《孟子》新解三則

蔣國保

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215301 )

一、“合而言之，道也”

《孟子·盡心下》第16章云：“孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也?！睂?duì)此章的“合而言之”，朱熹這樣解：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！盵1](P.376)正是根據(jù)朱熹這一解釋，后來的大多數(shù)學(xué)者都將“仁”與“人”合起來解說，例如楊伯峻將此章譯為：“孟子說：‘仁的意思就是人，仁和人合并起來說，便是道?！?[2](下，P.329)但清華大學(xué)教授廖明春先生卻認(rèn)為這樣解釋不妥。在廖先生看來，只有具備兩個(gè)東西、兩個(gè)對(duì)象才談得上所謂“合”，然而這章中合起來說的兩個(gè)對(duì)象，不應(yīng)該是指“仁”與“人”，因?yàn)椤叭恕痹诖苏吕?，是用以定義“仁”的，而不是用以表示與“仁”對(duì)等的并列關(guān)系。那么，如何理解才合理呢？廖先生憑借其深厚的文字考據(jù)功夫，從考據(jù)角度，推斷此章當(dāng)脫落“義也者，路也”五字，原本應(yīng)該是：“孟子曰：‘仁也者，人也；義也者，路也。合而言之，道也?！?1)以上對(duì)廖先生觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)述，是根據(jù)本人在北京的一個(gè)學(xué)術(shù)會(huì)議上所聞，也許有不盡準(zhǔn)確之處，但大義不誤。廖先生的見解獨(dú)到，如據(jù)之以把握此章，則此章就變得很容易理解，讓人一眼看上去就明白。所謂“道”，就是指合“仁”與“義”而言之，或者說，道乃統(tǒng)攝(合)“仁”與“義”之謂。

當(dāng)年朱熹那樣注解的同時(shí)，還特意添補(bǔ)了這么幾句：“或曰：外國本‘人也’之下，有‘義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實(shí)也，凡二十字’。今按：如此，則理極分明，然未詳其是否也?！盵1](P.367)。朱熹添上這幾句，言下之意是想說，如果此章真如“外國本”(2)廖明春先生以為即“高麗本”。所載有那二十字，那么此章所要表達(dá)的道理，就極其分明，不像無那二十字似的不好理解，但因?yàn)閷?duì)所謂“外國本”是否真有那二十字他未能詳細(xì)了解，難以斷定，所以他不敢徑直依據(jù)“外國本”解釋此章。廖先生顯然是受了朱熹“外國本”說的啟示，才敢于推斷此章當(dāng)脫落“義也者，路也”五字。但他自己并未這樣交代，卻說此系出自考據(jù)。既以考據(jù)示人，廖先生自然很明白，乾嘉考據(jù)重要的一個(gè)方法論原則，就是孤證不足據(jù)，更不用說以推理代替證據(jù)。可與以往的考據(jù)不同，廖先生對(duì)這一考據(jù)并沒有提供充足的文獻(xiàn)證據(jù)(3)如果廖先生后來就這一推斷給出了充足的文獻(xiàn)證據(jù)，筆者在此預(yù)先向他道歉。。

我認(rèn)為廖先生的推斷，在兩點(diǎn)上缺乏認(rèn)真的推敲。其一，在孟子那里，“道”就是“路”的意思，現(xiàn)在再以“義也者，路也”定義“道”，豈不等于以“路”定義“路”；其二，根據(jù)楊伯峻先生的統(tǒng)計(jì)，《孟子》中“之”字出現(xiàn)1902次，除了“夷之”(人名)外，統(tǒng)共有6種用法，其中5種用法，都不是以“之”字為代詞作賓語用的，剩下的一種用法，像“合而言之”“何以言之”[2](下，P.278)，其中的“之”字都是以代詞作賓語用。楊伯峻先生的統(tǒng)計(jì)以為“之”字的這種用法，在《孟子》中共出現(xiàn)844次。廖先生所解，顯然也是將此句中的“之”字視為代詞作賓語用，但他認(rèn)為“之”字在句中既代指“仁”又代指“義”。問題是，以“之”為代詞而兼代兩種對(duì)象的用法，好像不見于先秦文獻(xiàn)。如果包括《孟子》在內(nèi)的先秦文獻(xiàn)里的確未出現(xiàn)“之”為代詞而兼代兩種對(duì)象的用法，那么要使廖先生所解得以成立，就只有將“之”看作語氣詞，但在動(dòng)詞“言”字下緊接語氣詞“之”字的用法，在先秦文獻(xiàn)里，好像也找不到明確的例子。如果就《孟子》而言，無論是“合而言之”還是“何以言之”(一再出現(xiàn))，其“之”都有明確的代指對(duì)象，并非作語氣詞用。

