論陸賈《新語》的治理思想

姜喜任

（中共山東省委黨校 山東行政學(xué)院 文史教研部，山東 濟(jì)南 250103）

秦漢之際是中國歷史上一段非常關(guān)鍵的時(shí)期，正是在這時(shí)期，中國結(jié)束了世卿世祿的封建制，建立了中央集權(quán)的郡縣制，從此奠定了兩千多年大一統(tǒng)帝制的政治社會(huì)治理模式。因應(yīng)政治環(huán)境的變化，思想界也逐漸從百家爭鳴走向定于一尊。在這個(gè)過程中，以儒、道、法為代表的諸子百家治理思想，在實(shí)用主義原則的指導(dǎo)下相互吸收融合，逐漸形成多元一體的理論系統(tǒng)。漢初思想家、政治家陸賈的《新語》就是這個(gè)時(shí)代的典型產(chǎn)物。本文以陸賈《新語》為例，深入剖析秦漢之際儒、道、法治理思想的建構(gòu)與融合。

一、漢初治理的哲學(xué)基礎(chǔ)與歷史背景

陸賈之所以留名青史，主要得力于《史記》記載他與漢高祖劉邦之間的一段對話：

《史記·酈生陸賈列傳》： “陸生時(shí)時(shí)前說稱《詩》《書》。高帝罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治乎？且湯、武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。向使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：‘試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國?！懮舜质龃嫱鲋?，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號(hào)其書曰《新語》?！盵1]2699

這段著名的史料透露了兩個(gè)重要信息：一是陸賈對漢初現(xiàn)實(shí)形勢的深刻認(rèn)識(shí)，表明他敏銳地察覺到秦漢之際政治社會(huì)主要矛盾的變化，即從馬上攻取天下轉(zhuǎn)化為馬下守治天下；二是陸賈因應(yīng)政治社會(huì)主要矛盾的變化，通過反思和總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)提出了相應(yīng)的經(jīng)國方略，即相對于馬上攻取天下的暴力手段，新形勢下應(yīng)當(dāng)采取 “行仁義，法先圣” 的文治策略。陸賈對現(xiàn)實(shí)形勢的分析和對歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，讓沾沾自喜的劉邦不得不折服，因而命陸賈將其對現(xiàn)實(shí)和歷史的認(rèn)識(shí)著述成書，是為《新語》。

《新語》以《道基》開篇。道是萬物的根本，而 “道基” 則是萬物根本的根本。由此可見此篇內(nèi)容之重要。《道基》曰： “傳曰：‘天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之。’功德參合，而道術(shù)生焉?！盵2]1在 “三位一體” 的思維模式下，天、地、人三者的功用各不相同，其中天負(fù)責(zé)生化萬物，地負(fù)責(zé)養(yǎng)育萬物，而圣人則負(fù)責(zé)參合天地之功德而成就萬物。治理天下的道術(shù)就在圣人的參合之中。

對于天的功用，《道基》曰： “張日月，列星辰，序四時(shí)，調(diào)陰陽，布?xì)庵涡?，次置五行，春生夏長，秋收冬藏，陽生雷電，陰成霜雪，養(yǎng)育群生，一茂一亡，潤之以風(fēng)雨，曝之以日光，溫之以節(jié)氣，降之以殞霜，位之以眾星，制之以斗衡，苞之以六合，羅之以紀(jì)綱，改之以災(zāi)變，告之以禎祥，動(dòng)之以生殺，悟之以文章?！盵2]2天的功用可以從兩個(gè)層面來理解：一是天所表現(xiàn)出來的功用，譬如日月星辰、雷電霜雪、四時(shí)風(fēng)雨、萬物茂亡等自然現(xiàn)象；二是天之所以具有如此功用的背后依據(jù)，這種背后依據(jù)有可能是氣化交感的自然規(guī)律，也有可能是天神意志。兩種可能性在陸賈思想中是混而為一的。對于地的功用，《道基》曰： “地封五岳，畫四瀆，規(guī)洿澤，通水泉，樹物養(yǎng)類，苞植萬根，暴形養(yǎng)精，以立群生，不違天時(shí)，不奪物性，不藏其情，不匿其詐?！盵2]6按照天尊地卑、乾生坤成的原則，地的功用是承繼天的生化而養(yǎng)育萬物；在養(yǎng)育萬物的過程中，地必須恪守自己的本分， “不違天時(shí)，不奪物性，不藏其情，不匿其詐” ，即不能改變天的生化原則，不能奪取萬物承天而來的自然之性，順應(yīng)萬物自然的情實(shí)與詐偽而不做出自己的評判，一任天意而順承之。

