馬克思主義中國化進程中現(xiàn)代新儒家的抗辯與阻擾

陳仁鋒，朱澤淵，龐 虎

(廈門大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 廈門 361005)

在馬克思主義中國化思想的形成史上，自始至終貫穿著馬克思主義與反馬克思主義思潮的激烈論辯。在這其中，現(xiàn)代新儒家作為中國近代思想史上具有較大影響力的文化保守主義派別，站在“崇儒反馬”的立場上，對馬克思主義中國化提出了諸多質(zhì)問和詰難。合理分析現(xiàn)代新儒家與馬克思主義中國化間的紛爭，有助于從思想文化層面進一步闡明馬克思主義中國化的可能性與必然性。

一、以“生產(chǎn)力落后論”阻礙馬克思主義的廣泛傳播

早在“五四”期間濫觴一時的“社會主義論戰(zhàn)”中，現(xiàn)代新儒家就已經(jīng)開始以中國生產(chǎn)力落后，不足以實行社會主義為由，對馬克思主義的廣泛傳播形成阻礙。

梁啟超指出：“今日之中國，生產(chǎn)事業(yè)，一無所有”以及“無勞動階級”是社會主義“不能實現(xiàn)于今日之中國”[1]245的總原因，在他看來，社會主義只有在“生產(chǎn)事業(yè)相當(dāng)?shù)陌l(fā)展之后，容或有采擇之余地”[1]243?；诖耍岢觥伴_發(fā)實業(yè)”的主張，反對馬克思主義的階級斗爭學(xué)說，認(rèn)為中國如果不發(fā)展“生產(chǎn)事業(yè)”而以“游民階級”為“社會運動之主體”，最終“只有毀滅社會”[1]246。事實上，在“社會主義論戰(zhàn)”中，鼓吹“生產(chǎn)力落后”觀以消解馬克思主義在傳播過程中的影響力和號召力，是反馬克思主義者中普遍流行的觀點。對當(dāng)時大多數(shù)主張改良的知識分子而言，他們對中國發(fā)展社會主義制度充滿著矛盾的情感。一方面，一戰(zhàn)后顯現(xiàn)出的資本主義流弊，促使他們對社會主義的美好愿景倍加青睞；另一方面，他們大多數(shù)人又恐懼人民革命帶來的破壞性，總是抱有以不流血的方式來達到改造社會目的的改良主義幻想，因此，他們對馬克思主義的階級斗爭理論，特別是其中的暴力手段深表懷疑，甚至極力反對?！吧a(chǎn)力落后論”的提出正好滿足了這些改良主義者回避并冷落馬克思主義階級斗爭理論的意向，進而為他們倡導(dǎo)“若想社會主義實現(xiàn)，不得不提倡資本主義”的主張?zhí)峁├碚撘罁?jù)，從而阻礙馬克思主義在中國的廣泛傳播。

除梁啟超之外，另一位新儒家馮友蘭也是持“生產(chǎn)力落后”觀點的主要代表。值得注意的是，馮友蘭提出的“生產(chǎn)力落后”觀，建立在他對馬克思主義唯物史觀的曲解之上。馮友蘭在建構(gòu)他的“新理學(xué)”時，在一定程度上吸收了唯物史觀的部分觀點。在他看來“唯物史觀的看法……實在是一點不錯，而且說穿了也是很平常的道理”，就是“有某種所謂物質(zhì)文明，就要有某種所謂精神文明”[2]346-347，可見，他關(guān)注并吸收了唯物史觀中關(guān)于生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)論。然而，他并沒有運用唯物史觀對中國實際做更進一步的具體分析，而是就此得出中國只要發(fā)展生產(chǎn)力就能夠擺脫近代社會危機的論斷。在他看來：“共產(chǎn)主義或社會主義，或上所說的底層主義，在一個社會內(nèi)真正實行，都是一個社會已行生產(chǎn)社會化底經(jīng)濟制度以后底事，”[3]335基于此，他反對馬克思主義同中國革命道路的結(jié)合，認(rèn)為中國的現(xiàn)實出路“是在經(jīng)濟上趕緊使生產(chǎn)社會化”，而非“在政治上實行什么主義”[3]335。正如馬克思主義理論家胡繩對馮友蘭的批評中指出的，他把唯物史觀歪曲成“機械的經(jīng)濟決定論的圖式”[4]137，從而為中國應(yīng)先發(fā)展資本主義經(jīng)濟，而拒斥階級斗爭思想鋪平道路。應(yīng)該說，馮友蘭對唯物史觀的歪曲，不僅遮蔽了馬克思主義的真理性和科學(xué)性，還在一定程度上導(dǎo)致唯物史觀淪為論證資本主義宜優(yōu)先在中國確立的工具，對馬克思主義中國化的順利開展造成消極影響。

