試論《單子論》中的自為主體性實體觀念

余 綺

（北京語言大學，北京 100083）

萊布尼茨的哲學思想涉及神學、邏輯、認識論、物理學、心理學、政治、宗教等領(lǐng)域，而支撐他們的則是萊布尼茨在全部哲學思考上所致力尋求的形上學原則，即表象世界自身的實體。而有關(guān)萊布尼茨的“單純實體（simple substance）”思想的文本論述則集中于他逝世兩年前的《單子論》手稿（成文于1714年），可以說是其晚期形上學思想的凝結(jié)點，在此之前的《新系統(tǒng)》（出版于1695年）、《神義論》（出版于1710年）等著作都未對“實體（substance）”這一概念做確切深入的論述，[1]僅是從不同側(cè)面討論相關(guān)的表象世界的關(guān)聯(lián)。由此使得《單子論》成為萊布尼茨哲學思想整體中一個隱含的制高點，本文正是力圖辟清《單子論》中展現(xiàn)出的單純實體即單子與其復合表象之間在形上學層次上的關(guān)系，從而為剖開萊布尼茨全部哲學龐雜的思想圖景提供一個有力的切入點。

《單子論》90條內(nèi)容主要著力于解決表象世界與其自身形上本原的關(guān)系如何進行有效界定的問題。但這一界定并不是完全為了給出一個完全定型了的、客觀的形上學圖景（如帶有強烈體系性表征的笛卡爾、斯賓諾莎的形上思想），這樣一種定在的理性形上學觀念，意味著偏離給予性之能動主體，而且同時也就意味著這一觀念實際上只是一種世界自身本原的一個理性表象而已。而萊布尼茨則強調(diào)，自己對表象實體的一系列界定，只是一種形上學假設(shè)，但本文認為這一假設(shè)亦非經(jīng)驗性的可能性推測，在某種程度上可以說是實在本原自身所具有的純粹能動本性所帶來的一種純粹觀念的體現(xiàn)：可能性的意義，貫穿于萊布尼茨對表象、單純實體、人、上帝的含義界定中，他給出的表象終極圖景——最好世界理論以及人類共同體組成的上帝之城，也是建立在能動單子本原基礎(chǔ)上的一種特定可能性世界，而非不具備形上學眼光的伏爾泰所理解的一種經(jīng)驗偶然的當下表象現(xiàn)實的人類世界圖景。

因而我們在解讀《單子論》時，應當以一種前后內(nèi)在融貫的觀念去整合全部文本信息的內(nèi)在含義，而不應僅僅著眼于一種僵化定形、前后順次論證的條塊理論眼光，來分析具有主體自為能動性的單子實體在其整體意義上的觀念圖式。譬如單子（monad）這一實體概念的意義，實際上貫穿于文本中出現(xiàn)的“單純實體”（simple substance），“復合物”（compounds），“隱德萊?！保╡ntelechy），被生成物（created being），“自然世界”（natural world），“道德世界”（moral world），“上帝”（God）等，前后一系列特定表象實體的意義闡明中。文中單子與表象的關(guān)系起初的界定，與隨后對表象進行的多層次角度的展開解說，基本上是直接完全一致的。應當說，整個《單子論》就是圍繞“單子”而系統(tǒng)地展開一個有機思想整體——這取決于我們是否認同萊布尼茨所演繹出的具有思辨性的現(xiàn)實自身之觀念，也即主體性實體。