對(duì)廖先生的見解提出以上不同意見，目的不是為了推翻他的考證，而是想借機(jī)提出一個(gè)問題以引起大家的討論。這個(gè)問題就是，不添“義也者，路也”五字，《孟子·盡心下》第16章是否也解得通？作為拋磚引玉，我先談?wù)勎业目捶?，衷心希望得到大家的回?yīng)與批評(píng)。

我認(rèn)為該章不添那5個(gè)字，也能解得通。所以這么說，是因?yàn)槲覍⒃撜伦鬟@樣的理解：該章所謂“道”，具體就是指“仁”，只不過它是就“合而言之”的意義來說的。照這樣理解，“合而言之”句中的“之”字，就不是代指句首的“仁”，也不是如楊伯峻先生所解那樣系代指“仁”與“人”，更不是如廖明春先生所解那樣系代指“仁”與“義”，而是代指“人也”。那么，將人“合而言之”是什么意思呢？就是如“仁”字所顯示的，是將兩個(gè)“人”合在一起，用今日的說法，就是人與人之際，即人與人形成了倫理關(guān)系?！叭省痹臼侵该總€(gè)人(個(gè)體)都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質(zhì)所在，它一旦就人際關(guān)系上來把握(愛人)，就成為人倫的基本原則(道)。根據(jù)這一理解，不妨將《孟子·盡心下》第16章作這樣的還原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’?！?/p>

我一時(shí)無法為自己的這一理解找到古典文法上的例證，但我自信這一理解符合孟子“仁義”說的本義。孟子“仁義”說對(duì)孔子的“仁義”說的一個(gè)重要的發(fā)展，就是既將“仁義”并提，又明確地以“道”統(tǒng)稱“仁”與“義”。 以“道”統(tǒng)稱“仁”與“義”，在孟子看來，并不是簡單地將“道”視為“仁”與“義”的統(tǒng)一體，而是在以“仁義”定義“道”的同時(shí)，又將“仁”與“義”區(qū)分為用處不同的“道”?！叭省薄傲x”同為“道”，只是從它們都具有規(guī)范人之行為正當(dāng)性的作用這一共性上來強(qiáng)調(diào)的，但由于人的行為具有多樣性，則用來規(guī)范人之行為的原則(道)，也就有必要區(qū)別言之。區(qū)別言之的話，雖同為“道”，但“仁”與“義”各有各的適用范圍，各有各的特殊規(guī)范作用。就個(gè)體自身言，“仁，人心也；義，人路也”[2](下，P.267)，“仁，人之安宅也；義，人之正路也” [2](上，P.172)，“仁”是規(guī)范人之內(nèi)在精神意識(shí)活動(dòng)的“道”，而“義”則是規(guī)范人之外在行為的“道”，所以“吾身不能居仁由義，謂之自棄也” [2](上，P.172)。人一旦不遵循“仁”而思想、不遵循“義”而行動(dòng)，就意味著自己拋棄自己；就家庭言，“親親，仁也；敬長，義也”[2](下，P.307)，“仁”是指對(duì)父母的親愛，“義”是指對(duì)兄長的敬重；但用“仁”與“義”分別規(guī)范親父母、敬兄長的情感，在孟子那里，并不是說它們是兩種不同性質(zhì)情感，也不是強(qiáng)調(diào)親愛父母與敬重兄長在情感上有根本性的不同，而是說將愛父母的情感用于敬重兄長，原來的血親情感“仁”就成為“義”。就群體言，“仁”是規(guī)范人倫之“道”，而“義”則是規(guī)范人之具體行為之“道”，所以孟子強(qiáng)調(diào)說“察于人倫，由仁義行，非行仁義也”[2](上，P.191)。