不難發(fā)現(xiàn)，新儒家們之所以宣揚中國生產(chǎn)力落后目的是要“提倡資本主義，反對社會主義”[1]706，反對馬克思主義階級斗爭理論與中國革命道路的結(jié)合，其實質(zhì)就是把資本主義視為解決“中國向何處去”問題的唯一出路。事實上，近代中國既面臨著外部帝國主義勢力的重重壓迫，飽受經(jīng)濟侵略和政治控制，又面臨著內(nèi)部茍延殘喘卻余威不盡的封建勢力的深重剝削與殘酷統(tǒng)治。在此雙重重壓之下，于夾縫中艱難生存且力量極其微薄的民族資產(chǎn)階級，空有發(fā)展實業(yè)、重振經(jīng)濟的雄心，卻沒有引領(lǐng)中國走向資本主義道路的現(xiàn)實條件，即便中國依新儒家所愿步入資本主義的軌道，也終將淪為任由帝國主義操控和擺布的傀儡。殘酷的現(xiàn)實同樣證明了這一點，無論是“資產(chǎn)階級革命派領(lǐng)導(dǎo)的革命”，還是“西方資本主義的其他種種方案”，這些“不觸動封建根基的自強運動和改良主義”[5]，在近代中國飽受壓迫和剝削的現(xiàn)實困境面前，只能是“屢屢碰壁”并“紛紛破產(chǎn)”。只有在十月革命炮響中送入中國的馬克思主義，才“給苦苦探尋救亡圖存出路的中國人民指明了前進方向、提供了全新選擇”[5]。

針對現(xiàn)代新儒家空談發(fā)展實業(yè)的改良主義幻想，早期的馬克思主義者自覺運用馬克思主義分析中國的現(xiàn)實國情和發(fā)展出路，并予以有力的回?fù)簟Ｔ凇吧鐣髁x論戰(zhàn)”中，李達一針見血地揭露出這些改良派人士表面順應(yīng)社會主義潮流，實際上“無非是不講社會主義，去發(fā)展實業(yè)罷了”，并且，他也清醒地認(rèn)識到，由于“歐美日本大工業(yè)的影響”加之“國內(nèi)武人強盜，爭權(quán)奪利，黷武興戎”的混亂，中國的“生產(chǎn)機關(guān)差不多完全破壞”[1]710，因此，改良派人士發(fā)展實業(yè)的做法無非是身處“產(chǎn)業(yè)革命的夢中，不過不自知其為夢罷了”[1]710。陳獨秀也指出：“所謂中國資本家都直接或間接是外國資本家底買辦，只能夠幫著外國資本家來掠奪中國人，指望他們發(fā)達起來能夠抵制外國資本家，能夠保全中國獨立，再過一兩個世紀(jì)也沒有希望。”[1]78在揭露改良派認(rèn)識局限的同時，早期的馬克思主義者也進一步闡發(fā)了在中國進行階級斗爭的必要性。李達認(rèn)為，中國的現(xiàn)實危局和中國無產(chǎn)階級的悲慘命運，決定了中國的社會主義運動要采取“最普遍最猛烈最有效力的一種非妥協(xié)的階級爭斗手段”[1]720，通過“聯(lián)合大多數(shù)無產(chǎn)階級，增加作戰(zhàn)的勢力，為突發(fā)的猛烈的普遍的群眾運動，奪取國家的權(quán)力，使無產(chǎn)階級跑上支配階級的地位”[1]720。李大釗也聲明：“今日在中國想發(fā)展實業(yè)，非由純粹生產(chǎn)者組織政府，以鏟除國內(nèi)的掠奪階級，抵抗此世界的資本主義，依社會主義的組織經(jīng)營實業(yè)不可”[1]219。