陸賈認(rèn)為，天地之功用是可以認(rèn)識(shí)的， “在天者可見，在地者可量，在物者可紀(jì)，在人者可相”[2]5。圣人通過 “仰觀天文，俯察地理” 認(rèn)識(shí)天地之功用，進(jìn)而參合天地之功德確立治理天下的大綱大法，這個(gè)大綱大法就是人道與王道。《道基》曰： “于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生?！盵2]9人道之根本在親親，親親源自于萬物自然的血親關(guān)系；王道之根本在尊尊，尊尊源自于天地自然的尊卑秩序。圣人仰觀俯察，透過天地所表現(xiàn)出來的自然現(xiàn)象認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象背后的終極依據(jù)——道基，由此確立治理天下的根本原則。

陸賈借助一個(gè)粗疏但清晰的宇宙觀論證了漢初治理天下的哲學(xué)基礎(chǔ)，旨在為劉邦集團(tuán)獲得政權(quán)、治理天下提供一種天道依據(jù)：一方面讓 “無法無天” 以武力自詡的劉邦有所敬畏，明了王道的依據(jù)在天道，不能任意作為；另一方面也為劉邦集團(tuán)獲得政權(quán)、治理天下提供天道的支撐。陸賈對于劉邦集團(tuán)獲得政權(quán)予以充分肯定，并論證了劉氏政權(quán)的合法性。據(jù)《史記》記載，劉邦派陸賈出使南越，勸降南越王尉他。陸賈對尉他說： “且夫秦失其政，諸侯豪桀并起，唯漢王先入關(guān)，據(jù)咸陽。項(xiàng)羽倍約，自立為西楚霸王，諸侯皆屬，可謂至強(qiáng)。然漢王起巴蜀，鞭笞天下，劫略諸侯，遂誅項(xiàng)羽滅之。五年之間，海內(nèi)平定，此非人力，天之所建也?！盵1]2697與亡秦相比，秦因暴虐失政而招致諸侯豪杰反叛，劉邦集團(tuán)作為反叛勢力之一具有誅暴除虐的道義上的合法性；與反叛的另一股勢力項(xiàng)羽相比，項(xiàng)羽背信棄義在先，劉邦誅滅項(xiàng)羽及其他勢力在后，同樣具有道義上的合法性。兩種道義上的合法性結(jié)合在一起，陸賈便認(rèn)為，劉邦集團(tuán)最終獲得政權(quán)是 “天之所建” ，具有超越的天賦、天命依據(jù)，合法性自然不容置疑。

《道基》在為劉氏政權(quán)建構(gòu)了一個(gè)以天道為核心的哲學(xué)基礎(chǔ)之后，緊接著又描述了一個(gè)歷史演進(jìn)歷程。這個(gè)歷史演進(jìn)歷程分為先圣、中圣與后圣三個(gè)階段，并且三個(gè)階段呈現(xiàn)出不斷進(jìn)步、不斷文明的發(fā)展趨勢。先圣通過 “仰觀天文，俯察地理” 發(fā)明天地背后的終極依據(jù)，進(jìn)而確立以親親為核心的人道與以尊尊為核心的王道，人類正式進(jìn)入文明社會(huì)。進(jìn)入文明社會(huì)之后，首先面臨的是物質(zhì)保障問題，飲食、衣服、居住、農(nóng)業(yè)、水患、交通、器械等方面的問題分別由不同時(shí)期的不同圣賢解決。物質(zhì)保障問題解決之后，進(jìn)而出現(xiàn)高一層次的人性善惡問題。針對百姓的 “好利惡難，避勞就逸” ，圣賢皋陶發(fā)明了刑罰，以刑罰法度 “異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂”[2]16。法律刑罰對于解決人性善惡問題只有一時(shí)之效，難保萬世之功。 “民知畏法，而無禮義” 的文明畢竟是低層次的文明，因而中圣 “乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行”[2]17，以禮義教化取代嚴(yán)刑峻法，旨在從根本上解決人性問題。但是后世君主往往不明中圣之旨，不知禮義之效，棄禮義而用刑罰，導(dǎo)致 “禮義不行，綱紀(jì)不立” 。所以后圣 “乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂”[2]18，借助五經(jīng)六藝闡明禮義教化的根本宗旨、親親尊尊的根本原則，以法典的形式確立后世治理的大經(jīng)大法。