以上所談，限于“道”與“仁”“義”的關(guān)系。如就“仁”“義”本身關(guān)系言的話，孟子既以“人心”與“人路”區(qū)別“仁”與“義”，則顯然意在強(qiáng)調(diào)“居仁由義”[2](下，P.316)是統(tǒng)一的道德過程，以為一旦“仁”立就必定“義”行。既然認(rèn)為“仁”立必“義”行，則孟子勢必與孔子一樣認(rèn)為“仁”與“義”的關(guān)系乃“體用”關(guān)系。有其“體”必有其“用”，“體”決定“用”。孟子一旦將“仁”“義”關(guān)系確定為“體”“用”關(guān)系，他就一定會(huì)將人之最根本的人倫之“道”確定為“仁”。孟子之所以一再說“當(dāng)?shù)溃居谌识选?[2](下，P.291)，“君不鄉(xiāng)道，不志于仁” [2](下，P.293)，將“道”之擔(dān)當(dāng)、“道”之向往，與“志于仁”并提，就因?yàn)樗麍?jiān)信人“道”之根本為“仁”，而“義”則是依據(jù)“仁”才可能合適于人的人之具體行為原則。

根據(jù)上面的論述，我們認(rèn)為，孟子“合而言之，道也”，正是從“仁”為人倫之“道”的意義上講的，因?yàn)橹挥袕娜藗?人與人的關(guān)系)上講，將人(個(gè)體)“合而言之”才能講得通。

二、“天下之言性也，則故而已矣”

《孟子·離婁下》第26章云：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其無所事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”對(duì)這一章，歷來的解釋，異見紛呈，盡管各能自圓其說，但在我看來，亦都有費(fèi)解之處，憑之都難以透徹地理解孟子真實(shí)的意思。這里不妨舉3例，以窺一般。

(一)朱熹在《孟子集注》中解云：

性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下故者也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗(yàn)于人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢；如人之善、水之下，非有所矯揉造作而然者。若人之為惡、水之在山，則非自然之故矣。[1](P.297)

朱熹這是按照人們總是就可經(jīng)驗(yàn)的事物以求不可經(jīng)驗(yàn)的事物之理的邏輯來解釋孟子所謂普通人都是從“故”的角度談?wù)摗靶浴?。由于他將“故”視為“已然之跡”，且比方為“若所謂天下故者”，那么他的解釋簡單地說就是這個(gè)意思：天下普通人都是就“天下故者”言談“性”。問題是，“天下故者”何意？他沒說，我們只能據(jù)“已然之跡”的說法將之理解為“天下之跡”，也就是我們通常說的世界萬物，因?yàn)槿f物都是“理”(“性”)的體現(xiàn)，萬物可以說是理發(fā)用而留下的痕跡(故)，所以通過“故”可以認(rèn)識(shí)“理”，認(rèn)識(shí)“理”，也就把握了“性”。依照朱熹的《格物補(bǔ)傳》的說法：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》之始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。” [1](P.7)他那樣解，只能說合乎他自己的哲學(xué)立場與論證邏輯，但未必合乎《孟子》的本義。其解釋所以不合《孟子》本義，是因?yàn)樗鲆暳恕睹献印返哪且徽虏皇窃谡勎锱c人共有的“性”，而只是在談“人性”。正因?yàn)檫@個(gè)忽視，他置“故者以利為本”一句于不顧，殊不知《孟子》正是以此句點(diǎn)明普通人之所以以“故”言“性”的原因。

(二)楊伯峻在《孟子譯注》中，未作過多的語詞詮解(4)只作兩注，一是從朱熹注“利”為“猶順也”；另是注“日至”為“冬至”。，而是直接這樣翻譯：

孟子說：“天下的討論人性，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基礎(chǔ)在于順其自然之理。我們厭惡使用聰明，就是因?yàn)槁斆魅菀紫萦诖╄徃綍?huì)。假若聰明人像禹的使水運(yùn)行一樣，就不必對(duì)聰明有所厭惡了。禹的使水運(yùn)行，就是行其所無事，(順其自然，因勢利導(dǎo)。)假設(shè)聰明人也能行其所無事，(不違反其所以然而努力實(shí)行，)那聰明也就不小了。天極高，星辰極遠(yuǎn)，只要能推求其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐著推算出來。” [2](上，P.196)