可見，面對經(jīng)濟凋敝、政治混亂，內(nèi)外危機不斷加深的現(xiàn)狀，如何使自己的國家民族擺脫危難，重獲新生，擺在急切的中國人面前的出路只有一條，那就是把馬克思主義的基本原理同中國具體實際結(jié)合起來，堅定革命的立場，對凋敝困頓的中國進行一番天翻地覆的改造，為中國未來的發(fā)展掃清障礙。

二、以“中國特殊社會結(jié)構(gòu)論”否定中國共產(chǎn)黨對中國社會性質(zhì)的正確判斷

對中國社會性質(zhì)的正確認(rèn)識，關(guān)系到近代中國革命道路選擇的重大問題。在現(xiàn)代新儒家看來，馬克思主義唯物史觀對社會發(fā)展階段，從原始社會演進到社會主義社會的分析只適合西方社會的發(fā)展史，對具有特殊結(jié)構(gòu)的中國社會并不具備解釋力。對此，他們反對中國共產(chǎn)黨運用馬克思主義對中國“半殖民地半封建”社會性質(zhì)的深刻總結(jié)，并對其制定的武裝革命道路造成非議和詰難。

作為現(xiàn)代新儒家開山鼻祖的梁漱溟是新儒家中主張“中國特殊社會結(jié)構(gòu)論”的主要代表。他明確反對中國是“半殖民地半封建”社會的說法，在他看來，中國的社會架構(gòu)“既非封建社會的，也非資本社會的”[6]489，而是突出地呈現(xiàn)為“職業(yè)分途”和“倫理本位”的特殊構(gòu)造：所謂職業(yè)分途，是針對西方社會階級分立的特征，認(rèn)為中國人在傳統(tǒng)社會中，各司其職、各盡所能，并沒有較大的階級懸殊差異；所謂“倫理本位”，則針對西方社會注重自由和利益的特點，認(rèn)為中國在重義輕利傳統(tǒng)的影響下，歷來講求父慈子孝、兄友弟恭、夫妻相敬等倫理道德，與西方社會明顯不同?；诖?，梁漱溟進一步從三個方面論述中國國情的特殊性：一是階級界限模糊。在梁漱溟看來，中國傳統(tǒng)社會表現(xiàn)為士農(nóng)工商各司其職，“沒有形成階級的對抗”，“如封建地主與農(nóng)奴，資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級，帝國主義與其他殖民地，這些在中國都不分明”[6]448；二是中國歷史上沒有革命。梁漱溟認(rèn)為：“革命都是推翻舊社會秩序而建造新社會秩序”[7]802，而中國歷史自秦漢以來，只有“一治一亂”的朝代循環(huán)，并沒有破舊立新的革命爆發(fā)；三是近代中國革命的性質(zhì)特殊。梁漱溟認(rèn)為，中國近代革命是由“西洋文化勢力侵入所引發(fā)的”，這種外源性的革命不能同“革命都是社會內(nèi)部矛盾之爆發(fā)”[7]803的西方社會相提并論。

