兩漢怪異現(xiàn)象政治敘事的演進

蔣 帥

(山東大學儒學高等研究院，山東濟南，250100)

《呂氏春秋》中記載：“武王勝殷，得二虜而問焉，曰：‘若國有妖乎？’一虜對曰：‘吾國有妖。晝見星而天雨血，此吾國之妖也?！惶攲υ唬骸藙t妖也。雖然，非其大者也。吾國之妖甚大者，子不聽父，弟不聽兄，君令不行，此妖之大者也。’”[1]《呂氏春秋》記載的這個故事中，兩個被武王抓獲的俘虜分別說出了先秦時期的怪異概念?！皶円娦嵌煊暄敝傅氖亲匀皇澜缰械姆闯，F(xiàn)象，而“子不聽父，弟不聽兄，君令不行”特指現(xiàn)實生活中違背禮法秩序或者人倫綱常的行為。

先秦文獻中不乏對此類自然現(xiàn)象和人事行為的描寫，同時也出現(xiàn)了對怪異現(xiàn)象的解讀，如《左傳·宣公十五年》云：“天反時為災，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災生?！盵2]認為災異的發(fā)生與自然秩序和社會秩序的反常息息相關。當然怪異現(xiàn)象不止上述象征災禍的妖異事件，還包括象征祥瑞的神異事件，如麒麟、嘉禾等罕見事物的出現(xiàn)。雖然，先秦時期許多典籍也把災異現(xiàn)象與家國政治聯(lián)系在一起，賦予這些災異之事以政治象征，但這些解讀并沒有系統(tǒng)地出現(xiàn)，可以說只是怪異現(xiàn)象政治敘事的萌芽。真正將怪異現(xiàn)象的闡釋與國家興亡、政治得失、社會治亂相結(jié)合的政治敘事觀念，發(fā)展并成熟于兩漢時期。

一、天命說：改朝換代之際的怪象闡釋

每一個王朝的建立都有神圣敘事，因為神圣敘事關乎政治合法性的問題。這也涉及政治學最基本的問題，即政權(quán)正統(tǒng)性何在？在中國古代社會，為政權(quán)提供合法性依據(jù)的意識形態(tài)主要有“天命說”和“君權(quán)神授說”?！疤烀f”的理論既為中國王朝的建立提供了合法性基礎，同時也為解釋一個王朝的覆滅提供了理論依據(jù)。漢王朝建立之后，統(tǒng)治者爭取政權(quán)合法性的努力不外乎兩個方面：一是揭露暴秦無道、天厭之，二是宣揚漢朝皇帝乃是天選之子。秦漢政權(quán)更替之際，無論是自然界中的怪異現(xiàn)象，還是社會生活中的反常行為，都被居心叵測的漢家文人和史家賦予神秘的象征意味，這些災異現(xiàn)象成為他們解說政權(quán)、投機政治的絕佳素材。對怪異現(xiàn)象的解讀無疑是漢初史家建構(gòu)劉氏政權(quán)合法性的一條捷徑，歷史編纂學下的神話敘事往往又能在民間進行廣泛傳播，成為民眾口耳相傳的故事，在輿論上占領道德制高點。

司馬遷《史記》所塑造的秦始皇在政權(quán)建立之初就沒有得到上天的眷顧。始皇四年，“十月庚寅，蝗蟲從東方來，蔽天。天下疫”。此后，在秦始皇統(tǒng)治期間，更是發(fā)生了數(shù)起災異事件。

六年，冬雷。

七年，彗星先出東方，見北方，五月見西方。將軍驁死。以攻龍、孤、慶都，還兵攻汲。彗星復見西方十六日。夏太后死。

九年，彗星見，或竟天。攻魏垣、蒲陽。四月，上宿雍。己酉，王冠，帶劍。長信侯毐作亂而覺，矯王御璽及太后璽以發(fā)縣卒及衛(wèi)卒、官騎、戎翟君公、舍人，將欲攻蘄年宮為亂……彗星見西方，又見北方，從斗以南八十日。十年，相國呂不韋坐嫪毐免。