楊氏將“性”翻成“人性”，突破了朱熹的解釋，但由于其又從朱熹解“利”為“順”，所以他仍然像朱熹一樣，也是從認(rèn)識(shí)論的角度理解此章，只是他認(rèn)為此章非一般的談?wù)J識(shí)論問題，而是具體的談?wù)J識(shí)“人性”問題，與朱熹稍有差別。

(三)唐滿先在《十三經(jīng)直解·孟子直解》中這么解：

“天下之言性也”的“之”，作用同“所”字。故：指事物的本來情狀和道理。利：順。行水：使水運(yùn)行。行其所無事：指順其自然，因勢利導(dǎo)。日至：這里指冬至。孟子說：“天下人所談?wù)摰氖挛锏谋拘?，就是事物本來所具有的情理罷了。事物本來的情理以順其自然為根本。所以討厭某些人的聰明，是因?yàn)樗麄兿矚g穿鑿附會(huì)。如果聰明人像禹疏導(dǎo)洪水一樣，那就不會(huì)討厭他們的聰明了。禹疏導(dǎo)洪水，是因勢利導(dǎo)順其自然的。如果聰明人也因勢利導(dǎo)順其自然，那聰明也就大了。天是很高的，星辰是遙遠(yuǎn)的，如果尋找它們本來的運(yùn)行規(guī)則，一千年的冬至節(jié)候，都可以坐著推算出來?！?[3]( P.552)。

很容易看出，唐氏此解，在思想上受朱熹那個(gè)解釋的影響十分明顯，只是為了比朱熹更明確地突出該章所謂認(rèn)識(shí)論主旨，他修改了朱熹的一些說法，將“性”詮為“事物的本性”，將“故”詮為“事物的本來情狀和道理”，將“利”詮為“順”，并特意交代系指“順其自然”。由于比朱熹更徹底地認(rèn)為該章談的是認(rèn)識(shí)論問題(5)作者特意強(qiáng)調(diào)：“本章談能夠認(rèn)識(shí)和順應(yīng)事物運(yùn)行規(guī)律的人才是聰明人?！币娞茲M先等《十三經(jīng)直解》第4卷，南昌：江西人民出版社，1996年，第552頁。，否定該章是從實(shí)踐理性談人性問題，所以唐氏對(duì)于該章所謂“性”“故”“利”這三個(gè)關(guān)鍵詞的詮釋，多是增字為解，難免有臆測之嫌。

上面三解，在解“利”為“順”上是一致的；而在解“故”解“性”上都有分歧(6)對(duì)于“故”或解為“已然之跡”，或解為事物本來的道理“所以然”；對(duì)于“性”或解為“理”、或解為“事物本性”、或解為“人性”。。既然有分歧，就說明它們都不是的解，都有質(zhì)疑的可能。何以疑？疑在此章究竟是一般地談?wù)J識(shí)事物之理還是特殊地談人性？在我看來，要破解此疑，關(guān)鍵要正確理解“故者以利為本”；而要正確理解此句，又當(dāng)正確理解“故”與“利”這兩個(gè)關(guān)鍵詞。

先看“故”字。根據(jù)楊伯峻《孟子詞典》中的統(tǒng)計(jì)，《孟子》共出現(xiàn)“故”字100次，分為4種情況——作名詞“是故”“故舊”用2次，作名詞“道理”“原因”“所以然”用9次，作形容詞“老”“舊”用2次，作連詞“所以”用87次。從“故者以利為本”句在原文中的語境來看，將此句首字“故”作形容詞與連詞解都顯然解不通，只能作名詞解。這就是朱熹、楊伯峻、唐滿先三先生都將此句中的“故”字作名詞解的原因。雖然都作名詞解，但朱熹選取了共用了2次的那層意思，而楊伯峻、唐滿先都是選取了共用了9次的那層意思。既然他們那樣解“故”字就原文語境論都不能令人信服，那么《孟子》中“故”字還會(huì)不會(huì)有另一種用法，被他們所忽視了呢？于是我特意查《說文解字》，看許慎怎樣解“故”字?！墩f文解字》涉及“故”字的解釋有二：一是“古，故也，從十口，識(shí)前言者也”[4](P.50)；另是“故，使為之也” [4](P.67)。前一種作名詞解釋，是將“故”“古”互訓(xùn)，以“故”為故舊，特指“識(shí)前言者”；后一種作動(dòng)詞解，是將“故”解為“使對(duì)象作為”。我認(rèn)為，在“故”字這兩義中，取后一義解該章中的“故”是貼合《孟子》本義的。為什么？因?yàn)槲艺J(rèn)為“故者以利為本”句中的“利”字不當(dāng)解作“順”，而應(yīng)視同“何必曰利” [2](上，P.1)句中的“利”，解作相對(duì)于“義”的私“利”。