從筆者的角度來看，《單子論》全文的結(jié)構(gòu)性表征比較明顯，萊布尼茨對實體也即表象自身自為主體性的演說大致可分為描述性的意義建構(gòu)或定性（第1—46條）以及這樣一種純粹實體觀念的意義應用或其現(xiàn)實充實兩個層面（第47—90條）；而其思想內(nèi)容的核心線索，則指向表象自身實在性之自為主體性在表象與其本原根基之間所具有的同一內(nèi)在張力性關(guān)聯(lián)下所進行的意義澄清；質(zhì)言之，即是由當下直接表象轉(zhuǎn)入自為存在根據(jù)單子，再由單子與表象的同一關(guān)系一方面深入界定現(xiàn)實表象層次的合理秩序圖景，另一方面則順承完整具體地定性實體的真實含義或相對于表象層次所具有的特質(zhì)——從筆者的觀點看，后兩者乃至于全文，都有機地交融于表象本身作為一種自為主體性純粹實體的多層次一致自為性的自身意義澄顯統(tǒng)一體中，或說絕對主體的自我辨析闡發(fā)過程中。綜上所述，本文將以一種綜合性詮釋演繹的方式，揭示出貫通在《單子論》整個文本中的內(nèi)在思想主體之邏輯圖景。

一

在前半部分中&1—18首先就引出了復合表象之實體即單子的主體性內(nèi)涵，并進而對其自為表象能力做出初步的澄清界定，把單子具體化為具有基本知覺能力的“隱德萊希”（entelechy）這樣一個更顯主體性意義的實體概念。

應當承認，萊布尼茨并未在這里乃至全篇提出“主體”這一概念，但主體或自為主體性，卻構(gòu)成我們由萊布尼茨所說的復合表象上升到單純實體層次認知的一個關(guān)節(jié)點。關(guān)于這兩者之間的關(guān)系萊布尼茨本人是這樣論述的：“單子僅只是單純實體，后者成為諸復合物……一個復合物僅只是單純實體的群集或聚合”。（Monadology.1，2，）也即復合物是由單子或單純實體構(gòu)成的，二者是事物本身與其自身表現(xiàn)的同一關(guān)系，單純實體自身復合為復合之物，顯然這意味著二者是事實本身所具有同一性純粹內(nèi)在關(guān)聯(lián)的兩個層面或兩種特定表象，前者相對于后者具有根基性或某種一貫性。而關(guān)于單純實體的特質(zhì)萊布尼茨首先只是給出了一些相關(guān)于復合之物的否定性描述：沒有部分，因而也不具廣延和形式，沒有可分性，不會分解，或自然地形成、消滅。（Monadology.1，3，4，5，6）由此表明盡管復合之物是由單純實體性單子生成的，但單子自身并非是復合之物自身的一個部分，二者并非同一個層次，或說性質(zhì)上是要劃分開的。復合之物自身的特性是其實存之可分性，即復合現(xiàn)象自身不具有純粹一在的性質(zhì)，它的每一部分總還必然具有自身特有的復合性，或說凡有形之物總是被它者形成的，自身又總是被分化為它者，因而成形之物自身實際上是被動受限或受統(tǒng)攝的，處于自失狀態(tài)，因而不具有自身自在的實在性；但復合物自身卻又的確是在不斷地被構(gòu)成而實存著，那么它就只能是由與其自身具有內(nèi)在同一性關(guān)聯(lián)的純粹實體作為復合物本身或說統(tǒng)攝著的主體不斷自為生成的。在這里，實體自身生成復合物形式，二者是一個事物，但實體自身不是復合物，或更準確地說，復合表象自身。

那么，萊布尼茨所試圖界定的組成復合之物的純粹單子，也就不應當被認為是構(gòu)成復合表象的一部分。復合表象的特質(zhì)，規(guī)定了其結(jié)構(gòu)上的部分之形式就還是復合的即被生成的，有形的任一形式總還是被形成的（form is to be formed）；因而我們在形成單純實體（simple substance）的概念時，并非是把它當作表象的一個實在有形的“實體”，或與能動思考主體相對的一個定在客觀對象性實體形式（包含在笛卡爾那里由上帝生成的實存性定在精神實體）；而是相對于所謂客觀現(xiàn)實實在性的表象層次而言，具有某種超越性、然而是本身與之相互內(nèi)在同一關(guān)聯(lián)著的純粹實體，是真正表象著的東西，或說表象本身、本體，也即統(tǒng)攝性的、自己本身自為地生成著的或說復合著有形表象之物或說之表象化的純粹實體。因而對萊布尼茨的實體準確的界定即是，自身能動地生成著實存表象的一種自為性實體——能動性主體。