通過對中國社會特殊結(jié)構(gòu)的剖析，梁漱溟認(rèn)為馬克思主義基于對西方社會的分析而得出的結(jié)論，并不適合中國。他明確反對“俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路”，指出“我不知以文化路數(shù)歷史背景局部相同的中國社會，要想抄襲共產(chǎn)黨方法辦黨以造一大革命力量，果如何可能？”[8]267對此，他又從四個方面否定中國革命的現(xiàn)實可能性。其一，“階級基礎(chǔ)難”。梁漱溟認(rèn)為，中國“倫理本位，職業(yè)分途”的社會結(jié)構(gòu)，并不存在馬克思主義分析的階級對立，“由此而來的無產(chǎn)階級其于全社會比例當(dāng)然微乎其微”，不足以構(gòu)成“革命的基礎(chǔ)力量”[8]268-270。其二，革命對象模糊。梁漱溟認(rèn)為，中共把帝國主義視為無產(chǎn)階級革命對象的說法，混淆了國際戰(zhàn)爭與政治革命的區(qū)別，而把封建主義視為革命對象，則忽視了“中國社會舊秩序，早隨滿洲皇帝之倒而不存”[8]284的基本事實；其三，“理論統(tǒng)一難”。梁漱溟認(rèn)為，“中國社會究竟是個什么社會誰亦說不清”[6]646，而在帝國主義的侵略下，問題則更復(fù)雜，因為理不清是何問題，也就難有應(yīng)用何種理論指導(dǎo)革命的結(jié)論；其四，政黨政治在中國不易推行。他指出，政黨是西方政治模式的重要元素，“這一套西洋把戲于吾歷史習(xí)慣，民族精神至不合也”[8]288。

繼梁漱溟之后的新儒家大多承襲他對中國特殊社會結(jié)構(gòu)的分析，并據(jù)此公開聲明“對于中國問題的解釋和估量與共產(chǎn)黨不同”[6]409，進而不加分辨的把中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的武裝革命斗爭貶低為對俄國革命的機械效仿。應(yīng)該指出，現(xiàn)代新儒家關(guān)注“中國特殊性”的致思取向雖然值得肯定，但是他們對中國特殊社會性質(zhì)的判斷卻嚴(yán)重脫離中國的實際。而正是他們口口聲聲抨擊的馬克思主義者，才真正剖析了中國“半殖民地半封建”的社會性質(zhì)，并據(jù)此制定出正確的民主革命綱領(lǐng)，開辟出一條正確的革命道路。

早在《中國共產(chǎn)黨第二次代表大會的宣言》中，中國共產(chǎn)黨就已經(jīng)初步闡釋了中國半殖民地半封建的社會狀況。宣言指出，自鴉片戰(zhàn)爭以來，一方面，“帝國主義列強在這80年侵略中國時期之內(nèi)，中國已是事實上變成他們共同的殖民地。中國人民是倒懸于他們欲壑無止的巨吻中間”[9]121，另一方面，由于中國的經(jīng)濟仍然停滯于家庭手工業(yè)的基礎(chǔ)上，資本主義發(fā)展極其微弱，“所以在政治方面還是處于軍閥官僚的封建制度把持之下”[9]128。基于上述事實，宣言一針見血地指出“加給中國人民(無論是資產(chǎn)階級、工人或農(nóng)人)最大的痛苦的是資本帝國主義和軍閥官僚的封建勢力”[9]132，并進一步得出結(jié)論：中國人民要實現(xiàn)解放，就“非打倒軍閥和國際帝國主義的壓迫?！盵9]128雖然，宣言并沒有明確指出“半殖民地半封建”的概念，但其中對近代中國特殊國情的初步闡釋，無疑是中國共產(chǎn)黨人運用馬克思主義基本原理分析中國具體實際的一次成功嘗試。