那么，將“利”徑直解作“私利”(利益)，縱觀《孟子》中“利”字的用法，是否說得通？回答是肯定的。按照楊伯峻《孟子詞典》的統(tǒng)計(jì)，《孟子》使用“利”字凡39次，用作“利益”義的26次，用作“使有利”義的6次，用作“以為利”義的2次，用作“銳利”義的4次，用作“順”義的1次(7)他所舉的例句就是“故者以利為本”。。由此可見，除了用作“銳利”義的不計(jì)，余下的35處“利”字，按照楊伯峻自己的理解，也只有一處作“順”義解，而其余34處“利”字都可直接(26次)或間接(8次)作利益解。就此而論，不能不令人費(fèi)解，他們(8)指朱熹、楊伯峻、唐滿先三先生。有什么理由不依據(jù)那34處的用法，將該句的“利”字作“利益”義解，而偏要作“順”義解？仔細(xì)地分析之，我覺得這不是因?yàn)樗麄儾恢馈睹献印匪^“利”絕大多數(shù)作“利益”義用，而是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為若不將“故者以利為本”句中的“利”作“順”解，那么他們對(duì)“故”的解釋就說不通。而他們之所以對(duì)“故”作那樣的解釋，很可能就是因?yàn)樗麄兒鲆暳恕肮省弊稚杏小笆篂橹绷x。

問題是，若將該句中“故”字按“使為之”義來解，就一定合乎《孟子》本義嗎？這個(gè)問題，從《孟子》本身，似乎難以找到直接的論證解答之，但可以從思孟學(xué)派的另一經(jīng)典《性自命出》中找到解答的直接論證。《性自命出》這樣論述“性”與“故”的關(guān)聯(lián)：“凡動(dòng)性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；歷性者，義也；絀性者，勢也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長性者，道也。”[5](P.106)由此可見，在思孟學(xué)派那里是從“交性”的意義上將“性”與“故”并提?！靶浴薄肮省辈⑻嶂靶浴保唧w指“人性”，無可置疑，那么與“人性”密切相關(guān)的“故”具體指什么？它只能特指人的作為。“故”之此義，《性自命出》在定義“故”時(shí)說得十分明白：“物之設(shè)者之謂勢，有為也者之謂故。”[5](P.106)

基于上面的論證，我大致這樣理解《孟子·離婁上》第26章：全天下的人們談?wù)撊诵?，都是根?jù)人自身的作為(則故)來談。以人自身作為為準(zhǔn)則來談人性，也就是以利(于人有益)為根本原則來談。以“利”為根本原則來談人性(9)孟子說：“何必曰利，亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王》)，他必定從“仁義”談人性，反對(duì)從“利”談人性。是不明智的(所惡于智)，因?yàn)槟菢诱勅诵允谴╄徃綍?huì)的談法。明智的談法，就像大禹治水使水順著水性向下流那樣，不是從人為作用于人性的意義上來談，而是從人無所事事的意義上來談。天空無論多么高，星辰無論多么遠(yuǎn)，如果求得那個(gè)使天那么高、星辰那么遠(yuǎn)的原因，一千年中的冬至日，都可以坐著推算出來。言下之意是說，如果真能從人無所事事的意義上了解人性之所以為人性的原因，那么人之本性是善還是惡，就很容易弄明白。

三、“是集義所生者，非義襲而取之”

《孟子·公孫丑上》第2章有云：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”

此為《公孫丑上》第2章中的一段。此段論述要數(shù)“集義所生者，非義襲而取之”兩句最費(fèi)解，所以大多學(xué)者對(duì)它的解釋，常常受大家有關(guān)解釋的影響，在南宋之后，這具體就是指受朱熹解釋的影響。朱熹這樣解釋：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。襲，掩取也，如齊侯襲莒之襲。言氣雖可以配乎道義，而其養(yǎng)之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中。非由只行一事偶合于義，便可掩襲于外而得之也。”[1](P.232)