陸賈描述的這個(gè)粗疏而清晰的歷史演進(jìn)過程，旨在為劉邦集團(tuán)獲得政權(quán)、治理天下提供一種歷史依據(jù)。首先，歷史是發(fā)展變化的過程，歷代圣賢相繼而王天下，不存在萬世一姓的事情， “二世三世至于萬世，傳之無窮” 只是秦始皇的癡心妄想。其次，圣賢之所以能夠王天下，關(guān)鍵在于圣賢能夠因應(yīng)時(shí)代變化和百姓需求，為百姓謀福利，解決百姓的現(xiàn)實(shí)問題，因而秦二世 “凡所為貴有天下者，得肆意極欲” 的自私之念也是要不得的。第三，五經(jīng)六藝是后圣總結(jié)歷史、垂教萬世的法典，飽含著豐富的歷史智慧。禮義教化是中圣發(fā)明的治理方法，是歷史證明有效的治理經(jīng)驗(yàn)。劉邦集團(tuán)若想治理天下，必須繼承歷史傳統(tǒng)，學(xué)習(xí)歷史智慧，借鑒歷史經(jīng)驗(yàn)。最后，陸賈認(rèn)為，劉邦集團(tuán)獲得政權(quán)是承繼歷史傳統(tǒng)而來，具有歷史的合法性，同時(shí)還認(rèn)為劉邦集團(tuán)獲得政權(quán)開出了一種亙古未有的新局面。陸賈曰： “皇帝起豐沛，討暴秦，誅強(qiáng)楚，為天下興利除害，繼五帝三王之業(yè)，統(tǒng)理中國。中國之人以億計(jì)，地方萬里，居天下之膏腴，人眾車轝，萬物殷富，政由一家，自天地剖判未始有也?！盵1]2698這種 “自天地剖判未始有” 的新局面具有以下三個(gè)特點(diǎn)：第一，劉邦起于豐沛，以白衣為天子，集團(tuán)中的主要成員也大都是出身低微之人[3]，與此前的封建諸侯、世卿世祿相比可謂天壤之別；第二，劉邦集團(tuán)雖然通過 “討暴秦，誅強(qiáng)楚” 的武力手段起家，但其目的卻在于 “為天下興利除害” ，因而可以說與古代湯放桀、武王伐紂等五帝三王的功業(yè)一脈相承，富有歷史傳承性與合法性；第三，劉邦集團(tuán)所獲得的天下人口眾多、地域廣大、物產(chǎn)豐富，并且關(guān)鍵在于 “政由一家” ，即天下一統(tǒng)，治理權(quán)完全在于劉氏一人?；谏鲜鎏攸c(diǎn)，陸賈認(rèn)為這種新局面既富有生命力，又迫切地需要?jiǎng)⑹霞瘓F(tuán)仔細(xì)打理，使新政權(quán)的生命力長久的延續(xù)下去。

在宇宙與歷史的雙重關(guān)照之下，陸賈將目光聚焦于現(xiàn)實(shí)，而漢初最大的現(xiàn)實(shí)就是隨著劉邦集團(tuán)獲取政權(quán)之后而來的如何治理天下的問題。對于這個(gè)問題，劉邦集團(tuán)因?yàn)槲幕仞B(yǎng)低下以及尚且沉浸在勝利的喜悅之中，無暇也沒有能力對此有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)。而 “以客從高祖定天下” 的陸賈，基于豐厚的學(xué)養(yǎng)和冷靜的觀察，對于現(xiàn)實(shí)形勢的變化已有一套成熟的看法?；谏鐣?huì)主要矛盾已由馬上取天下轉(zhuǎn)化為馬下治天下，陸賈為劉氏集團(tuán)的新政權(quán)制定了 “逆取順守，文武并用” 的經(jīng)國方略。在陸賈看來，秦亡的關(guān)鍵在于沒有根據(jù)取、守之間形勢的變化及時(shí)調(diào)整施政方略，而湯、武所建立的商、周之所以國運(yùn)長久，原因就在于他們 “逆取而以順守之” ，即取之以暴力而守之以仁義。秦以嚴(yán)刑峻法、獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)迅速強(qiáng)大起來，但統(tǒng)一天下之后仍然 “任刑法不變” ，所以難免滅國之運(yùn)。有鑒于秦亡的教訓(xùn)，漢雖以馬上得天下，但還需以儒家《詩》《書》仁義治天下，文武并用方是長久之道。