十二年，文信侯不韋死，竊葬……當是之時，天下大旱，六月至八月乃雨。

十五年，大興兵，一軍至鄴，一軍至太原，取狼孟。地動。

(十七年)地動。華陽太后卒。民大饑。

(二十一年)新鄭反。昌平君徙于郢。大雨雪，深二尺五寸。[3]

雖然《史記》并沒有直接將人事、軍事、政事的變動與災異現(xiàn)象的發(fā)生相關聯(lián)，但是司馬遷的春秋筆法無法不讓人懷疑二者之間的“征應關系”(或者說是因果關系)。在司馬遷的文本中，彗星的出現(xiàn)、自然災害的發(fā)生往往與時事政治的變化亦步亦趨、難舍難分，似乎已經(jīng)在告訴人們，兩者存在著某種微妙、神秘的聯(lián)系。

秦始皇一統(tǒng)天下后的多次出巡，以申張秦法、宣德?lián)P威，并在出巡過程中祭祀名山大川，以宣示其對廣闊領地的統(tǒng)治權(quán)力?！妒酚洝匪涊d的始皇巡幸歷程可謂怪事頻發(fā)、丑態(tài)盡出。無論是封禪泰山時“風雨暴至”的尷尬，還是在湘山祠“逢大風，幾不得渡”的窘迫，似乎上天鉚足了勁跟秦始皇作對，使其諸事不順?！妒酚洝分羞€記載了秦始皇“泗水撈鼎”的事跡，“始皇還，過彭城，齋戒禱祠，欲出周鼎泗水。使千人沒水求之，弗得”[4]。秦始皇一統(tǒng)六國之后，東巡郡縣返回之時，曾路過彭城，使手下千人士兵下到泗水之中，試圖打撈傳說中的周鼎，然而費盡九牛二虎之力，秦始皇也沒有如愿得到這一傳國至寶。相傳秦始皇想要打撈的周鼎乃是大禹所鑄的九鼎之一。鼎的象征意義極強，相傳夏代初期，天下分為九州，每個州的名山大川、珍奇異物均被鑄于其鼎之上，作為通神之物陳列于王室宗廟，鼎遂成為王權(quán)和江山社稷的象征?！蹲髠鳌ば辍分杏浻小俺鯁柖Α敝?，在這一歷史事件中，楚莊王被認為有挑戰(zhàn)周王、覬覦周室之意，在后來“問鼎”便成了“篡權(quán)”的代名詞。秦始皇“泗水撈鼎”以竹籃打水一場空的鬧劇收尾，也意味著秦始皇尋找政權(quán)正統(tǒng)性、合法性的失敗。

司馬遷在《史記·秦始皇本紀》中記載的秦始皇出游期間出現(xiàn)的幾則謠讖，更是預言了秦始皇本人以及秦王朝的命運。“始皇巡北邊，從上郡入。燕人盧生使入海還，以鬼神事，因奏錄圖書，曰‘亡秦者胡也’。始皇乃使將軍蒙恬發(fā)兵三十萬人北擊胡，略取河南地?！盵5]“亡秦者胡也”，秦始皇怎么也沒想到這則謠讖中所說的“胡”，并非北方的胡人，而是自己的兒子胡亥。秦始皇三十六年發(fā)生了一系列的怪異之事。先是“熒惑守心”，火星侵入心宿，這種天象被后世解讀為帝王有難。再是“有墜星下東郡，至地為石，黔首或刻其石曰‘始皇帝死而地分’”[6]，這則政治謠言讓秦始皇怒不可遏，不僅遷怒于該隕石旁邊的居民，將他們?nèi)繗⒐?，還下令將這塊隕石銷毀。秋天的時候，又有“今年祖龍死”[7]這一謠言流傳。這一年所有的妖異現(xiàn)象直指秦始皇的命運，天怒人怨纏身的秦始皇終于在第二年，即秦始皇三十七年，駕崩于沙丘平臺。