而正因為這一純粹主體性實體是自為能動而不斷成形的，所以關(guān)于單純實體之形成，或說單純地復合成無限可分的、而又與之具有內(nèi)在同一關(guān)聯(lián)的有形復合物或復合表象，也就是可理解的了，繼而由此引出了表象層次的變化因素乃至主體自身真實的能動精神特質(zhì)。

與單子的純粹性和表象的復合性之間的對立相應，純粹的能動性與有形的運動變化之間的關(guān)系也須加以澄清：后者作為被統(tǒng)攝之構(gòu)形物的某種狀態(tài)顯然亦是一種被動表象，即機械運動表象——由定在客觀的空間形式組合定形，這與純粹的單子特質(zhì)是不相符的，因而單子作為真實的主體性純粹實體不存在所謂內(nèi)部變化、外部屬性、并行實體關(guān)系等外在的表象層次相互間的復合抽象性關(guān)系；恰恰相反，單子是真正自為能動地生成這些現(xiàn)實表象關(guān)系自身的實體本身，是自身整全的能動性主體，萊布尼茨由此提出單子是封閉無進出窗口這種形象的類比賦形說法（Monadology.7），而這樣一種類比推定的認知方法隨后將會在其整個形上學體系的闡發(fā)中顯明為具有合法性甚至必然性的。

至于單子自身的能動性，則正好體現(xiàn)于其自身自為而實現(xiàn)的種種現(xiàn)實表象變化，或說某種實存表象力，這就構(gòu)成了單子實存的特性，并使其有別于單子自身絕對純粹能動之源的主體性本性，繼而開出無限其他同樣自為能動地生成著的、現(xiàn)實表象著而實存的特定表象力之主體性單子；作為純粹實體，單子間的關(guān)系顯然不具定形的量化關(guān)系，而應當是具有純粹能動本性但又真實自為生成而實存著的單子自身之自我絕對主體性純粹本性直接地自為現(xiàn)實分裂著所形成的純粹內(nèi)在關(guān)系——簡言之即是由實存著的形式化其本身之純粹普全主體性的“一在”直接自為地否定實現(xiàn)為能動的個別多樣化，而由于這里根本不存在外在的形式結(jié)構(gòu)抽象表象關(guān)系，每一后者又都直接是純粹的“一在”，并且是自為能動而實存著的單純實體也即單子，因而我們可以說單子自身現(xiàn)實自為能動地變化著，同時純粹的單子其本身又自為能動地分化為具有無限不同表象力的現(xiàn)實實存諸單子，而彼此間也是直接具有內(nèi)在同一性關(guān)系的，由此我們可以理解萊布尼茨所說的單子之間差異律之必然實存具有其形上學根基（Monadology.8，9）。但無論是單子自身的無限變化還是單子間各自表象力的無限多樣性變化，都是由它們本身純粹無形式而絕對為一的主體自身自為的實現(xiàn)，因而彼此間又是具有內(nèi)在同一性關(guān)聯(lián)而連續(xù)著的，這就是通常所謂的連續(xù)律（Monadology.10）。

總而言之，能動的主體是自我差異且純粹地表象化著的——自否定為多，而純粹普全的單子，即是萊布尼茨所說的自然變化的“內(nèi)在的本原（inter?nal principle）”，或不變的東西，正是這一不變的本原，統(tǒng)攝著自身能動的一系列內(nèi)在一致性連續(xù)、逐漸的變化，或作為純粹的單元，而包容自為的繁多性——后者本身即是前者自身的特性（Monadology.11，12，13）。對于這種自身包容變化和多樣性的純粹能力或一種實存過渡流動狀態(tài)（passing condition），萊布尼茨對之界定為：知覺相應的單子，類比于知覺著的靈魂，則成為精神性的能動實體或“隱德萊希（ent?elechy）”，即具有自足完滿性的內(nèi)在活動的源泉，或“無形體的自動機”（incorporeal automata）。這樣一種純粹能動本原主體的自為活動，不斷地產(chǎn)生著一系列特定實存表象力，也即知覺，繼而知覺間的變更，產(chǎn)生出了欲望，后者實際上是純粹實體作為絕對主體的一種自為能動性的實存表征。