二、仁義、無為與法度：漢初治理的三個(gè)選擇

《新語》開篇就為質(zhì)樸無文的劉邦集團(tuán)勾畫了一個(gè)粗略的宇宙觀和一個(gè)簡單的歷史觀，旨在讓劉邦能在宇宙與歷史的雙重關(guān)照之下更好的認(rèn)清現(xiàn)實(shí)。面對現(xiàn)實(shí)中具體的治理問題，陸賈從一個(gè)政治家的實(shí)用理性出發(fā)融會(huì)先秦百家之學(xué)，為劉邦集團(tuán)提供了仁義、無為與法度三個(gè)相互為用的治理選擇。

早就有學(xué)者指出 “《新語》的中心思想是儒家的仁義德治思想”[4]83。誠然，陸賈的思想貢獻(xiàn)不僅在于率先點(diǎn)明了仁義德治的重要性，但更重要的是他從宇宙、歷史與現(xiàn)實(shí)三個(gè)向度論證了仁義德治對于漢初治理的必要性。

首先，陸賈把儒家仁義德治的治理思想上升到天道層面，為仁義找到了形而上的天道支撐。《道基》曰： “圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也?！盵2]25圣人的仁義德治是通過 “分明纖微，忖度天地” 確立的， “仁無隱而不著，無幽而不彰” ，仁義之道幽隱于萬物的纖微之處，同時(shí)又彰著于廣闊的天地之間， “陽氣以仁生，陰節(jié)以義降，鹿鳴以仁求其群，關(guān)雎以義鳴其雄”[2]30。作為萬物生化根源的陰陽二氣是仁義的根本，草木鳥獸尚且有感于陰陽二氣而有仁義之舉，更不用說人類社會(huì)的治理了。從反面的角度講，如果國君治理國家不推行仁義德治，就會(huì)招致天變?yōu)漠悺！睹髡]》曰： “惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異。螟蟲之類，隨氣而生；虹蜺之屬，因政而見。治道失于下，則天文變于上；惡政流于民，則螟蟲生于野?！盵2]155暴虐之政感召暴虐之氣，暴虐之氣催生天變?yōu)漠悾戀Z的這種天人之間以氣相感的思想，不僅有力地論證了漢初推行仁義德治的必要性，更開啟了漢儒以災(zāi)異論政之風(fēng)，對后世影響深遠(yuǎn)。

其次，陸賈通過歷史經(jīng)驗(yàn)的反思，總結(jié)出 “尚德以霸，尚刑而亡” 的歷史規(guī)律，為儒家的仁義德治找到了歷史依據(jù)?！遁o政》曰： “昔者，堯以仁義為巢，舜以稷、契為杖，故高而益安，動(dòng)而益固……秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患；以李斯、趙高為杖，故有頓仆跌傷之禍?！盵2]51堯舜以仁義賢能治國，亡秦以刑罰奸佞治國，興衰榮辱的鮮明對比揭示出一條顛撲不破的歷史規(guī)律，那就是 “尚德以霸，尚刑而亡” 。陸賈認(rèn)為，古今時(shí)代雖然不同，但歷史規(guī)律卻是一以貫之普遍適用的?！缎g(shù)事》曰： “古人之所行者，亦與今世同。立事者不離道德，調(diào)弦者不失宮商，天道調(diào)四時(shí)，人道治五常，周公與堯、舜合符瑞，二世與桀、紂同禍殃。文王生于東夷，大禹出于西羌，世殊而地絕，法合而度同。故圣賢與道合，愚者與禍同，懷德者應(yīng)以福，挾惡者報(bào)以兇，德薄者位危，去道者身亡，萬世不易法，古今同紀(jì)綱?！盵2]41-43堯、舜、周公雖然時(shí)代不同，但他們治理天下的綱紀(jì)法度是一樣的，都是仁義道德；桀、紂、二世同樣也是時(shí)代不同，但他們治理天下的綱紀(jì)法度不是仁義道德而是暴虐刑罰。綱紀(jì)法度不同，興衰榮辱自然也就不同。文王生于東夷，大禹出于西羌，他們不僅時(shí)代不同，所在的地域也不同，但他們都能遵守仁義道德的綱紀(jì)法度，因而同樣都是圣王。陸賈通過時(shí)代與地域的不同對比，論證了仁義道德在時(shí)間和空間上的普遍適用性，是萬世不易之法、古今通用之綱。