漢史典籍中，與解構(gòu)秦始皇政權(quán)正統(tǒng)性同時進行的，當然是鋪設關于新政權(quán)建立者的神話敘事。如上文所言，怪異現(xiàn)象有妖異和神異之分，雖都屬反常的事物，但兩者截然不同，前者隱喻災禍與覆亡，后者象征祥瑞與生機，兩類現(xiàn)象性質(zhì)的分野在先秦時期便已形成。每一個王朝的建立者為彰顯其身世不凡，往往會借眾人之口流傳君王出生時的神異之事，竭力證明自己君臨天下的合理性、合法性和權(quán)威性。這種敘事類型在先秦典籍中也屢見不鮮，華胥履雷澤之跡生伏羲、軒轅生而神靈弱而能言、簡狄吞玄鳥之卵生契等圣王誕辰的神話故事為后世君王樹立了可參考的典范。漢高祖劉邦的出生自然也少不了神異事跡的加持，“(高祖)其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖”[8]。再加上“赤帝子斬白帝子”故事在民間的廣泛流傳，使得劉邦逐漸在人群中嶄露崢嶸，贏得了追隨者的青睞和敬畏，“諸從者日益畏之”。劉邦身上諸多神異之事的發(fā)生也使得秦始皇經(jīng)常認為“東南有天子之氣”，于是往東南方向巡游試圖壓制這種氣氛。劉邦自命不凡，認為始皇此行必是前來捉拿自己，于是便藏匿起來。等到呂后找到劉邦時，劉邦十分詫異，問呂后是如何找來的，呂后說：“季所居上常有云氣，故從往常得季?！边@讓劉邦內(nèi)心狂喜，更加堅信天子之氣出于己身，這一事件也吸引了更多的沛中子弟前來追隨。沛縣起事時，劉邦身上的諸多神異之事已然成為沛中父老選擇領袖時的重要參考，一代王霸之業(yè)正式起航。

漢代史家瓦解秦始皇政權(quán)正統(tǒng)性、建構(gòu)漢代政權(quán)合法性的努力可謂十分成功，這種敘事一直流傳至后世，深刻影響了后人對秦始皇的評價。如《水經(jīng)注》中，酈道元在描寫秦始皇“泗水撈鼎”一事時，又添加了新的說法?！端?jīng)注》云：“周顯王四十二年，九鼎淪沒泗淵，秦始皇時而鼎見于斯水，始皇自以德合三代，大喜，使數(shù)千人沒水求之，不得，所謂‘鼎伏’也；亦云系而行之，未出，龍齒嚙斷其系?！盵9]后世有人認為，咬斷系于鼎上繩索的龍正是“赤帝子”劉邦。顯而易見，這則故事深受漢史書寫的影響。

二、天人感應：獨尊儒術(shù)下的災祥論說

漢武帝獨尊儒術(shù)之后，漢儒的思想成為統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，以董仲舒為代表的儒家學者紛紛發(fā)表與怪異現(xiàn)象有關的議論。他們尤其將災異事件與政治得失直接掛鉤，這開啟了怪異現(xiàn)象政治敘事的學術(shù)傳統(tǒng)。董仲舒在災異論的歷史上占有特殊地位，班固說，董仲舒研究《春秋公羊》，推演陰陽之理的治學之法，在漢景帝、漢武帝兩朝便已備受儒生推崇。陳侃理認為，《春秋公羊》學與災異論的結(jié)合，以及儒家災異論范式的建立，正是出自董仲舒的創(chuàng)說[10]。

董仲舒治學《春秋》，列舉了其中記載的各種類型的災異之事，借此以小見大、見微知著，將人事與怪異現(xiàn)象建立直接聯(lián)系。他還將這種治學傳統(tǒng)追溯至孔子時代，認為“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之以古，考之于今”[11]。董仲舒將“天”置于至高無上的地位，從怪異現(xiàn)象出發(fā)推說天意，認為人們能夠通過內(nèi)心的自省察覺上天的意志，并在日常生活中得到驗證，這就是董仲舒天人感應的觀點。董仲舒說：“人之得天得眾者，莫如受命之天子?！盵12]“是故天執(zhí)其道，為萬物主，君執(zhí)其常，為一國主?！盵13]董氏將天道與王道合題并論，不僅將天道運行之變化作為王道得失之象征，更確定了君權(quán)天授的正統(tǒng)性。這種主張恰恰迎合了統(tǒng)治者的口味，漢武帝策問時，董仲舒以災異論說政治，認為政治之得失有災異之征兆，只要能夠根據(jù)上天的示意，處理好災異象征之事便能實現(xiàn)國家的長治久安。

