神話學轉型時期的一位田野拓荒者
——紀念張振犁先生

霍志剛

(鄭州大學 文學院，河南 鄭州 450001)

張振犁先生生前系河南大學文學院教授，是我國著名的神話學家、民間文藝學家。他一生情系中原神話，致力于中原地區(qū)神話的搜集、整理與研究，出版有《中原古典神話流變論考》《東方文明的曙光——中原神話論》《中原神話研究》《中原神話通鑒》等多部具有學術影響力的論著，開創(chuàng)了中原神話研究學派，獲得過中國民間文藝山花獎“民間文藝學術著作獎”“民間文藝終身成就獎”等。他大力倡導并踐行神話田野作業(yè)，搜集整理了大量以往被神話學界所忽視的漢族口承神話，并對其流變進行深入分析，是中國神話學轉型時期一位卓有成績的田野拓荒者。楊利慧教授指出：“張振犁先生及其組織的中原神話考察對我有深刻影響，有力推動了現(xiàn)代口承神話的田野研究，也為中國民俗學的當代轉型起到了重要推進作用?！?/p>

張振犁先生于2020年1月24日仙逝，享年97歲。筆者遺憾未能當面聆聽過張先生的教誨，卻一直在拜讀先生的著作，他的中原神話考察和論著曾對筆者碩士畢業(yè)論文《河南淮陽地區(qū)伏羲神話的現(xiàn)代傳承與重構》具有重要的啟發(fā)意義。讀博期間，又常聽導師談起和張先生一起參與中原神話考察的逸聞趣事，令人神往。還曾計劃對張先生進行學術訪談，不料還未付諸行動，先生已逝，只能重讀先生樸實而有情懷的文字來表達神話學后輩的敬仰之心，以先生的研究成果來激勵自己在神話的田野中繼續(xù)跋涉求索。

張振犁先生于1924年10月2日出生于河南密縣(今河南新密市)超化鎮(zhèn)的農村，這里曾是炎黃文化活動的中心地區(qū)之一，流傳著黃帝等神話傳說和歷史遺跡。每到春節(jié)、元宵節(jié)，鎮(zhèn)里各村有熱鬧的社火表演和比賽。他父親和三哥都是當?shù)赜忻拿耖g藝人，他們正月里蘸的蠟花令人目不暇接，還是“吹歌社”的主力。張振犁從小跟著父親學剪紙、畫畫，聽父親講民間傳說故事，在這樣豐富多彩的民間文藝氛圍中成長起來，逐漸培養(yǎng)起了對家鄉(xiāng)民俗和民間故事的熱愛。他于1949年考入了北京師范大學中文系，師從著名民間文藝學家鐘敬文先生，受鐘老影響對民間文藝學產(chǎn)生了濃厚興趣，于1953年成為我國最早的一批民間文藝學研究生。1955年張振犁先生自北師大中文系民間文學研究生班畢業(yè)，由教育部分配至河南大學中文系工作，先后教授“人民口頭創(chuàng)作”“民間文學概論”“中原神話研究”等課程，在教學崗位上兢兢業(yè)業(yè)一干就是幾十載。

20世紀80年代，由張振犁先生擔任中原神話田野調查工作的主要發(fā)起人與負責人。中原神話調查組跋涉河南、河北、陜西三省20多個縣，進行了百余次的中原神話田野調查。搜集到大量民間口頭流傳的民間神話，并結合民俗學、考古學等知識對這些口承神話進行研究，獲得了豐碩成果。鐘敬文等學者認為，“在中原地區(qū)發(fā)現(xiàn)的若干古典神話的延續(xù)，推翻了過去中國神話貧乏僅有斷簡殘章的片面結論，大大豐富了中國和世界神話學，糾正了史學家們關于中國神話中僅有圣賢英雄人物的史跡材料的傳統(tǒng)觀點，改寫了中國民間文藝學的歷史。”[1]序言對張振犁先生領導的中原神話調查歷史的回顧總結，既能夠展現(xiàn)出對前人辛勤付出所收獲成果的敬意，也能夠從中汲取經(jīng)驗來助推現(xiàn)在和將來的學術研究。

一、中原神話調查前的口承神話搜集與研究

鐘敬文先生于20世紀20年代初曾記錄了若干篇從中國南部民間的口頭得來的鮮活的資料，后嘗試利用這些搜集的材料撰寫論文。在《與愛伯哈特博士談中國神話》的信件中提出民間活態(tài)神話研究的重要價值，“過去浩如煙海的文獻中，固然相當?shù)乇４嬷派裨捄蛡髡f，但現(xiàn)在還潑剌地存活在民間的農夫、樵子、漁婦們的口碑中的神話和傳說等，真可說是相當充實的、閃光的寶庫！”[2]492-497他提出不應只抱著兩三冊古老文獻，應該將民間口碑中的神話搜集整理，應用到學術研究中。他在《盤瓠神話的考察》一文中，便引用了其他學者搜集的畬族民間口傳盤瓠神話。此外，“林蘭”、張清水等也搜集和整理了不少民間口頭流傳的神話。