最后，陸賈從漢初政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)的角度論證了推行仁義德治的必要性?！端紕?wù)》曰： “圣人因變而立功，由異而致太平，堯、舜承蚩尤之失，而思?xì)J明之道，君子見惡于外，則知變于內(nèi)矣。桀、紂不暴，則湯、武不仁，才惑于眾非者而改之?！盵2]168宇宙是在一陰一陽的交互往復(fù)中生化的，歷史是在一治一亂的循環(huán)中前進(jìn)的，圣人深察陰陽交互、治亂循環(huán)， “因變而立功，由異而致太平” ，以宇宙與歷史的雙重視野關(guān)照現(xiàn)實(shí)，根據(jù)時(shí)勢的變異成就天下治理的功業(yè)。漢承秦后，如同堯舜承蚩尤之失、湯武承桀紂之暴，正是施行仁義德治撥亂世而反之正的大好時(shí)機(jī)。因而陸賈發(fā)出 “居馬上得之，寧可以馬上治乎” 的千古之問，振聾發(fā)聵地點(diǎn)醒了劉邦，有力地論證了推行仁義德治的迫切性與必要性。

在論證了仁義德治對于漢初治理的必要性之后，陸賈進(jìn)一步指明了施行仁義德治的有效路徑，即尊經(jīng)重儒?！兜阑吩唬?“圣人防亂以經(jīng)藝，工正曲以準(zhǔn)繩?！盵2]29五經(jīng)六藝就好像工匠的規(guī)矩準(zhǔn)繩一樣，是治理天下的法典。這套法典是后圣通過 “承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂”[2]18確立的，飽含著豐富的宇宙意識(shí)與歷史經(jīng)驗(yàn)，對現(xiàn)實(shí)極具指導(dǎo)意義。五經(jīng)六藝 “乃天道之所立，大義之所行” ，它們的核心精神就是仁義之道， “《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡，乾坤以仁和合，八卦以義相承，《書》以仁敘九族，君臣以義制忠，《禮》以仁盡節(jié)，《樂》以禮升降”[2]30。所以，陸賈建議劉邦 “表定六藝，以重儒術(shù)” 。清儒唐晏曰： “漢代重儒，開自陸生也。”[2]223陸賈高慕堯舜，推重六藝，首開漢代崇儒重經(jīng)之學(xué)風(fēng)，確立了漢代以儒家仁義德治為根本的經(jīng)國方略。

在以儒家仁義之道作為治國根本的前提下，陸賈從實(shí)用主義的角度出發(fā)主張吸收道家無為而治的治理方法。正如徐復(fù)觀先生所說： “因?yàn)殛戀Z所把握的是活的五經(jīng)六藝，而其目的是在解決現(xiàn)實(shí)上的問題，所以他把儒家的仁義與道家的無為之教，結(jié)合在一起，開兩漢儒道并行互用的學(xué)風(fēng)?！盵5]63需要注意的是，陸賈之所以主張吸收道家的無為而治，是因?yàn)樗麑Ρ攘巳?、法兩家的治理方法并深刻認(rèn)識(shí)到亡秦 “任法有為” 的歷史教訓(xùn)。

《無為》曰： “道莫大于無為，行莫大于謹(jǐn)敬。何以言之？昔舜治天下也，彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩，寂若無治國之意，漠若無憂天下之心，然而天下大治。周公制作禮樂，郊天地，望山川，師旅不設(shè)，刑格法懸，而四海之內(nèi)，奉供來臻，越裳之君，重譯來朝。故無為者乃有為也。秦始皇設(shè)刑罰，為車裂之誅，以斂奸邪，筑長城于戎境，以備胡、越，征大吞小，威震天下，將帥橫行，以服外國，蒙恬討亂于外，李斯治法于內(nèi)，事逾煩天下逾亂，法逾滋而天下逾熾，兵馬益設(shè)而敵人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也?！盵2]59-62