繼二大之后，中國共產(chǎn)黨人繼續(xù)對中國特殊國情展開深入調(diào)查，力圖對中國革命的性質(zhì)和前途做出準(zhǔn)確的判斷。如：蔡和森的《中國革命的性質(zhì)及其前途》、李達的《中國產(chǎn)業(yè)革命概觀》等文章，都通過實地考察和大量的統(tǒng)計資料為正確判斷中國社會性質(zhì)做充分論證。在20世紀(jì)30年代掀起的“中國社會性質(zhì)”的論戰(zhàn)，更促使“半殖民地半封建性質(zhì)”的內(nèi)涵更加明朗。在論戰(zhàn)中，由中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的《新思潮》月刊，已有文章明確提出“中國是半殖民地國家”，“中國經(jīng)濟，實是帝國主義侵略下的一個半殖民的封建經(jīng)濟”[10]283的說法。在中國共產(chǎn)黨人對中國特殊社會性質(zhì)的諸多闡釋中，毛澤東是認(rèn)識中國特殊社會性質(zhì)的集大成者。毛澤東最初接觸到階級斗爭學(xué)說時，就已經(jīng)意識到要“老老實實地開始研究實際的階級斗爭”[11]21-22，自此，毛澤東自覺扎根農(nóng)村，通過六七年間的深入調(diào)查研究，發(fā)表了《中國社會各階級分析》《尋鄔調(diào)查》《興國調(diào)查》《湖南農(nóng)民運動考察報告》等有關(guān)中國社會狀況的調(diào)查文章。這些實事求是且具體深入的考察，為毛澤東立體地、縱深地掌握中國社會全貌，奠定了厚實的思想基礎(chǔ)?；诖耍珴蓶|在后來的《新民主主義論》中，一針見血地指出：“自外國資本主義侵略中國，中國社會又逐漸地生長了資本主義因素以來，中國已逐漸地變成了一個殖民地、半殖民地、半封建的社會?！@就是現(xiàn)時中國社會的性質(zhì)，這就是現(xiàn)時中國的國情?！盵12]664-665關(guān)于中國特殊社會性質(zhì)的最終定調(diào)，為中國革命明確了革命對象和革命任務(wù)，并引導(dǎo)著革命實踐不斷走向勝利。

不難發(fā)現(xiàn)，相比于中國共產(chǎn)黨對中國特殊國情的深刻論斷，現(xiàn)代新儒學(xué)拋開具體的社會經(jīng)濟條件，以抽象的倫理關(guān)系代替錯綜復(fù)雜的社會關(guān)系，以表面的社會現(xiàn)象掩蓋深層次的社會矛盾，進而把中國社會的基本特征總結(jié)為“倫理本位，職業(yè)分途”，完全是主觀臆斷的產(chǎn)物。毛澤東指出：“只有認(rèn)清中國社會的性質(zhì)，才能認(rèn)清中國革命的對象、中國革命的任務(wù)、中國革命的動力、中國革命的性質(zhì)、中國革命的前途和轉(zhuǎn)變?！盵12]663現(xiàn)代新儒家對中國特殊社會性質(zhì)的認(rèn)識局限，雖然在理論層面上對馬克思主義中國化造成非議，但其自身的缺陷也導(dǎo)致他們難以提出切實有效的實踐方案，而中國共產(chǎn)黨人正是以馬克思主義為指導(dǎo)，以中國特殊社會性質(zhì)的深入調(diào)查為依據(jù)，才深刻地認(rèn)識到：要“實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，必須推翻壓在中國人民頭上的帝國主義、封建主義、官僚資本主義三座大山”[13]13-14?；诖耍袊伯a(chǎn)黨“團結(jié)帶領(lǐng)人民找到了一條以農(nóng)村包圍城市、武裝奪取政權(quán)的正確革命道路”，最終“實現(xiàn)了中國從幾千年封建專制政治向人民民主的偉大飛躍”[13]13-14。