伏羲女媧神話一直是神話學研究的熱點話題，成果頗豐，相關的口承神話也較早為學者所搜集和研究。1933年芮逸夫和凌純聲對湘西苗族進行了為期50多天的考察，撰寫了《湘西苗族調查報告》，記錄了兩則洪水兄妹婚神話的異文和一些祭神歌。芮逸夫結合湘西苗族的田野調查所搜集的神話資料，在《苗族的洪水故事與伏羲女媧傳說》一文中，將4個苗族兄妹婚神話與中外書籍中的洪水故事進行人名與情節(jié)結構對比分析，認為苗族的伏羲女媧始祖神名隨著民族交往依附到了華夏族的庖犧身上。他認為洪水神話是世界性的，但是兄妹配偶型洪水神話可能源于中國的西南地區(qū)。他提出了“伏羲、女媧出自南方”的觀點[3]191-215。

抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，許多學者到西南地區(qū)躲避戰(zhàn)亂并對少數(shù)民族神話給予關注，從民族學視角開展調查，例如吳澤霖先生撰寫了《苗族中祖先來歷的傳說》，楚圖南的《中國西南民族神話的研究》，馬長壽的《苗瑤之起源神話》，陳國鈞的《生苗的人祖神話》。聞一多先生根據(jù)西南地區(qū)搜集的大量伏羲女媧神話，結合文獻資料，撰寫了《伏羲考》(朱自清根據(jù)聞一多遺稿資料整理成該文)一文，引起學術界的廣泛關注[3]492-497。聞一多將傳統(tǒng)考據(jù)方法與現(xiàn)代人類學、考古學等方法結合，提出了中華民族龍圖騰、伏羲女媧之間關系及他們與葫蘆關系的探討，產(chǎn)生了較大影響。

20世紀50年代開始，政府組織了一次大規(guī)模的民族識別和調查工作，數(shù)以千計的學者和民族工作人員去少數(shù)民族地區(qū)開展社會歷史和語言文字調查。其中搜集了不少口頭神話資料作為民族認同的參考，不過這部分神話資料并沒有引起學術界足夠重視，相關研究也不多。李子賢于50年代到獨龍族聚居地搜集整理了《創(chuàng)世紀》，這為他以后活性態(tài)神話的研究打下了田野基礎。1964年袁珂等人在四川省中江縣搜集到6則活態(tài)神話，消息發(fā)表后引起了學術界的興趣。袁珂先生在以后的神話流傳演變研究文章中也加以應用。

對于20世紀80年代之前的中國口承神話搜集和研究史梳理可以發(fā)現(xiàn)，上述學者主要搜集的是西南少數(shù)民族地區(qū)的口承神話，對漢族中的神話流傳狀況很少調查。搜集的這些神話以文本研究為中心，多用這些搜集的神話文本與古籍文獻中的零散的神話材料來比較，嘗試復原上古神話系統(tǒng)，整個研究的視角是溯源式，向后看的。這種復原上古神話系統(tǒng)的“情結”，究其原因是一批學者遺憾于中國古代文獻中神話記錄的零散、斷片化，出于民族自尊心來復原中國的上古神話系統(tǒng)，不過采用的方式也多是聚焦于古籍文獻，較少采用口承神話的資料，這批學者包括撰寫《中國神話研究ABC》的茅盾、黃沛華、楊寬等。1950年出版了袁珂著的《中國古代神話》一書，可以被認為是把古典神話斷片“集大成”的一部還原性的作品[3]。這種神話復原工作大都是基于古代文獻，忽視了民間豐富的神話。之前的神話研究對神話與民間信仰、儀式、地方傳統(tǒng)關系等較少關注，對神話的地方化、神話與民眾生活的關系等學術話題思考較少。此外，20世紀80年代之前中國口承神話的搜集數(shù)量有限，受條件限制，記錄科學詳實性等方面都有待改進。對于神話進行專題性的田野調查研究還未開展。

事實上，關于中原地區(qū)神話的搜集并非起始于20世紀80年代的中原神話調查，至少可以追溯到民國時期，當時“林蘭女士”的《民間故事》選集中就有搜集上來的中原神話作品[5]。20世紀30年代，開封教育實驗區(qū)組織人員對河南淮陽太昊伏羲陵廟會進行認真考察，由鄭合成等人編寫出《陳州太昊陵廟會概況》，在介紹太昊陵廟會習俗狀況的同時，也記錄了在淮陽流傳很廣的伏羲女媧兄妹婚神話，他在考察報告中寫道：“這個故事，流傳得極其普遍，村婦老嫗，均可以從頭到尾，詳詳細細地說給你聽，社會都覺得這段歷史真確、可靠、不容否認?！盵6]他整理的文本包括了“天塌地陷-滾磨成親-捏泥人誕生人類”，與當代搜集的淮陽太昊陵廟會上講述的伏羲兄妹婚神話并沒有太大出入，只不過鄭合成等記錄的神話文本經(jīng)過了加工潤色，書面氣息更濃，方言味很淡，沒有講述者和講述時間等信息。雖然民國時期已經(jīng)開始搜集中原地區(qū)的口承神話，但是數(shù)量極其有限，產(chǎn)生的影響力很小，而且搜集者也并未認識到這些口承神話的重要價值，未進行深入系統(tǒng)的研究，對神話的搜集整理也尚未達到“忠實記錄”。