唐晏曰： “按此以舜與周公并稱無為，足以解《論語》‘無為’之義。蓋無為者，治定功成，不擾民之謂也?！盵2]61《論語·衛(wèi)靈公》： “子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。’” 朱熹注曰： “無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。”[6]大舜與周公是儒家推崇的圣人，他們治理天下的根本原則是仁義德治；在仁義之道的治理下，社會(huì)穩(wěn)定、四夷賓服、百姓安居樂業(yè)，因而不需要再有什么刻意的作為，天下大治的目的已然達(dá)到，所以說 “無為者乃有為也” 。與儒家相反，亡秦與法家堅(jiān)持以嚴(yán)刑峻法治理天下，結(jié)果導(dǎo)致 “事逾煩天下逾亂，法逾滋而天下逾熾，兵馬益設(shè)而敵人逾多” 的惡性循環(huán)。這種 “舉措太眾、刑罰太極” 的刻意有為偏離了治理天下的正道，因而費(fèi)力不討好，難以避免敗亡的命運(yùn)。通過儒、法兩家的對比，陸賈曰： “道莫大于無為，行莫大于謹(jǐn)敬?！?道體本身是隨機(jī)運(yùn)化無所作為的。人類社會(huì)的治理應(yīng)當(dāng)效法道體的無為，謹(jǐn)慎而又充滿敬畏地奉行仁義之道，只有這樣才能達(dá)到天下大治的目的。這與老子所謂的 “道常無為，而無不為” 若合符節(jié)。由此，儒、道兩家的治理思想在陸賈的語境中自然地融合在一起。

陸賈在《新語》中向劉邦描繪了他理想中的無為而治?！吨恋隆吩唬?“是以君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭，近者無所議，遠(yuǎn)者無所聽，郵無夜行之卒，鄉(xiāng)無夜召之征，犬不夜吠，雞不夜鳴，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于親；于是賞善罰惡而潤色之，興辟雍庠序而教誨之，然后賢愚異議，廉鄙異科，長幼異節(jié)，上下有差，強(qiáng)弱相扶，大小相懷，尊卑相承，雁行相隨，不言而信，不怒而威，豈待堅(jiān)甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉？”[2]118君子之為治，只需要守住仁義忠孝的大原則即可，不必事事擾民，更不必 “堅(jiān)甲利兵、深牢刻令、朝夕切切” ，百姓自然順化。陸賈的這種無為而治思想對漢初與民休息的治理策略有重要影響。

如上所述，陸賈對法家思想多有批評，反對亡秦的嚴(yán)刑峻法，但又正如很多學(xué)者所指出的那樣，陸賈并沒有完全否定刑罰法度的作用。徐復(fù)觀說： “陸賈反對秦的唯刑主義，不重視刑法，但并不是不重視法度。所以《懷慮》十九說：‘故事不本于法度，道不本于天地，可言而不可行也。’仁義須通過法度而實(shí)現(xiàn)。”[5]67金春峰說： “陸賈并不完全否定法治的作用，但認(rèn)為法治只能作為仁義的調(diào)劑和補(bǔ)充，這種融合了法治或法家思想的德治思想，陸賈稱之為‘中和’?！盵4]86陸賈正是在對亡秦與法家的批評之中明確法家治理思想的真正價(jià)值，并劃清刑罰法度的作用界限。