三、以唯心主義的文化觀抵制馬克思主義指導(dǎo)下的中國先進文化

現(xiàn)代新儒家作為近代中國思想史上，對“中國向何處去”問題積極回應(yīng)的思想派別，其與馬克思主義中國化的對立，歸根結(jié)底還是在于兩者間“文化觀”的根本沖突。中國共產(chǎn)黨以唯物辯證法為思想武器，致力于探索反映中國具體實際和革命進程的先進文化；現(xiàn)代新儒家則站在唯心主義的立場上，過分突出文化的決定作用，進而把儒家“道統(tǒng)”精神的復(fù)興與重建，確立為中國民族復(fù)興的唯一道路。

對于文化的界定，現(xiàn)代新儒家們幾乎無一例外地脫離具體的社會歷史背景，站在唯意志論的立場上闡述文化的根源。梁漱溟基本上是從生命哲學(xué)的角度來界定文化。他首先在哲學(xué)的高度上，認(rèn)為宇宙的核心在于人的生命，而“人心”是人的生命的本質(zhì)，由此他將“人心”冠以“意欲”的名稱，建構(gòu)了一個解釋宇宙本源和事物本質(zhì)的精神實體，認(rèn)為世界萬物均發(fā)端于“意欲”，并通過“意欲”得到充分展現(xiàn)?；凇耙庥钡氖澜缬^基礎(chǔ)上，梁漱溟進一步闡述了文化的根源，他認(rèn)為“所謂文化，就是一個社會過日子的方法”[14]611，而“過日子的方法”則是由人的“意欲”決定，因此“文化之所以不同，由于意欲之所向不同”[14]321。為進一步論證“意欲”對文化的決定性，梁漱溟還提出“文化三路向說”，以“意欲向前”“意欲持中”“意欲向后”為特征分別劃分了西方、中國、印度三大文明?？梢?，梁漱溟明確把文化的根源歸結(jié)為人類精神，而這也是現(xiàn)代新儒家的普遍共識，另一位新儒家張君勱也提出“大文化”的概念，認(rèn)為精神是人類存在的本質(zhì)依據(jù)，是“形成道德法律政治，以維持其民族之生存”的本源[15]178。

不難看出，現(xiàn)代新儒家以唯心主義為基礎(chǔ)的文化觀，過分夸大了精神對社會歷史發(fā)展的影響，將精神作為解釋全部社會本質(zhì)和社會現(xiàn)象的最深刻動因。這就勢必導(dǎo)致他們與唯物史觀針鋒相對。在梁漱溟看來，按照唯物史觀的見解，人類發(fā)展幾乎是被動地受制于生產(chǎn)力，而馬克思以生產(chǎn)力作為人類社會發(fā)展的最高動因，恰恰是忽視了人類的精神欲求對發(fā)展生產(chǎn)力的推動作用。由此，他提出“人類精神動力說”，強調(diào)人類精神的變動是“決定生產(chǎn)力發(fā)展的鈍力，經(jīng)濟現(xiàn)象變遷的緩促”[14]375。張君勱同樣對馬克思主義的唯物論持明確的否定態(tài)度，他認(rèn)為唯物論“排斥傳統(tǒng)的宗教，排斥傳統(tǒng)的政治，排斥傳統(tǒng)的學(xué)說”，而“拿唯物二字所能解決一切學(xué)術(shù)、宗教、政治問題，是人類精神上不能滿足的。”[16]114此外，他還在闡述“立國之道”中，污蔑馬克思主義的唯物史觀錯誤地“把經(jīng)濟系統(tǒng)隔離化、抽象化、孤獨化”[16]560，無視了經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中的精神作用?；谏鲜稣J(rèn)識，現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，以物質(zhì)基礎(chǔ)為中心的馬克思主義同注重人類精神與道德理想的中國傳統(tǒng)文化難以相容，由此，他們把馬克思主義中國化歪曲為“外來文化”對中國的文化入侵。