而正是張振犁發(fā)起的中原神話調查開始大規(guī)模系統(tǒng)地搜集中原珍貴的口承神話，將一片片“美玉”從中原大地的寶庫中挖掘出來，展現(xiàn)在世人面前，引起學界的驚嘆。張振犁為代表的中原神話學派不僅采用忠實記錄的方式搜集整理大量中原神話，發(fā)現(xiàn)了中原地區(qū)分布較為集中的“神話群”，還對中原神話的流變進行深入研究，與神話學界積極對話，引起了學界的廣泛關注，得到了鐘敬文、袁珂、劉錫誠、李福清等國內外學者的積極回應和支持。鐘敬文先生對中原神話調查給予了充分肯定和支持，并為其提供必要的學術指導。張振犁先生專門撰文論述了鐘先生與中原神話調查的淵源關系[7]。20世紀八九十年代，張振犁帶領自己的一批學生在中原沃土上開展神話調查，建立起了具有學術影響力的“中原神話學派”，在神話專題調查方面開風氣之先，對口承神話的傳承狀況與民眾信仰、儀式、地域環(huán)境關系等問題都有所關注。

20世紀80年代開始，中原神話調查與我國西南少數(shù)民族地區(qū)的活態(tài)神話研究交相輝映，各呈異彩，有諸多優(yōu)秀的神話學成果問世。而中國神話學界也逐漸由對古籍文獻中的神話進行復原、溯源式研究為中心，向關注神話語境的民族志式研究為中心轉向，神話研究不再僅視為文藝作品和古籍文獻中片段、零碎的記錄，而更多運用民俗學、人類學、宗教學、考古學等多學科綜合視角進行分析，去考察神話與所在社區(qū)民眾生活世界的關系，還包括神話資源在當代的挪用和重構。因此從某種意義上來講，張振犁先生是中國神話學轉型時期的一位田野拓荒者，他邁出了關鍵的一步，盡管這一步受時代等因素制約步幅不大，卻舉足輕重，他是神話學領域承前啟后的一位學者，他的神話田野調查寶貴經(jīng)驗和提出的一些有價值的神話觀點都值得我們思考。

二、中原神話調查的歷程

1976年以后，河南人民出版社要出版一部《河南民間故事》，張振犁受命組織“民間故事編寫組”整理以往搜集的資料，并帶領學生赴洛陽、濟源、登封、禹縣等地采風，調查民間故事，接觸到了一些中原神話的信息，但“中原神話”這個概念還未形成。1980年河南大學恢復了“民間文學概論”課，張先生本著學科的性質，堅持講授基本理論和社會調查相結合的做法，既聽課，又采風；既課堂討論，又寫論文。結果令人欣慰，1977級、1978級530多位分布在全省110多個縣、市的同學搜集到大量民間文學作品，其中不乏珍貴的神話。許多古代文獻上記載神話，在中原發(fā)現(xiàn)了許多各樣形態(tài)的異文。如何解釋和認識這一文化現(xiàn)象，引起了張振犁先生的興趣，促使他開始進行中原神話的研究[8]。1982年應《湘潭大學學報》約稿，張先生寫了《實事求是，從實際出發(fā)，建立我國馬克思主義民間文學——兼談中原古典神話、傳說流變的今昔》，首次提出“中原古典神話”的問題。1983年在北京召開的“中國民研會第二屆年會”上，張先生宣讀了《中原古典神話流變初議》一文，引發(fā)熱烈討論，將中原神話的研究推向了中國神話學前沿。1983年之后，張振犁教授帶領規(guī)模、類型不同的中原神話調查組，先后數(shù)十次到河南及周邊神話蘊藏豐富的重點地區(qū)進行科學考察：

北上太行王屋；南下桐柏伏牛，西登秦嶺夸父之山；東去商丘火星之臺；訪羲陵于淮陽之丘，謁媧皇于西華之都；考新鄭具茨黃帝之墟，察新密云巖之宮；奔孟津觀龍馬負圖之跡，追大禹導洪流之功于嵩岳之麓……足跡遍中原，跋山涉水，踏雪履冰；所到之處，如同走進中原的神話寶庫。經(jīng)過這樣的長期考察，不僅摸清了中原神話的系統(tǒng)分布情況，采錄了成百上千的口頭神話遺存資料，更為我們開展中原神話研究創(chuàng)造了良好的條件。

這樣，遍布中原大地，原在文獻上已有記載，而今仍活在人民口頭上的各種異態(tài)遠古神話遺存，像一串串奇珍異寶一樣的盤古、女媧、伏羲、神農、燧人、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、大禹、夸父、后羿、嫦娥、牛郎織女等等神話群，被挖掘出來，拭去千年的塵垢，放射出了耀眼的光芒![9]355-366

中原神話調查集中在20世紀八九十年代，一直延續(xù)到21世紀，其研究對象、旨趣、組織人員是一脈相承的，似乎很難進行硬性的分期。以往研究者有三階段說等[10]。不過從研究取得的階段成果來劃分，似乎可以將1983年至1991年作為第一個階段，以張振犁先生負責完成河南省哲學社會科學科研規(guī)劃的“中原古典神話流變考論”科研工作，并出版第一部學術專著《中原古典神話流變論考》為主要標志。而1991年之后，中原神話研究又出版了更多論著，進入了更加深入的研究階段，中原神話學派也逐漸形成。

(一)第一階段：1983年至1991年獲得初步成果

中原神話調查自1983年至1990年前后組織了7次調查，曾赴河南周口、開封、南陽等21個縣、市。這一階段開始了比較深入的專題調查?！霸诔霭l(fā)之前，根據(jù)已了解的口頭神話線索和文獻、方志的記載，確定每次工作的重點內容和采訪對象，然后在當?shù)馗骷夘I導和市縣文化館、縣志編寫室、文物保管所等有關同志協(xié)助下，直接深入農村、山區(qū)，用現(xiàn)代采錄器材，搜集到大量活的神話、傳說、有關習俗以及碑文、文物、檔案等第一手科學資料。到1990年得到錄音、文字資料共310余件；碑文、檔案照片、圖片90余件?！盵9]203在中原神話調查組成員程健君撰寫的3篇《中原神話調查報告》中，對調查情況有較為生動細致的說明。第一次調查為1983年11月2日至12月6日。調查報告中說道：