朱熹此解重在強(qiáng)調(diào)，孟子于這段論述中指出，他所善于養(yǎng)護(hù)的“浩然之氣”，是通過不斷積累善行而培養(yǎng)起來的，而不是偶然地做了合乎道義的事(善行)就能萌生的。盡管這一解釋未必十分準(zhǔn)確，但它的影響卻甚大，以至于現(xiàn)當(dāng)代大多學(xué)者都依據(jù)朱熹的解釋來理解之。比方說：

(一)在20世紀(jì)60年代，楊伯峻依據(jù)朱熹的解釋，將這一段翻譯為：“公孫丑又問道：‘請(qǐng)問什么叫做浩然之氣呢？’孟子說：‘這就難以說得明白了。那一種氣，最偉大，最剛強(qiáng)。用正義去培養(yǎng)它，一點(diǎn)不加傷害，就會(huì)充滿上下四方，無所不在。那種氣，必須與義和道配合；缺乏它，就沒有力量了。那一種氣，是由正義的經(jīng)常積累所產(chǎn)生的，不是偶然的正義行為所能取得的。只要做一件于心有愧的事，那種氣就會(huì)疲軟了?！?[2](上，P.66)

(二)20世紀(jì)90年代，唐滿先仍根據(jù)朱熹的解釋將此段這么解：“襲，突然襲擊?！x襲’是指突然行義或偶然行義。慊：滿足，快意。孟子說：‘這種氣是不斷把義聚集起來(即平日行事都合乎義)而產(chǎn)生的，不是偶然行義而取得的。如果做了虧心的事情，這種氣就空虛無力了。我所以說，告子不曾懂得義，他把義當(dāng)作心外之物了，這種氣必須日積月累不斷行義才能培養(yǎng)起來，一旦做了不合于義的虧心事就沒有力量了。告子說‘不得于言，勿求于心’，是對(duì)不合于義的言論不在心里想它，采取回避態(tài)度，所以孟子說他把義當(dāng)作心外之物?！?[3]( P.451)

在時(shí)間上先后相隔八百多年的一脈相承的這三種解釋，似乎向世人表明，古今注家在理解“浩然之氣”乃“集義所生者，非義襲而取之”義上已取得了一致的認(rèn)識(shí)，后世的學(xué)者很難、也沒有必要再突破該解?？墒牵胰匀幌氡磉_(dá)自己對(duì)該段論述之有別于上述理解的看法。盡管我并不認(rèn)為自己的理解就一定貼合《孟子》的本義，但我想我公開說出自己的不同理解，定有益于促進(jìn)對(duì)《孟子》該段論述的更深入的理解。

朱熹等人的解釋，實(shí)際上并沒有給此段中的“氣”以定義，未說明孟子所謂“氣”究竟是什么性質(zhì)的東西?！皻狻边@個(gè)范疇，是中國哲學(xué)的最基本范疇之一，但在不同的哲學(xué)家那里，常常用以稱謂不同的東西，或指物質(zhì)性的東西，或指精神性的東西。就《孟子》而論，孟子關(guān)于“氣”的論述，集中在《公孫丑上》(凡16次)。歸納分析那16處“氣”，會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子主要是從與“心”“志”“體”(人體)對(duì)稱的意義上使用“氣”，如“不得于心，勿求于氣……夫志，氣之帥也；氣，體之充也。……志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心” [2](上，P.62)，這足以說明“氣”充沛于人之身體，但它并非如中醫(yī)所謂貫通人體的氣脈，是物質(zhì)性的東西，而是與人之思想與意志互為因果的精神性的東西。所以我將《公孫丑上》中的“氣”解為人之“生命精神”，而將“浩然之氣”解為人所固有的“正大剛直的生命精神”。

“浩然之氣”既指人所固有的“正大剛直的生命精神”，那么為什么說它“是集義所生者，非義襲而取之”呢？對(duì)這個(gè)問題，我認(rèn)為“集義”未必如朱熹所說，是指不斷地積累善行，因?yàn)榧偈共粩嗟刈龊檬聟s不能從中體悟做好事所體現(xiàn)的生命真諦，或者不斷地做善事只是為了博得名譽(yù)與利益，那么它非但不能產(chǎn)生出“正大剛直的生命精神”，反倒會(huì)嚴(yán)重地阻礙這種生命精神的培養(yǎng)?！凹x”應(yīng)該是指歸集各種合乎義的行為以體悟其所以然。