同時董仲舒還將災異理政的操作步驟呈現(xiàn)給漢武帝，這一步驟被陳侃理概括為“失道—災—不自省—異—不知變—敗傷”六個階段[14]。也就是說，災禍發(fā)生后，統(tǒng)治者首先要自省，發(fā)現(xiàn)政事的可疑之處，進而通過變革來避免或者終止這些災禍。董仲舒舉例羅列《春秋》往事來論證自己的觀點，例如將魯定公和魯哀公時期發(fā)生的宮殿觀社之火災歸咎于季氏專政，這些火災其實是上天在提醒魯國國君，朝中出現(xiàn)的僭禮之臣可以驅(qū)逐了。不僅如此，董仲舒還借此例映射本朝發(fā)生的宮殿火災也應是上天示意統(tǒng)治者需要提防朝中僭越無禮之人。董仲舒認為王者行事應該遵從上天意志，如有違背，上天將降下災異。

董仲舒取材儒家經(jīng)典，解說災異與天道，論述天人感應學說，最終的目的并非在于消除世間的災禍，而是有更深遠的政治理想。這種政治理想，便是借助于災異學說使得儒家的思想能夠滲透到統(tǒng)治者的行為之中，成為影響統(tǒng)治者治理國家、處理政事的理論指導。換句話說，董仲舒正是想借助對神秘事件的闡釋，使儒家學說成為廟堂文化，積極爭取入世議政，從董仲舒著名的“天人三策”中，我們便可得知這一點。

臣謹案《春秋》之中,視前世已行之事,以觀天人相與之際,甚可畏也。國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。[15]

關于董仲舒提出天人感應學說的目的，最主流的觀點認為董仲舒想借此抑制君權(quán)，將世俗社會中的極權(quán)者置于上天的監(jiān)視之下，使其不能濫用威權(quán)、為所欲為。筆者陋見，除此目的之外，董仲舒的行為亦是爭取儒家在漢初社會的政治話語權(quán)。正是在董仲舒的努力下，儒家知識分子終于在經(jīng)歷了“焚書坑儒”的落寞失意后，再度站在廟堂之上發(fā)表自己的學說主張，獲得了參與國家政治的機會。

董仲舒的災異論與天人感應說，在當時并非一家之言，許多學者針對災異也提出了相似的見解。在這一點上，《淮南子》中關于災異的論說與董氏學說有一定的相似之處。《淮南子·天文訓》云：“四時者，天之吏也；日月者，天之使也；星辰者，天之期也；虹霓、彗星者，天之忌也”，同時將自然界發(fā)生的災禍歸咎于主政者行為之上，認為“人主之情，上通于天，故誅暴則多飄風，枉法令則多蟲螟，殺不辜則國赤地，令不收則多淫雨”[16]。董仲舒《春秋繁露》中也有類似的表述：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也……帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見?！盵17]

在這一時期，我們可以看到，不少學者如眭孟、夏侯始昌、京房、谷永等已經(jīng)有目的地將怪異現(xiàn)象與政治事件直接掛鉤進行闡釋，同時還出現(xiàn)了一批江湖術(shù)士打著仙人的名號招搖撞騙，迎合統(tǒng)治者的欲望。但這些或以天人感應、或以神秘主義為特征的論述具有極大的隨意性，可謂言人人殊、眾說紛紜。尤其在漢武帝統(tǒng)治時期，雖然漢武帝十分重視這些術(shù)士，期待他們能夠為自己與仙人溝通、尋求長生不老之道提供技術(shù)支持。然而術(shù)士們玩弄把戲的屢次失敗最終讓漢武帝失去了信心和耐心，對他們痛下殺手。由此可見，這一時期怪異現(xiàn)象的分類和闡釋理論并不穩(wěn)定，可將這一階段視為怪異政治敘事的發(fā)展時期。