為進行河南省哲學社會科學科研規(guī)劃的《中原古典神話流變考論》科研工作,最近,河南大學中文系組織了“中原神話調查組”,對西華、淮陽、沈丘、項城、新鄭、密縣等地的古典神話流變情況作了一次專題調查。調查組有兩名教師,張振犁副教授親自參加了這次調查活動。調查工作自1983年11月2日開始,到12月6日結束。在短短的30幾天時間里,調查組共采錄到各類民間文學作品109件,其中神話占68篇(包括異文及有關資料)。錄制錄音磁帶十四盒,拍攝照片資料128張,摘錄了一部分碑文和文物檔案材料。我們這次的調查,是為科研而進行的專題科學實踐活動。為了突出中心,保證重點,在時間緊、任務重的情況下,我們集中力量調查了女蝸、伏羲、黃帝的神話傳說[9]217。

從這段文字可以看出，中原神話調查組一開始就圍繞“古典神話流變情況”做專題調查，采用了當時較為先進的錄音和拍照技術，不僅搜集神話作品，還注重搜集碑文和文物檔案，這在當時是十分難能可貴的，表明中原神話調查具有較為開闊的視野和現(xiàn)代的學術調查方法，田野調查起點較高。第一次調查的路線是先到西華縣，在縣文化館同志陪同下騎自行車行程二十余里來到縣城東北的思都崗大隊。據(jù)舊志記載，這里是女媧氏遺民思念祖先在此建都而得名。搜集到了《女媧煉石補天》《女媧修城》等神話傳說。又到淮陽太昊陵搜集到了伏羲神話，重點調查了太昊陵古廟會習俗。這種將廟會和神話結合起來考察的做法，對民族志方法調查神話有啟發(fā)意義。從周口又到新鄭和密縣實地考察了黃帝的神話。當?shù)赜酗L后嶺、王母洞、云巖宮等和黃帝神話有關的地點。

程健君總結這次調查實踐活動的體會有以下幾點：1.專題調查準備工作必須做得細致深入，比如到某地調查什么，有什么線索，必要時連訪問對象的名單也得排列出來。2.各縣文化館、文物組和文化站的同志，是依靠的主要力量。3.搞神話調查，不能忽視文物考古、民俗、歷史、語言等方面的調查。每到一地都了解當?shù)匚奈锩麆俟袍E，參觀文物室。4.有充分時間保證。5.運用現(xiàn)代化錄音、照相器材和手頭筆記相結合方法調查，是重要的物質準備條件[9]221-222。這是較早對神話調查進行的經(jīng)驗總結，在當代的神話調查中仍具有借鑒意義。

第二次田野調查自1984年11月30日至12月26日，頂風冒雪，爬山躍嶺，跨越兩省五縣，與當?shù)厝罕娡酝?，圍著篝火與山民交談，收到良好效果。調查地點包括靈寶黃帝嶺，搜集當?shù)攸S帝乘龍升天等神話。又到夸父嶼搜集夸父的神話，注意到了當?shù)乜涓感叛龊腿缁顒?。當?shù)卮迕褡苑Q夸父后代，信仰桃樹，只準栽培桃樹，不準砍伐。這里古代被稱為鄧林，有三百里桃林。當?shù)赜锌涓干?，像巍峨的巨人，“登上夸父的肩向南眺望，只見秦嶺群峰崢嶸，煙霧茫茫，加上紛紛飄來的雪花，真如仙境一般，令人流連忘返。自此東望，荊山之巔隱約可見。當年黃帝鑄鼎煉丹,就是在這里采的銅?？涓干奖泵娴纳侥_下,就是夸父營村和八大社。山民們世世代代陪伴著自己的祖先在這里繁衍生息。當年夸父飲枯的黃渭二河合流的黃河巨龍,如今仍洪流不息,滾滾東去?！盵9]226又到桐柏縣盤古山搜集了盤古神話，這里神話中盤古爺和盤古奶奶推磨成親，看到了大石磨。在桐柏還搜集到大禹治水的神話《玉井龍淵》，相傳玉井中鎖著水蛟無支祁。

第三次田野調查從1985年4月13日開始，主要調查河南西北部的神話。包括濟源縣的盤古寺。4月14日上王屋山，搜集到愚公移山的神話。這里補天的不是女媧，而是李老君。在這次調查中，讓知情人實地講述，這比座談會效果更好。同講述人一起實地考察，既可以觸景生情，激起回憶，而且講起來無拘無束，格外生動。特別是有現(xiàn)代錄音手段的情況下，這種辦法更為有效。此外，還到孟津搜集了龍馬負圖的神話，到三門峽搜集了大禹治水的神話。