欲望總是尋求自身能動性本身所本然地具有的自足完滿能動性的圓滿發(fā)散實現(xiàn)，但這一本然發(fā)散的能動活動，直接地就意味著自身現(xiàn)實化為種種特定的知覺表象力系列，從而就有別于純粹的絕對能動主體性，陷入自失狀態(tài)。因而萊布尼茨所說的欲望，不是與外在有形實存表象相對立的一種個別經(jīng)驗能力活動，而是表象本身即純粹絕對能動主體性單子或隱德萊希自身，自為自否定著的某種缺失性能力狀態(tài)的一種表征，但同時又恰恰是其自身純粹能動性本然地就要在當下現(xiàn)實中本身又趨向于充實性實現(xiàn)的一種相對超越性的張力體現(xiàn)；或者我們可以說，前一種表征，是由表象指向純粹本原主體自主性的消極的自否定，后一種張力體現(xiàn)，是由表象本原指向自身現(xiàn)實實存自為性的積極的自否定，顯然二者又是同一的，并且正是萊布尼茨形上學思想在處理現(xiàn)代哲學的主題——實體與表象二元關(guān)系時，所立以之為根據(jù)的、核心性的自為主體性思想，這一思想與萊布尼茨所要辨明而加以批判的機械性表象實體形上認知思想是正相對立的。

此外，隱德萊希的這種一貫的自為自否定性，同時就使得它自身總是具有一定的完滿性、自足性的，因而是作為一種被統(tǒng)攝著的、被生成的單子（created Monads）或泛而言之的被生成物（created being）而直接實存著，但很顯然，實存著的單子，只是尚未自我充實而去實現(xiàn)本身完滿性之絕對主體性的某一特定狀態(tài)，由此便引出了萊布尼茨在《單子論》19—30條中，對單純實體之實存能動表象力特質(zhì)以絕對主體為根基而進行純粹單子自身自為的上升分層式的辨析界定。

二

首先單純實體的一般實存狀態(tài)，即僅僅具有知覺，被萊布尼茨界定為單子或隱德萊希，具有欲望、情感、記憶的單純實體，則是知覺表象力更為清晰的靈魂，實際上也就是自身本然的純粹能動主體性之實存狀態(tài)更充實完滿。因而，生成著的表象更細微、更接近表象本身純粹的能動主體本原，表象自身也隨之更具精神能動性——質(zhì)言之，即是趨向于純粹自主性的自為表象化。