陸賈從刑罰起源的角度論述了刑罰法度的真正作用?！兜阑吩唬?“民知輕重，好利惡難，避勞就逸；于是皋陶乃立獄制罪，懸賞設(shè)罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。”[2]16陸賈思想深受荀子影響，這一點(diǎn)學(xué)界早有定論。荀子主張性惡論，認(rèn)為圣人為了防治人性之惡而發(fā)明了禮義刑罰。荀子曰： “古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！盵7]與荀子的思路相一致，陸賈認(rèn)為，人都有 “好利惡難，避勞就逸” 之心，所以皋陶制定了刑獄賞罰，目的就在于 “異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂” 。據(jù)《尚書·大禹謨》，皋陶主管刑獄，以五刑輔助五教， “刑期于無刑” ，即用刑的目的是為了不再用刑[8]。陸賈作為一名儒家學(xué)者，對于刑罰的作用和定位非常明確，他反對亡秦的 “舉措太眾、刑罰太極” ，主張適度地運(yùn)用刑罰法度?！稛o為》曰： “夫法令所以誅暴也，故曾、閔之孝，夷、齊之廉，此寧畏法教而為之者哉？”[2]65法令的作用在于誅暴，所以 “堯放驩兜，仲尼誅少正卯” “干圣王者誅，遏賢君者刑” ，但是對于曾、閔、夷、齊等賢能善良之人，刑罰是不適用的，他們的孝廉并非是由畏懼刑罰所致，所以法令根本起不到勸善的作用， “上之化下，猶風(fēng)之靡草也” “德行而其下順之” ，民眾的善行是在仁義教化和圣賢榜樣力量的感召下實(shí)現(xiàn)的。也就是說，嚴(yán)刑峻法與道德教化相比，一個(gè)是消極的止惡，一個(gè)是積極的勸善，二者界限分明。因而，陸賈主張治理天下，應(yīng)該以教化為主，以刑罰為輔，君子在 “進(jìn)退順法，動(dòng)作合度” “屈申不可以失法，動(dòng)作不可以離度” 的前提下，積極地進(jìn)行道德教化，只有這樣才能達(dá)到治理的目的。陸賈的這種德主刑輔思想同樣為此后的漢儒所繼承，影響深遠(yuǎn)。

綜上所述，針對漢初政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)，陸賈從實(shí)用主義的角度出發(fā)為劉邦提供了儒家的仁義為本、道家的無為而治、法家的刑罰法度三個(gè)治理選擇。在陸賈的治理思想中，這三個(gè)選擇并不是相互孤立的，而是相互補(bǔ)充融為一體的。其中儒家的仁義德治是治理天下的根本原則，是引領(lǐng)時(shí)代的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這一點(diǎn)不容置疑。在堅(jiān)持仁義為本的前提下，陸賈主張相對于法家的 “多為” 應(yīng)該采取道家的 “無為” ，也就是說在具體的治理實(shí)踐中，應(yīng)該本著不擾民、不滋事的原則順應(yīng)社會(huì)的自然發(fā)展，讓百姓各安其命、各得其所。而法家的刑罰法度則發(fā)揮誅惡除暴的作用，維護(hù)政治社會(huì)的底線，輔助仁義教化的推行。顯而易見，陸賈《新語》的治理思想將儒、道、法三家的治理思想融合在一起，既順應(yīng)了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想發(fā)展的大趨勢，又滿足了現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)的治理需求，因而能夠讓劉邦為之折服，對后世亦有積極的影響。

三、陸賈《新語》 治理思想的歷史價(jià)值

陸賈《新語》獲得了漢高祖劉邦的充分認(rèn)可。據(jù)《史記》記載： “每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲?！?對此，東漢王充說： “陸賈《新語》，每奏一篇，高祖左右，稱曰萬歲。夫嘆思其人與喜稱萬歲，豈可空為哉！誠見其美，歡氣發(fā)于內(nèi)也?！盵9]312又說： “《新語》，陸賈所造，蓋董仲舒相被服也，皆言君臣政治得失，言可采行，事美足觀。鴻知所言，參貳經(jīng)傳，雖古圣之言，不能過增?！盵9]438王充認(rèn)為，陸賈《新語》可以與儒家經(jīng)傳相媲美，即便是古代圣人之言也不過如此，評價(jià)可謂極高。后世學(xué)者對陸賈《新語》也有較高的評價(jià)，比如《四庫全書總目提要》認(rèn)為陸賈《新語》是純正的儒家著作， “漢濡自董仲舒外，未有如是之醇正也”[2]206。具體來說，陸賈《新語》的歷史價(jià)值主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，陸賈在漢初率先反思秦亡教訓(xùn)與法家的治理思想，開出漢儒批評秦法的時(shí)代風(fēng)氣。據(jù)《史記》《漢書》等記載，陸賈之后的漢代著名儒生學(xué)者，比如賈誼、董仲舒、劉向、嚴(yán)安、貢禹等在為學(xué)論政的過程中大都對秦朝的嚴(yán)刑峻法多有批評，這種風(fēng)氣是由漢初陸賈所首開的。它的意義主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是提示漢朝統(tǒng)治者對亡秦的教訓(xùn)要有所警醒，在具體的治理實(shí)踐中防止重蹈亡秦的覆轍；二是通過對秦法的批判確立儒家仁義為本的治理之道，為此后漢武帝 “罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)” 奠定了思想基礎(chǔ)；三是針對 “漢承秦制” 的事實(shí)，對承秦而來的舊體制進(jìn)行批判，并試圖在批判中逐步建立全新的漢家制度。陸賈之后的賈誼就主張 “定制度，興禮樂” ，并且 “草具其儀” ，只是由于舊臣的阻撓而未付諸實(shí)行。