至于“義襲”，我認(rèn)為也不能依據(jù)朱熹的解釋，將之解釋為“突然行義或偶然行義”。因?yàn)榧幢闶桥既坏男辛x，如果能從中真正體悟出行義所體現(xiàn)的人之生命意義之所在(生命真諦)，人也有可能將“正大剛直的生命精神”樹立起來，未必非得不斷地行義才能樹立起這一生命精神。那么，當(dāng)如何理解？我認(rèn)為，要正確理解“義襲”義，關(guān)鍵是要把握“襲”字義?！耙u”字在《孟子》僅于“義襲”句中出現(xiàn)1次，而朱熹將它解為“掩襲”(突襲、偷襲)?？烧沾私?，“義襲”就成了偷襲或突襲而獲得的義行(行善)，就更令人費(fèi)解。明明是行善(義行)為例卻偏偏要以偷襲或突襲的方式去做呢？或許連朱熹自己也覺得這么解有不近情理之處，所以他特意補(bǔ)充說“非義襲而取之”乃指“非由只行一事偶合于義，便可掩襲于外而得之也”[1](P.232)。問題是，這一補(bǔ)充解釋，既然將“襲”理解為“掩襲于外”，那么“襲”的對(duì)象是“外”，就與“義”無掛搭；況且，“義”也不能臆斷的解釋為“行一事偶合于義”。

《說文解字》釋“襲”為“左衽袍” [4](P.170)，系向左邊開前襟的袍子?！犊滴踝值洹芬呵餄h唐典籍文以解“襲”云：“重衣也……注：上下皆具曰襲。……又服也，又合也，又因也，又入也，又受也，又掩其不備也?！盵6](P.12)。在這些含義中，我覺得取“服”(服從義)、“合”(符合義)、“因”(因襲義，模仿義)、“受”(接受義)、“入”(合乎義)這五義以解“義襲”之“襲”，都能解得通。但我更傾向于選取“合”“因”來解“義襲”之“襲”，“非義襲而取之”或可理解為，不是只要行事合乎義就能萌發(fā)正大剛直的生命精神(浩然之氣)；或可理解為，不是簡單地模仿義行就能產(chǎn)生正大剛直的生命精神。我認(rèn)為這兩種解釋，無論選哪一種都比朱熹的解釋更貼近孟子“仁義”并提思想的本義。

根據(jù)上面的辨析與論證，我將本節(jié)開頭所引的孟子那段論述作如下翻譯：“請(qǐng)問老師擅長什么？孟子回答說：‘我能辨析出非通常話語的真實(shí)含義，我善于養(yǎng)護(hù)我自己的浩然之氣?！?qǐng)問什么叫做浩然之氣？孟子回答說：‘這難以說得明白。它作為一種生命精神，極其博大，極其剛健，以正直養(yǎng)護(hù)它而不傷害它，它就能充沛于天地之間，無所不在。它作為一種生命精神，與義和道相配合；沒有了義與道，它就失掉了力量。它是歸集各種合乎義的行為以體悟其所以然而產(chǎn)生出來的，不是簡單地模仿義行就能產(chǎn)生的。行動(dòng)起來一旦心中感到不快樂，就會(huì)失掉繼續(xù)干下去的勇氣。我所以說告子不曾懂得義，就是因?yàn)樗粡娜酥畠?nèi)心世界談義，而是從人之外在的行為談義。人的內(nèi)心，一定會(huì)想很多事情，你不要制止之；不要忘卻內(nèi)心所欲，也不要助長內(nèi)心所欲。不要像宋人那樣做：宋國有個(gè)人擔(dān)心地里的禾苗不長就把它拔高些，(拔完苗)疲倦地回來，對(duì)家人說：我累壞了！我助禾苗生長了！他兒子跑到地里來回一看，禾苗都枯了。全天下不干拔苗助長傻事的人很少。以為無益處而放棄不做(指不去培養(yǎng)浩然之氣)，就如種莊稼不除草的人，是懶惰；去做助(浩然之氣)生長的事，就如拔苗助長，是糊涂——不但沒有益處，反倒會(huì)傷害它?！?/p>