1987年在鄭州召開中國神話學會首次學術討論會，河南省民協(xié)將歷年進行中原神話田野作業(yè)考察的神話遺存及綜合資料，編印成《中原神話專題資料》一書，作為內部資料。1990年張振犁先生完成了《中原古典神話流變論考》書稿，于1991年出版。書中以大量科學考察的中原神話資料為基礎，結合民俗和文獻比較、分析，探討我國著名古典神話的流變特點、規(guī)律及文化史價值，是中國神話學史上的一次突破性嘗試。這部書成為研究中原神話的第一本專著。鐘敬文先生、袁珂先生、劉錫誠先生分別做序。書中附了程健君的三篇中原神話田野調查報告。該書體大精深，視野開闊，既有對文獻中神話的梳理，又結合當時田野調查中的活態(tài)神話，以民俗資料等作為旁證，對盤古、女媧、黃帝、夸父、牛郎織女、羿與嫦娥、大禹等著名古典神話進行流變方面的探討。本書在各章內容方面并不完全統(tǒng)一，可以視為張振犁先生中原神話專題研究的論文集。本書是中原神話調查第一階段的總匯成果，是中原神話調查史上的一座不朽里程碑。

(二)第二階段：1992年之后理論成果的多元化

1990年張振犁先生的中原神話流變考課題研究順利結項，1991年也出版了《中原古典神話流變論考》一書，為中原神話的研究奠定了堅實基礎。但張振犁先生并不滿足，又帶領一批青年學者繼續(xù)從事中原神話的調查與研究工作。1992年之后中原神話的研究呈現(xiàn)出以下特點：

第一，在調查地域范圍繼續(xù)擴大，不僅包括河南各縣市，而且擴展到河北、陜西等地區(qū)。例如，1993年中原神話調查組對河北涉縣媧皇宮進行了調查。張振犁先生提出了中原神話研究中的廣義中原神話概念，認為廣義中原包括了河南、河北、陜西、陜西、山東等部分地區(qū)，將這些地區(qū)的神話聯(lián)系起來進行研究，可以進行協(xié)作，有助于研討共同存在的問題。

第二，中原神話調查團隊形成了一批專業(yè)的骨干力量，形成了中原神話學派。除了張振犁先生的繼續(xù)辛勤耕耘之外，一些青年學者也在中原神話研究方面成果顯著。1986年張振犁先生開設中原神話研究選修課之后，吸引了一批學生對中原神話產(chǎn)生興趣，參與到中原神話的調查和研究中，逐漸培養(yǎng)了一批民間文學和民俗學人才，其中包括程健君、高有鵬、吳效群、陳江風、孟憲明等。這些學者為中原神話研究注入了新鮮血液，擴大了中原神話研究的影響，形成了中原神話學派。這批學者都在民俗學和民間文學領域做出了自己的貢獻，他們的學術研究與中原田野調查經(jīng)歷密不可分。例如程健君的《民間神話》就充分利用了中原神話的調查資料；高有鵬的《中國廟會文化》中有大量田野調查中搜集到的廟會習俗和神話等。

除了河南大學培養(yǎng)的一批學者之外，北京師范大學的楊利慧也于1993年隨中原神話調查組進行田野調查，搜集相關口頭資料，同時實地考察女媧神話和信仰傳承的文化環(huán)境。這段經(jīng)歷給了楊利慧很大啟發(fā)，對其以后的神話研究頗有助益。楊利慧在《朝向神話研究的新視點》一文中介紹了自己跟隨張振犁教授做田野調查時的感悟：

1993年，我跟隨河南大學張振犁教授的“中原神話調查組”，在河南淮陽縣、西華縣以及河北涉縣等地進行當代女媧神話與信仰的田野考察。那是我第一次在書本的女媧資料之外，親身接觸到民間活生生的民間口頭傳承和信仰習俗。記得第一次在西華縣一塊老百姓的地頭看到一通女媧城遺址的石碑，低低的，四周滿是青青的麥苗，摸著那通石碑，當時我心里非常激動，好像橫亙在古老的女媧始祖與現(xiàn)代研究者之間的巨大時空隔閡剎那間不再存在，遠古與現(xiàn)代的時間界限被打破，僵死的古老文獻與鮮活的現(xiàn)實生活彼此互動，一脈相承。田野考察中，那些老百姓口頭上講述的神話以及他們對女媧娘娘的虔誠信奉，更是深深地感動了我，我深切地體會到：女媧不僅僅存在古代文獻里，她還廣泛地活在人們口頭上行為中和情感觀念里。一句話，女媧不是遠古的木乃伊，她是活在現(xiàn)實中的傳統(tǒng)，并對人們的現(xiàn)實生活產(chǎn)生著多方面的影響。從此，我深以為女媧研究只從文獻而研究神話是有局限的，而只有在由一系列的信仰觀念、禮祀行為、神圣語言、巫術、禁忌等共同構成的信仰背景中，才能更真切、深入地理解女媧的神話及其信仰的實質！[11]

第三，研究方法更為多元，對中原神話與社區(qū)民俗信仰的關系更為重視。一些新的理論被應用到中原神話的研究中。在這方面，楊利慧教授較早運用了口頭表演理論對河南淮陽廟會的女媧神話講述進行研究，認識到淮陽人祖廟會的兩次兄妹婚神話表演事件是一個動態(tài)的、有許多復雜因素(如信仰的、倫理道德的、科學的、政治的)共同作用的過程。另外，參與表演事件的各種角色之間，如口頭角色之間，如講述人與研究者之間、講述人與一般聽眾之間、第一個講述人與第二個講述人之間等，都充滿了交流、互動和協(xié)商。不同語境下的神話講述是不同的。此外，在《女媧溯源》一書中，楊利慧教授還運用了考古學、芬蘭歷史地理學派等方法，結合河南、河北、甘肅等地的女媧調查，追溯女媧神話的發(fā)源地。在《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》一書中，運用民族志的方法對淮陽廟會神話講述變遷進行了剖析。陳建憲先生在《論中原洪水神話中的烏龜與獅子》一文中，梳理了歷史文獻，和各民族口頭流傳的洪水神話相對照，考察洪水神話中獅子和烏龜兩個母題，追溯其歷史和文化內涵，純熟地將中國傳統(tǒng)歷史文獻考證方法和歷史地理學派的方法結合。