其次，陸賈順應(yīng)秦漢之際學(xué)術(shù)思想發(fā)展的大趨勢，以實(shí)用主義的態(tài)度兼收并蓄諸子百家的治理思想，在學(xué)術(shù)思想的發(fā)展過程中起到了承前啟后的作用。秦漢之際，中國政治經(jīng)歷了 “千古未有之大變局” ，從世卿世祿的封建制走向大一統(tǒng)的郡縣制。順應(yīng)政治上的變局，思想界也在經(jīng)歷了幾百年的諸子爭鳴之后逐漸走向融合。陸賈《新語》的治理思想融合儒家的仁義之道、道家的無為而治、法家的刑罰法度于一體。以儒家的仁義德治為根本，以道家的清靜無為為方法，輔之以法家的刑罰法度，也即上以仁義之道引領(lǐng)政治社會(huì)，下以刑罰法度維護(hù)社會(huì)底線，中以無為而治的方法推進(jìn)整個(gè)社會(huì)的自然發(fā)展。儒、道、法三家的治理思想在《新語》中巧妙地融合在一起，既順應(yīng)了思想潮流的發(fā)展趨向，又滿足了漢初政治社會(huì)治理實(shí)踐的需要，還為此后的學(xué)術(shù)發(fā)展走向指明了道路。

第三，陸賈《新語》以宇宙和歷史的雙重視野關(guān)照現(xiàn)實(shí)，開創(chuàng)出此后漢代儒生 “奉天而法古” 的學(xué)思路徑。奉天法古這個(gè)觀念是董仲舒提出來的，他說： “《春秋》之道，奉天而法古?！盵10]董仲舒認(rèn)為，治理天下必須遵循一定的規(guī)矩準(zhǔn)繩，并根據(jù)春秋公羊?qū)W提供規(guī)矩準(zhǔn)繩即 “奉天而法古” 。何謂 “奉天而法古” ？董仲舒曰： “臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”[11]《春秋》是孔子通過 “貶天子，退諸侯，討大夫” 表達(dá)王道理想的書，書中所紀(jì)242 年的史事隱含著治亂興衰的微言大義[1]3297?！洞呵铩匪v的治亂興衰之道是被兩百多年的歷史證明有效的，從中也可以驗(yàn)證天道與人事之間神秘而又可畏的交互關(guān)系。因而，所謂 “奉天而法古” 實(shí)際上就是效法《春秋》所褒揚(yáng)的先王之道進(jìn)而順應(yīng)《春秋》所揭示的天意與天道[12]。董仲舒 “奉天而法古” 的學(xué)思路徑實(shí)際上源自于陸賈， “奉天” 即是以宇宙視野關(guān)照現(xiàn)實(shí)社會(huì)， “法古” 就是以歷史經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)當(dāng)今治理。《新語·道基》所提供的宇宙視野與歷史反思讓劉邦更好地認(rèn)清現(xiàn)實(shí)，更為董仲舒及其后的漢代儒生確立了學(xué)術(shù)規(guī)模。

綜上所述，陸賈《新語》的歷史價(jià)值需要在秦漢之際的特定歷史語境中來定位和認(rèn)識(shí)：因應(yīng)當(dāng)時(shí)政治社會(huì)的巨大變化，陸賈率先從思想上反思亡秦的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，提出一套系統(tǒng)的應(yīng)對之道，既為劉邦集團(tuán)治理天下提供了根本遵循，又為后世政治社會(huì)治理提供了參考借鑒，可謂意義深遠(yuǎn)。