譬如，記憶力即是為靈魂提供一種具有一定自主性的連接性（consecutiveness）表象化：由于每一自為實現(xiàn)的當下現(xiàn)實狀態(tài)都是由之前的純粹能動性主體實體生成的，而后者又總是自為而直接地處于特定實存表象化狀態(tài)，由此便形成了一系列主體純粹自為而具有一致性的前因后果的表象狀態(tài)序列，也即前述能動的純粹一在自否定為內(nèi)在一致性的純粹多樣化系列，具有記憶力的動物靈魂即是帶著一定的純粹一在主體性而自覺地由自身前一知覺狀態(tài)表象自為能動地期待著與之相似化的自身當下知覺狀態(tài)表象，也就是由能動主體之純粹一貫性而自為地形成的清晰一致知覺表象關(guān)聯(lián)，就動物而言我們也可以說是其實存著的能動主體本原發(fā)散出的能動意志力之自我一貫現(xiàn)實化的知覺表象（Monadology.22，23，25，26）。但這種關(guān)聯(lián)性的表象序列始終限于實存表象狀態(tài)層次，也即是受控于自為能動性不斷實現(xiàn)出的無限可分復合有形表象，因而只具有一定的細微相似性，并且相對于純粹能動本原潛在地要實現(xiàn)出的整全表象界而言則表現(xiàn)出偶然性。而具有理智表象力的人的理性靈魂（ratio?nal soul）或心靈（mind）較之動物與人共有的這種經(jīng)驗性現(xiàn)實化認知則更具主體能動本原性，即超越于無限復合表象層次而歸復于純粹能動表象力統(tǒng)攝性根源，也即表現(xiàn)出完全純粹一致的必然性和永恒性的反思性表象認知能力，理性由此上達對我（當下實存表象化經(jīng)驗域之統(tǒng)攝性純粹精神主體）、我們（對經(jīng)驗個體化主體的進一步能動超越性溯源所獲得的統(tǒng)攝性純粹精神主體）、一般實體——隱德萊希（更具一般本源性的純粹能動精神主體）、上帝（一切現(xiàn)實實存的根基性純粹實體即絕對主體）這一系列表象自身實體之純粹能動主體性的特定表象化顯現(xiàn)層次或反思所形成推理對象（Monadology.28，29，30）。

因而我們的理智推理活動，無論是局限于表象間現(xiàn)實個別經(jīng)驗層次，還是相對表象自身層次具有超越性，它都保持著自我同一性而逐步純粹化為一系列主體層次，也都貫穿著根源性的絕對能動主體性之自為一致性內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在這里就轉(zhuǎn)入到了萊布尼茨在隨后的31—46條中，對相應的充足理由推理原則和矛盾推理原則，以及事實偶然真理和推理必然真理的相關(guān)闡發(fā)。

三

根據(jù)前面對萊布尼茨的形上學思想的初步分析，我們在澄清這兩類推理原則和真理時，必須要加以強調(diào)的是，它們并非淺層次的指向外在對立客體的認識論思想，而是在于，對能動的形上學單純實體與其自身無限多樣復合表象間的關(guān)系，依照自為主體性的內(nèi)在張力性關(guān)聯(lián)所作的進一步批判性辨明，目的就是為了澄清出根源性的純粹能動實體所包含的真實意義，從而真實地呈現(xiàn)出絕對主體本身。因而這里的兩個特定方面的認識論，實際上是立足于純粹主體性單子自為地生成的現(xiàn)實復合表象這一基本有效出發(fā)點，力圖進一步深化形上學實體思想圖景。

其中，矛盾原則即是推理對象自身保持自我同一即為真，自身相反包含矛盾即為假；充足理由原則，即是任一實在或其陳述表象之為真，在于它自身實存根源自足地保證其當下表象化特質(zhì)的實存性，而排除其他與之相左的可能復合表象的實存性（或通常所說的為什么事情本身是這樣而不是那樣）。很顯然，前者在對表象的深入認知推理中，并未涉及純粹能動主體自身自為地無限多樣化的實存表征，而是由表象本身的自為生成性純粹主體出發(fā)，不斷揚棄超越自身的無限自為性（消極的自否定）所可能實現(xiàn)的表象化多樣性，從而始終保持著能動主體的穩(wěn)定的自主性狀態(tài)。這在推理中雖然顯現(xiàn)為具有一貫必然性的“抽象”還原分析，但在主體自身純粹自為能動的界定前提下，事實上則意味著實存表象本身自為能動之本質(zhì)或根基這一主體性的純粹歸復之絕對化，直至“分析”成為無須并且不能下定義、證明的最為單純原始的觀念或公理性（即純粹理智觀念自身的同一陳述）這種特殊主體，也即完全沒有自為表象化之自失狀態(tài)或傾向，徹底揚棄純粹主體本身之自否定所造成的無限能動可能性從而保持自身純粹為一的這一特質(zhì)的絕對自主性主體。具備這種本質(zhì)完滿性的純粹實體觀念，不僅是必然的，而且是絕對的根源性之為一的存在，此即形上學終極單純實體上帝，或最高的理智性精神實體——必然性推理的永恒真理及其純粹理念，因而就處于上帝的理智中；與之相關(guān)地，上帝亦成了一切實存表象、（自為或自否定實在的）可能性、本質(zhì)自身的終極精神性根源，這意味著，上帝在這里實際上是純粹的絕對能動的實在存在（real ex?istence）本身，它的自為能動可能性之發(fā)散，直接地就是有絕對必然根基之生成的當下實存，因而它的本質(zhì)絕對地等同于存在而不含任何可能的復合表象外在受限關(guān)系。