除了盲目排斥馬克思主義之外，現(xiàn)代新儒家也在探索“中國向何處去”的實現(xiàn)路徑上反對馬克思主義中國化。突出“精神”對文化的決定作用，是現(xiàn)代新儒家運思方式的邏輯前提，由此，他們一方面偏執(zhí)地把中國近代以來的民族危機歸結(jié)為文化危機，從而確立起以文化復(fù)興來解決中國問題的總基調(diào)；另一方面，又采取社會政治與民族文化二分的思考模式，通過剝離儒家文化同以往封建社會政治形態(tài)的內(nèi)在聯(lián)系，力圖使儒家“道統(tǒng)”思想的價值內(nèi)涵具有不為特定歷史時期和社會政治形態(tài)所限定的普遍意義和恒常價值，從而為儒家思想具備拯救中國危機的理論光環(huán)創(chuàng)造理論依據(jù)。可見，現(xiàn)代新儒家在回答“中國向何處去”的時代問題時，本質(zhì)上選擇的是一條以文化立場代替政治立場，以文化運動代替政治運動的文化救國道路。梁漱溟明確提出“現(xiàn)在最要緊的是思想之改革——文化運動——不是政治問題”[14]335，由此，他將中國的現(xiàn)實出路設(shè)定為旨在重振儒家精神的“鄉(xiāng)村建設(shè)”運動，試圖通過恢復(fù)遭到破壞的“家庭本位”和“倫理本位”的村社制度，以儒家倫理道德的復(fù)興來幫助中國走出現(xiàn)實危機，并以此對治中國共產(chǎn)黨人提出的農(nóng)民革命策略。雖然現(xiàn)代新儒家的文化運動并沒有對馬克思主義中國化進程造成較大的政治阻礙，但是他們在學(xué)理層面上，針對中國文化問題的刁難，也是中國共產(chǎn)黨人在推進馬克思主中國化進程中，必須予以堅決反擊和打破的阻礙。

針對現(xiàn)代新儒家片面強調(diào)文化決定作用的理論實質(zhì)，中國共產(chǎn)黨人以馬克思主義為指導(dǎo)，對現(xiàn)代新儒家的詰難予以堅決反擊，并揭示了與之截然不同的文化觀。針對新儒家對物質(zhì)與精神關(guān)系的顛倒，瞿秋白反駁說：“并不是‘精神文化’(社會意識)產(chǎn)生那‘社會的物質(zhì)’(物質(zhì)生產(chǎn))而是社會物質(zhì)的發(fā)展造成‘精神文化’的發(fā)展”[17]447而“智識、思想對于經(jīng)濟的關(guān)系”，“一方面是經(jīng)濟的產(chǎn)物，別方面又做經(jīng)濟發(fā)展的助緣”[17]586，由此，他一針見血地指出，梁漱溟所謂“欲望、肉欲為社會現(xiàn)象的根本”，“其實就是唯心論”[17]594。陳獨秀也對新儒家予以言辭犀利的批判，在他看來，精神生活既“不能離開物質(zhì)生活而存在”，更“不能代替物質(zhì)生活”[18]609，特別是在物質(zhì)生活極度貧乏，大多數(shù)國人“不能由正當(dāng)手段得著衣、食、住的物質(zhì)資料”[18]609的現(xiàn)實困境下，奢談精神生活的現(xiàn)代新儒家簡直比封建軍閥更加可惡。據(jù)此，他發(fā)文宣稱“梁漱溟說我是他的同志，說我和他走的是一條路，我絕對不能承認(rèn)。”[18]402