三、《漢書·五行志》：災異政治敘事理論的成熟

董仲舒之后，又有劉向、劉歆等學者先后集成儒家散落于典籍上的怪異事件，并對此進行解說。他們在解說中把儒家經(jīng)典和圣王故事相結(jié)合，初步建構(gòu)了儒家闡釋怪異現(xiàn)象的政治理論，劉向的《洪范五行傳》便是其中典范。陳侃理認為劉向、劉歆父子對災異論的貢獻主要表現(xiàn)在集成以往災異論說和整合災異論體系上[18]。以政治得失解說怪異現(xiàn)象的理論，真正成熟是以《漢書·五行志》的成書為標志的。

《漢書·五行志》記錄了大量怪異現(xiàn)象，這些現(xiàn)象一般由“征”與“應”兩部分構(gòu)成，“征”的描述與“應”的解說形成了兩漢時期的怪異分類體系及闡釋體系?！稘h書·五行志》以《尚書·洪范》經(jīng)文和《洪范五行傳》為參考，輯錄現(xiàn)存五行災異學說，匯成了一整套關于怪異分類和闡釋的理論框架，將世間所有怪異現(xiàn)象進行了系統(tǒng)地甄別、命名和分類?！稘h書·五行志》同時還闡發(fā)了怪異現(xiàn)象所象征的吉兇休咎，延續(xù)了董仲舒歷史類比論證的怪異解說方式，將歷史上發(fā)生的怪異事件與當代怪異現(xiàn)象加以類比，指出現(xiàn)象背后作祟的主角。這一主角往往是政治事件，也即“五事之休咎”與“皇極之得失”。

五行志的文本敘述極有規(guī)律，先是將《尚書·洪范》上的經(jīng)文呈現(xiàn)，再將《洪范五行傳》上的闡釋附上，并按照《洪范五行傳》上的命名與分類進行解釋，將不同學者的對同一現(xiàn)象的解說一并呈現(xiàn)。最后，也是最關鍵的是將歷史上發(fā)生的，或者是本朝曾發(fā)生的符合文本描述情況的怪異現(xiàn)象進行詳細分類羅列，如此形成“五行志”的文本?！敖?jīng)”提供經(jīng)典文本，“傳”進行災異的命名與闡釋，“說”便是援引劉向、劉歆、京房等儒生對災異現(xiàn)象的闡釋，再將《左傳》等典籍中提及的此類怪異現(xiàn)象羅列出來，與人事、政事或軍事變化一一對應。各部分配合得可謂天衣無縫，由此建構(gòu)出漢代的怪異分類體系和闡釋體系。世上發(fā)生的任何怪異現(xiàn)象，無論是天文星象、自然現(xiàn)象、動植物失常、人體病變，乃至風俗謠讖，所有自然秩序和社會秩序失常運轉(zhuǎn)的事件均能在這個包羅萬象的體系中找到相應的政治解釋。這一分類體系和闡釋體系建立起了災異與人事、政治的直接征應(因果)關系，具有十分強大的解釋力，也遠比董仲舒時代的天人感應、神秘主義更具說服力和可操作性。

作為官方修史的成果，《漢書·五行志》是得到統(tǒng)治階級認同的、具有權(quán)威性的志書，也成為后世史家寫作“五行志”的文本范式。這標志著對中國古代政治具有深遠影響的、以人事變化和政治得失解說怪異現(xiàn)象的學說，已經(jīng)走向成熟。自此，五行志不僅成為解釋日常生活怪異現(xiàn)象的工具書，也成為統(tǒng)治者反省政事得失的參考書。怪異分類和闡釋體系的建構(gòu)者，無疑也掌握著這一體系的話語權(quán)。實際上，掌握政治敘事理論的正是自董仲舒以降的儒家學者們，他們以政事解說怪異現(xiàn)象的努力也終于使得儒家學說進入到影響政治、改造社會的實踐層面，他們也借此掌握了更多治國理政的話語權(quán)，從而使得儒家學說在更深層面上發(fā)揮作用。正如向燕南所言，以災異說明天人之道，“藉此以匡正其主”顯然是班固在《漢書》中增設《五行志》的一個重要目的[19]；游自勇亦認為，班固創(chuàng)立《五行志》的目的是要遵循《洪范》大法、《春秋》大義，舉咎征以明“圣王之道”[20]。