第四，研究成果豐厚，產(chǎn)生了多部具有學術影響力的著作。2001年，“中國民間文藝山花獎首屆學術著作獎”的獲獎著作中，關于中原神話研究的成果(包括楊利慧的《女媧神話與信仰》)有4項獲獎。此時，中原神話研究達到高潮，有《女媧神話及其信仰》《民間神話》《中國廟會文化》《東方文明的曙光：中原神話論》和《女媧溯源》，中原神話研究獲得眾多的贊譽和支持。其中，《東方文明的曙光：中原神話論》為國家八五社會科學基金項目研究成果。鐘敬文先生認為“此書把中原神話作為一種文化現(xiàn)象，放在中華民族文化的大背景上，從人文科學和自然科學多視角地探討它的文化品位和價值，并從理論上對中國遠古神話體系乃至中國遠古文化的中心或進步地位給以闡述，這在中國神話學史上便具有開拓性的意義。對中原神話的深層文化內涵的探究，也取得了可喜的成績?！盵1]序言此后，還有張振犁的《中原神話研究》、楊利慧等人的《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》[12]，以及數(shù)量可觀的中原神話的研究論文等。此外，《中原神話通鑒》[13]一書收錄了大量中原民間口承神話，共載有1 000余篇中原神話調查所搜集的神話，并進行了必要的注釋評論，蔚為大觀，成為中原神話資料匯集的集大成之作，堪稱匯集中原神話的寶庫。

三、中原神話考察的評價與展望

張振犁先生組織的中原神話考察自1983年開始，歷經(jīng)三十余年，對中國民俗學和神話學的發(fā)展都產(chǎn)生了重要影響，推進了神話研究的轉型。中原神話考察不是一般的田野采風，也不是廣泛的民間文學作品搜集，而是較早進行的神話專題調查。張先生對中原神話的調查有著自覺的理論追求，對田野作業(yè)方法的使用有自身獨到見解，早在1990年就進行了回顧，總結了這項考察工作的意義和應注意的問題等。張振犁先生認為從我國近百年的神話研究情況可以知道，要提高神話研究的理論水平，必須走實地神話考察這條路，否則是行不通的?！耙虼耍M行實地神話考察，同樣具有方法論的意義，即：一切從實際出發(fā)，實事求是。既尊重古代文獻資料，又不做文獻的奴隸。把古代文獻資料的研討與實地調查緊密結合起來，經(jīng)過系統(tǒng)性地、綜合地、動態(tài)地科學分析，才能得出切實可靠的結論?！盵9]202可以看出，張振犁先生將神話實地考察提升到了方法論的高度，認為是神話研究所必需的。

(一)中原神話考察的意義和評介

中原神話考察采用多學科相結合的方法來考察神話的流變，并剖析神話深層內涵，其意義在于：1.結合民俗調查來印證神話。在淮陽調查《太昊陵》神話時，結合伏羲廟會民俗活動來了解人祖神話在中國神話中的地位及其在漢民族心理素質形成中的巨大影響，以此增強中華民族形成的重要理性認識。在研究商丘的盜火型神話時，不僅與希臘的普羅米修斯盜火神話進行文本比較分析，還結合當?shù)氐幕鹕衽_廟會祭祀習俗來闡述盜火神話的文化內涵[14]。在調查《夸父追日》神話時，關注到其與靈寶當?shù)孛袼仔叛龅年P系。2.借助考古學成果探討上古神話的流傳情況與規(guī)律。如對女媧神話的考察結合西華的考古學知識、黃帝神話與新鄭裴李崗文化遺址的互相印證。3.結合歷史來考察上古神話的演變。4.從自然科學角度考察神話的形成和發(fā)展。例如大禹治水結合黃河古生物學的知識。5.從原始社會制度考察中原神話流變的軌跡。用古代神話來印證原始社會血緣家庭婚姻制度。6.在實地調查中發(fā)現(xiàn)神話與宗教之間互相滲透，又不完全相融的特殊關系[9]203-211。