從中國共產(chǎn)黨人對現(xiàn)代新儒家的批駁中可以看出，一個民族的文化走向，既不是某位思想家的天才構(gòu)想，也不是照搬某種文化模式的結(jié)果。在唯物史觀的視域下，作為社會意識形態(tài)的文化，是一定歷史時期下經(jīng)濟基礎(chǔ)的產(chǎn)物、社會存在的反映。正是在馬克思主義唯物史觀的指引下，從經(jīng)濟變革的需要來論證中國文化的前進方向，也就成為了中國共產(chǎn)黨人的普遍共識。李大釗認(rèn)為：“凡是精神上的構(gòu)造，都是隨著經(jīng)濟的構(gòu)造變化而變化”，[19]27因此，中國的文化發(fā)展和思想變動“是應(yīng)經(jīng)濟的新狀態(tài)、社會的新要求發(fā)生的，不是幾個青年憑空造出來的”[19]147。毛澤東繼承了李大釗的致思路徑，進一步闡釋了“文化和政治、經(jīng)濟的關(guān)系及政治和經(jīng)濟關(guān)系的基本觀點”，即：“一定的文化(當(dāng)作觀念形態(tài)的文化)是一定社會的政治和經(jīng)濟的反應(yīng)，又給予偉大影響和作用于一定社會的政治和經(jīng)濟；而經(jīng)濟是基礎(chǔ)，政治則是經(jīng)濟的集中表現(xiàn)?！盵12]624

在此基礎(chǔ)上，進一步結(jié)合中國的具體實際，中國先進文化的運思邏輯也得以具體的呈現(xiàn)出來。一方面，中國先進文化的前進方向，是由當(dāng)時中國的社會經(jīng)濟現(xiàn)狀和革命任務(wù)所規(guī)定的，即：徹底的不妥協(xié)的反對帝國主義和封建主義的現(xiàn)實斗爭在觀念上的生動反映；另一方面，中國先進文化的基本內(nèi)容，是作為思想先導(dǎo)和輿論動員服務(wù)于近代中國社會革命實踐的需要。因此，中國先進文化的建設(shè)，既是對中國人民革命斗爭實踐的真實寫照，并準(zhǔn)確反映出近代中國社會變革的性質(zhì)與方向；又要為凝聚更加團結(jié)的民族意志，組成廣泛而堅定的統(tǒng)一戰(zhàn)線，提供源源不斷的精神力量。循著這樣的思想脈絡(luò)，毛澤東以“新民主主義的文化”為題，將中國先進文化精準(zhǔn)地定性為無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的人民大眾的反帝反封建的文化，恰如其分地反映了中華民族與“帝國主義文化”“半封建文化”進行“不破不立、不塞不流、不止不行”的“生死的斗爭”[12]655。這不僅有力地駁斥了現(xiàn)代新儒家的“文化決定論”，也充分顯示出馬克思主義的實踐性與中國革命文化的有機融合。正如習(xí)近平指出：“實踐性是馬克思主義理論區(qū)別于其他理論的顯著特征。馬克思主義不是書齋里的學(xué)問，而是為了改變?nèi)嗣駳v史命運而創(chuàng)立的，是在人民求解放的實踐中形成的，也是在人民求解放的實踐中豐富和發(fā)展的，為人民認(rèn)識世界、改造世界提供了強大精神力量”[5]。

恩格斯曾說：“歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映?！盵20]663馬克思主義中國化既是中國共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)中國人民在革命斗爭中探尋中國現(xiàn)實出路的歷史進程，也是中國的馬克思主義者在思想對話與交鋒過程中，不斷升華和深化理論，并反饋實踐的思想進程。在近代中國思潮涌動、百家爭鳴的大背景下，馬克思主義自被先進的中國人選擇為改造中國的思想武器之時，就面臨著同現(xiàn)代新儒家、西化派等不同社會思潮的激烈交鋒。中國的馬克思主義者正是在思想層面上不斷清除雜質(zhì)、破除非議、掃除障礙，既在眾聲喧囂的中國理論場域擴大了馬克思主義的影響，發(fā)展了中國化的馬克思主義，又將發(fā)展了的馬克思主義在革命實踐中加以運用，引領(lǐng)并推動了馬克思主義中國化的勝利進程。這種理論運用與現(xiàn)實運動的辯證統(tǒng)一，在學(xué)理邏輯和現(xiàn)實成就上都充分證實了：“歷史和人民選擇馬克思主義是完全正確的，中國共產(chǎn)黨把馬克思主義寫在自己的旗幟上是完全正確的”[5]。