當然，也并不是所有的漢代學者都對這類以政事解說怪異現(xiàn)象的理論隨聲附和，對于漢儒們倡導的“天人感應”等學說，也有持批判眼光看待的。東漢時期的王充便是這樣一位特立獨行的思想家，王充的理想正是“冀悟迷惑之心，使知虛實之分”[21]，對天人感應學說及災異論進行了毫不留情面的批駁，其所著《論衡》應被視為解構(gòu)神秘主義和怪異敘事的著作。在思想上，王充頗具現(xiàn)實主義精神，尤其反對當時盛行的讖緯神學。針對天人感應學說，王充認為世界萬物均由“氣”構(gòu)成，因此被現(xiàn)代學者認為是古代樸素唯物主義哲學家。但是古代學者對于王充和《論衡》褒貶不一，其反正統(tǒng)的思想學說在統(tǒng)治階級那里備受冷遇，甚至對于王充是否是一位儒家學者都爭論不休。《論衡》致力于解構(gòu)關于怪異現(xiàn)象的政治敘事，多以偶然之說論之，但這種闡釋并不受“正統(tǒng)”儒家學者及封建統(tǒng)治者的待見。由此也可以看出，在古代社會，以政事得失論述怪異現(xiàn)象的政治敘事不僅已經(jīng)成為怪異闡釋學中的主流思想，并且儼然已是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。

注釋：

[1] 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷15《慎大》，北京：中華書局，2009年，第360頁。

[2] 楊伯峻：《春秋左傳注》(修訂本)，北京：中華書局，2009年，第763頁。

[3] (漢)司馬遷：《史記》卷6《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年，第224～233頁。

[4] (漢)司馬遷：《史記》卷6《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年，第248頁。

[5] (漢)司馬遷：《史記》卷6《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年，第252頁。

[6] (漢)司馬遷：《史記》卷6《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年，第259頁。

[7] (漢)司馬遷：《史記》卷6《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年，第259頁。

[8] (漢)司馬遷：《史記》卷7《高祖本紀》，北京：中華書局，1959年，第341頁。

[9] (北魏)酈道元原注，陳橋驛注釋：《水經(jīng)注》，杭州：浙江古籍出版社，2001年，第403～404頁。

[10] 陳侃理：《儒學、數(shù)術(shù)與政治——災異的政治文化史》，北京：北京大學出版社，2015年，第43頁。

[11] (漢)班固：《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2515頁。

[12] 蘇興撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷9《奉本》，北京：中華書局，1992年，第278頁。

[13] 蘇興撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷17《天地之行》，北京：中華書局，1992年，第459頁。

[14] 陳侃理：《儒學、數(shù)術(shù)與政治——災異的政治文化史》，北京：北京大學出版社，2015年，第58頁。

[15] (漢)班固：《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2498頁。

[16] 何寧：《淮南子集釋》卷3《天文訓》，北京：中華書局，1998年，第177頁。

[17] 蘇興撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷13《同類相動》，北京：中華書局，1992年，第358頁。

[18] 陳侃理：《劉向、劉歆的災異論》，《中國史研究》2014年第4期，第71～97頁。

[19] 向燕南：《論匡正漢主是班固撰述〈漢書·五行志〉的政治目的》，《河北師范大學學報》(哲學社會科學版)2000年第1期，第22～25頁。

[20] 游自勇：《論班固創(chuàng)立〈五行志〉的意圖》，《中國史研究》2007年第4期，第33～43頁。

[21] 黃暉：《論衡校釋》卷29《對作篇》，北京：中華書局，1990年，第1180頁。