中原神話考察不僅在方法論上有開拓意義，還提出了不少新的神話理論觀點，對神話學界的一些重要話題進行了有力的回應：一是打破了以往學術界認為開辟創(chuàng)世神話只能產(chǎn)生在南方，后流傳到北方的觀點。對芮逸夫等提出的伏羲女媧神話誕生于南方的觀點，結合中原地區(qū)發(fā)現(xiàn)的大量伏羲女媧神話進行了回應，張振犁先生提出了伏羲女媧產(chǎn)生于中原的觀點，雖然不一定有明確結論，但不失為一家之言。除此之外，還搜集到了中原地區(qū)創(chuàng)世的盤古神話、洪水再生神話等，張振犁在《東方奧林匹斯圣山》一文中提出“中原的開辟創(chuàng)世神話在全國居于重要地位”“嵩山區(qū)的女媧補天神話很可能最早產(chǎn)生于中原”等觀點[15]；二是對商周以前傳說階段的神話與古文獻神話資料的關系有了比較全面的認識，否定了殷商以前無神話的觀點；三是明確了古典神話流變中出現(xiàn)的異文與新神話的界限。搜集到的口頭神話具有很高的科學價值。不僅說明古典古代文獻記載的局限性，而且說明口頭神話具有驚人的強大生命力，能夠補充文獻的不足。四是糾正了以往對中國古代神話不適當分期的弊病。以往某些中外學者曾把中國古代神話劃分為原始神話、道教神話、佛教神話和民間神話等若干時期。而調查中發(fā)現(xiàn)至今流傳的民間口頭神話還有宗教色彩淡薄的比較樸素生動的原始形態(tài)的神話。不能簡單分期，要考慮民間神話流傳的復雜性。五是對口承神話的地方化和宗教化問題，結合具體田野案例進行了集中探討，這是以往神話學界較少關注的。六是通過搜集到的大量漢族口承神話，有力回應了存在較大爭議的“中國神話貧乏說”，表明中國也有著豐富多彩的神話，漢民族也有大量的創(chuàng)世神話，并對中原地區(qū)為何保存有豐富的口承神話予以分析。

中原神話的發(fā)現(xiàn)和研究曾獲得很高聲譽，俄國院士李福清評價道:“應當承認，注意到神話傳說在口頭流傳的情況,從根本上說是中國神話研究的一個新的方向?！盵1]序言在《中原古典神話流變論考》中有三篇序言，對中原神話調查研究的成績給予了肯定。鐘敬文先生認為，“它更重要的意義，則不僅在于大量古典神話口頭遺存的本身，而且在于這些歷史文化遺物可以大大裨益于我們今天神話科學的建設和繁榮。這種裨益的意義和作用是多方面的……總之，這部論考是我國神話學史上一個有突破性的嘗試?！盵16]序言袁珂先生認為，“如今你(張振犁)能足踏實地，從田野作業(yè)研究的嶄新角度出發(fā)，取得民間口頭傳說、地方風物及民情風俗等多方面的實際資料，再回溯而上，探其本原，又從古籍記載中取得切實的印證，得到中原古典神話乃是中國神話搖籃這樣一個既深刻又新穎的命題，說服力強，啟人思考?！盵16]序言劉錫誠在序中寫道，“振犁同志的中原神話研究，是以實地考察為基礎的一項極富有意義的研究工作。這項規(guī)模宏大的研究在神話理論上所提出的問題，在我看來則更為意義深遠?！盵16]序言陳泳超在《中國民間文學研究的現(xiàn)代軌轍》一書中，肯定了“中原神話調查，為學術界提供了一大批真實、鮮活的民間口承資料，并附有若干比較具有科學性的調查報告，為古典神話的研究，尤其是多重證據(jù)法的運用，打開了一片五彩斑斕的新天地。從這層意義上說，它的貢獻是非常巨大的，我們也迫切地希望它能不斷繼續(xù)下去，并有更多更新的材料公諸于世。”[17]204-205

中原神話學派強調田野調查在神話研究中的運用，推動了民間文學研究由原來依賴文獻資料到文獻與田野并重的轉向。在一個省區(qū)范圍內進行神話專題調查，首開先例。在挖掘中原神話寶貴礦藏的同時，為中國神話研究在世界神話研究中占有一席之地作出了應有貢獻。中原神話調查所提出的一些理論觀點和問題至今仍有學術價值和魅力，值得深思。其倡導民俗學、考古學、文獻學等多學科參與并以行動為中國神話學研究作出了示范。

中原神話考察研究將教學和科研結合，培養(yǎng)了一批神話學、民俗學人才。在張振犁先生的影響下，出現(xiàn)了一批研究中原神話的文章，如王定翔的軒轅黃帝神話研究、孟憲明的神話與民俗研究、程健君的民間神話研究、陳江風的漢畫像石神話研究、高有鵬的伏羲和女媧神話研究、吳效群的雷電崇拜研究，以及楊利慧的女媧神話研究等，這些成果匯聚為《神話與民俗》《東方文明的曙光》《女媧的神話與信仰》等著述。20世紀90年代，以張振犁為核心，上述學者為骨干，形成了中原神話學派?！吨性裨捬芯俊返日撝窃搶W派的神話研究進一步深化的標志。而在非物質文化遺產(chǎn)保護工作如火如荼開展的今天，對中原神話學派作出的前導之功不能忘記，他們所調查的許多地點成為了國家級非遺保護的重鎮(zhèn)。他們是中原神話和其它民俗文化的梳理者，也是中原燦爛文化的書寫者。

