生產(chǎn)活動(dòng)反而實(shí)現(xiàn)出了人與自然世界的有序和諧，如此方可能導(dǎo)向“天人合一”的境界。

問題4：怎么理解“禮不下庶人，刑不上大夫”？

董平：“禮不下庶人，刑不上大夫”，《禮記·曲禮上》的這兩句話，很容易引起我們的誤會(huì)，以為統(tǒng)治者對(duì)“庶人”百姓不講“禮”，“大夫”等貴族犯了法也不施加刑罰，所以“禮”是維護(hù)統(tǒng)治者特權(quán)的。這兩句話，雖然古人的解釋也五花八門，但從較早的東漢鄭玄的解釋來(lái)看，大意是說(shuō)：在特定的交往場(chǎng)合，“大夫”們的相互交往是要備“禮物”的，并且是有衣著體態(tài)等方面的規(guī)定的，“庶人”未必能夠有足夠的財(cái)力物力來(lái)備禮，所以對(duì)他們也就不做“禮”的要求了，這叫作“禮不下庶人”?！靶滩簧洗蠓颉备皇钦f(shuō)“大夫”們犯了刑也不用受到懲罰。那么什么叫“刑不上大夫”？鄭玄說(shuō)之所以這么說(shuō)，是不鼓勵(lì)“大夫”犯刑，因?yàn)椤按蠓颉币陨系娜硕际敲靼住岸Y”的，日常生活中如果都能行之以“禮”，不可能會(huì)觸犯刑律，刑就與他們沒有關(guān)系。但一旦觸犯了刑律，也不是照著刑書上的條例來(lái)對(duì)他們施加懲罰，而是有“八議”或“八辟”之制，據(jù)其情節(jié)輕重來(lái)衡定其懲罰的輕重。若照“八議”之制，通常要求比刑律更高。打個(gè)比方說(shuō)，我是普通人，是個(gè)“庶人”，我看到路邊有人餓昏過(guò)去了，沒加理睬，走過(guò)去了，我這個(gè)行為最多會(huì)被人指責(zé)“沒道德”，刑律一般不會(huì)來(lái)找我麻煩。但如果我剛好是個(gè)“大夫”，是政府官員，比如是個(gè)縣令，我也是這般走過(guò)去了，恐怕“八議”就會(huì)來(lái)找我的麻煩。在我的管理之下，居然路邊有餓昏的人，是不是我沒有盡到管理責(zé)任？有沒有懶政怠政？居然視若無(wú)睹，走過(guò)去了，道德水平太低，還能做縣令么？“議能”“議勤”等等恐怕都要來(lái)“議”一番了。這叫作“刑不上大夫”。

中國(guó)古代的社會(huì)管理觀念，自然與現(xiàn)今的不同。古人大抵認(rèn)為民眾需要引導(dǎo)，引導(dǎo)民眾就是政府官員的責(zé)任，所以“大夫”以上的人群必須成為民眾的楷模，他們是循禮的楷模、道德的楷模、秩序的楷模，而不能成為破壞秩序的楷模?！按蠓颉币陨先巳簩?duì)于民眾的示范作用是極大的，上有所好，下必有甚焉。上好禮則下好禮，因此這兩句話的另一種解釋，是說(shuō)“禮不下庶人”的實(shí)際意思是“禮不以庶人為下”，那么也就是說(shuō)，“禮”是具有普遍性的，是需要貫徹到“庶人”的日常生活當(dāng)中去的；“刑不上大夫”的實(shí)際意思是“大夫不以刑為上”，而是以“禮”為上，所以要待之以禮義廉恥，激發(fā)出他們的道德感。這個(gè)觀點(diǎn)是宋朝人的，我覺得很有意思，有創(chuàng)新性。不過(guò)按照“禮不以庶人為下”這個(gè)句法，那么就應(yīng)說(shuō)“刑不以大夫?yàn)樯稀?，“大夫”以上的人，哪怕是“天子”，只要犯刑，就?yīng)受懲罰。

這個(gè)具體問題的解釋也可以表明，同一個(gè)古典文本，在不同的歷史時(shí)期完全可能引導(dǎo)出不同的意義闡釋。在今天，我們都提倡古代優(yōu)秀文化的創(chuàng)造性繼承、創(chuàng)新性發(fā)展，如何來(lái)實(shí)現(xiàn)？過(guò)去馮友蘭先生曾經(jīng)提出“抽象繼承法”，我理解是把古代某些思想觀念與其實(shí)際時(shí)代相剝離，而實(shí)現(xiàn)其“語(yǔ)境轉(zhuǎn)換”，以適用于今日之時(shí)代語(yǔ)境。如果是這樣，那么“抽象繼承法”我覺得有其合理性。我今天所講的內(nèi)容，很坦率地說(shuō)，我的思考并不完整，并不體系化，但我所談到的那些“之際”，那些“邊界”的存在，并不只是存在于古代，今天的社會(huì)仍然存在，正因如此，古人關(guān)于“邊界”的觀念及其處理方式，仍然值得今日借鑒。就我個(gè)人來(lái)講，也許我受南宋浙東學(xué)派的影響較大，我確乎相信歷史是有它自身的綿延的。歷史的自身綿延不只是體現(xiàn)為時(shí)間性的賡續(xù)，而是在時(shí)間的連續(xù)性中彰顯出了某些亙古不泯、永恒常在的東西。在這一意義上，“今天”與“明天”，或者說(shuō)“現(xiàn)在”與“未來(lái)”，便也是一種“之際”，我們同樣處于這一獨(dú)特的歷史“邊界”之中。古人處理種種“之際”的方式，特別是通過(guò)制度化來(lái)規(guī)范“邊界行為”，通過(guò)行為規(guī)范以實(shí)現(xiàn)“邊界秩序”，通過(guò)秩序以實(shí)現(xiàn)“邊界”融合而免于“邊界”斷裂，這樣一個(gè)總思路，我認(rèn)為對(duì)我們今日的社會(huì)生活仍有重要的啟發(fā)作用。脫離了制度，社會(huì)的秩序性是不可能得到保障的。古人同樣強(qiáng)調(diào)，制度的建立，必以天道為最高法則，因?yàn)樘斓烙肋h(yuǎn)是大中至正的，是永恒的正義，因此它也成為社會(huì)制度所應(yīng)體現(xiàn)的普遍的公共價(jià)值，中正本身則成為絕對(duì)的價(jià)值尺度。

時(shí)間關(guān)系，今天我就講到這里。非常感謝線上各位朋友參與！謝謝大家！