當然，中原神話的研究也有不足之處，其田野調查多采用大范圍、短時間的調查，盡管開展了數(shù)十次田野考察，但很少深入具體社區(qū)進行長時間段的民族志研究，缺乏田野的“深描”，對神話傳承的語境和講述人分析不深入，對神話在社區(qū)的功能分析較少。盡管在鐘老提醒下，張振犁先生在中原神話研究中避免過度的地方中心主義，但難免會夾雜有家鄉(xiāng)的情感，在論證女媧、盤古、黃帝等神話人物時會自覺或不自覺坐實其誕生于中原地區(qū)。一些學者還認為古代文獻中的神話和中原口頭流傳的神話之間關系的有待進一步探討，中原神話學派所作結論值得商榷，以今證古的方法有一定局限性。譬如，陳泳超既有對中原神話考察的肯定，也提出質疑，認為證明現(xiàn)存活態(tài)神話是文獻的來源或就是原初形態(tài)，必須先證明該地區(qū)文化自遠古以來一直保持著原生性，沒有受到任何異質文化的影響，而這在中原地區(qū)是完全不可能的。所以不能輕易否定傳統(tǒng)古籍文獻的權威，因為它畢竟有比較可靠的年代標準。而女媧神話發(fā)源于中原的說法是“坐實”，與當初對于西南少數(shù)民族洪水后兄妹配偶再殖人類神話的發(fā)現(xiàn)以及由此引申的南方起源論，癥結正同[17]215。在張振犁先生著作中，有較為明顯的抬高民間文化、民間文學，而輕視上層文化、書面文學的態(tài)度，這受到五四新文化運動以來的觀念和新中國成立后蘇聯(lián)民間文藝觀的影響，認為民間口頭流傳的神話較多保留原始形態(tài)，而古籍文獻中的神話記錄則經(jīng)過了文人較多加工。因而，張先生出現(xiàn)了重口頭輕文獻的傾向，這可能會對其神話流傳演變的觀點產(chǎn)生影響，得出的結論是有待檢驗的。

(二)中原神話研究的未來展望

以張振犁先生為代表的中原神話學派取得的成績是可喜的，但近年來中原神話有研究趨冷、研究成果減少的狀況。為此，“如何更持久深入進行中原神話研究并有所突破”被提到了學界面前。老一輩學者的退休或遠去，中青年一代學者的學術興趣轉移，都是中原神話研究所面臨的問題。未來的中原神話研究還需要接著張振犁先生開拓的道路繼續(xù)走下去，持續(xù)推進現(xiàn)代口承神話的搜集、整理和研究，以更為精細化的田野作業(yè)、更廣闊的視角、更多元的方法推進中原神話的研究，開辟新的學術生長點。為此，筆者做出以下幾點思考，僅供參考：

首先，深入開展更為科學、精細化的田野作業(yè)，進行長時間段的神話民族志研究。注重社區(qū)傳統(tǒng)中神話的“深描”，系統(tǒng)考察神話與地方民眾的信仰、儀式、日常生活、口頭敘事傳統(tǒng)等關系，多進行一些具有典型性的個案研究?？梢跃劢褂谝粋€神話人物的專題研究，也可進行一個具體社區(qū)的神話現(xiàn)代傳承研究。這方面的論著有楊利慧等的《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》、高海瓏的《重構火神：“活態(tài)神話”記憶機制研究》等論著以及霍志剛、仝云麗、賈志杰等人的碩士畢業(yè)論文，圍繞伏羲、炎帝與地方社區(qū)傳統(tǒng)關系展開論述。

其次，在精細化田野作業(yè)基礎上，進行跨區(qū)域的神話比較研究?？蓪⒏黝愋?、母題的中原神話放在中國神話乃至世界神話的范圍內進行比較研究，探討中原神話的個性與共性，打破中原中心主義，在更廣闊地域方位內探討其流變。可以將河南地區(qū)的神話與周邊的山西、陜西、河北、山西、湖北、安徽等地區(qū)的漢族神話進行比較，也可以將中原神話與中國少數(shù)民族神話比較異同。譬如，山西大學段友文主持國家社會科學基金重點項目“山陜豫黃河金三角區(qū)域神話傳說文化意蘊與當代表述研究”，通過對黃河金三角區(qū)域神話傳說文化意蘊的深入挖掘和其背后承載的民族精神內涵的有效揭示，彰顯出神話傳說之于民族發(fā)展的重要價值及對當代社會文化建設的現(xiàn)實意義。以“流域 + 地域”的開放性研究視野兼具“朝后看”與“朝向當下”的雙重視角，展開對黃河金三角區(qū)域神話傳說資源的搜集整理與研究探索工作，推進中國神話學研究的現(xiàn)代轉型[18]。段友文的神話研究是對中原神話學派的繼承，又采用了跨區(qū)域的研究視角，更加注重挖掘神話的文化意蘊、當代的表述方式和文化功能。

再次，采用更為多元化的研究方法。今后應該更加注重神話演述的語境，對神話表演的場域、功能、神話傳承的動力予以討論。關注到講述人的神話觀，分析神話講述人如何利用傳統(tǒng)進行再創(chuàng)造，進行多次講述的比較研究等。此外，表演理論、口頭程式理論、結構主義、文化記憶、神話主義、文化再生產(chǎn)等相關理論也可以用于中原神話的研究，要注意“量體裁衣”，提煉本土概念，不要生硬照搬西方理論，要結合扎實的田野作業(yè)對神話學、民俗學理論進行反思。

最后，關注新型城鎮(zhèn)化視野下中原地區(qū)口頭神話的傳承狀況。改變以往只重視口頭神話與古典文獻神話對照的研究思路，關注民間神話的當代意義，關注神話及其信仰的當代表述研究。探討當代神話講述與20世紀八九十代神話講述的聯(lián)系和區(qū)別。在社會歷史變遷中，了解神話對當代民眾生活的意義，神話講述場域和民眾心理的變遷，神話對社區(qū)共同體文化所起到的作用。非物質文化遺產(chǎn)語境下如何保護中原神話。傳統(tǒng)神話資源如何應用于文化產(chǎn)業(yè)、旅游業(yè)的開發(fā)，如何服務改善民眾的生活，滿足民眾物質和心理文化需求等。