由于這一結(jié)論是從排斥任何外在限制表象、否定、矛盾而具純粹必然性的矛盾原則之一貫推理而自我顯現(xiàn)出的純粹觀念性界定，因而萊布尼茨認為他提供了一條先天地認識上帝存在的理路（Monad?ology.31，33，34，35，43，44，45，46）。根據(jù)萊布尼茨的形上學思想基本出發(fā)點，我們不難看出在這一所謂的先天矛盾推理中，并非是完全否定現(xiàn)實實存表象的抽象認知理論，而是立足于自為性的表象事實本身之純粹實體自身一貫性的深入推論。在某種意義上我們可以說，是關(guān)涉事實本身的一種推論形式，但它相對于純粹實體作為能動主體自為生成的無限繁多表象事實域，表現(xiàn)出某種一貫的超越性。

與此相反，充足理由原則立足于表象本身之純粹本原實體的自為主體性表象化特質(zhì)，而同樣具有某種“一貫性”或具有一致性的前因后果表象化狀態(tài)序列，換言之，即是依據(jù)事實本身主體的一貫自為能動性，不斷揚棄被統(tǒng)攝的受限事實表象，或說自身之外所可能生成復合的表象，并趨向于自身實存能動性根源從而給予自身現(xiàn)實存在絕對自足的表象力（積極的自否定），此即事實推理所要達到的終極因（final cause）。然而，盡管這一推理具有相對于當下個別表象事實自身的超越性，進而深入到作為純粹的自為能動性表象力本身（積極的自否定），并前后一致地依循事實本身的能動表象化因果序列，而表現(xiàn)出自我超越建構(gòu)性，但只要推理未能深及表象著的事實本身之純粹能動的自主性表象力根源主體，而局限于直接自為的現(xiàn)實化復合表象傾向，就始終受控于能動性根源主體自身自為的無限能動表象化；并且由此反使得每一推理對象復合事實自身，在其堅持事實本身自為能動性的現(xiàn)實化表象傾向的推理過程中，被動地自發(fā)形成一種外在生成復合事實的無限可能性空間，從而使得指向事實自我本原之確立所進行的推理，始終只是效果因（efficient reason），諸如牛頓的機械力表象性因果序列，或者再進一步深入到事實本身之純粹的能動精神性層面，如靈魂主體，而形成前后一系列細微的心理傾向、秉性（disposition），但這種推理（也即前面所說的動物和人共有的經(jīng)驗性認知）所獲得事實本身的原因，都只能是更深層次事實本身的偶然現(xiàn)實化表現(xiàn)，因而是無法滿足自身推理所依據(jù)的充足理由律的偶然真理。

實際上，實存著的無限復合表象事實自身，或者這種事實性推理自身，又的確是依存于被自身現(xiàn)實化能動性所遮蔽的自身的必然性實存根源，只是自身自為地否定了本身而處于無限自失不完滿狀態(tài)。因而，萊布尼茨提出“充足的理由或終極理由應當存在于這個偶然事實的系列之外，盡管這個系列可以是無限的”（Monadology.37），也即超越于事實本身的自為表象化現(xiàn)實層次，而回復到純粹的事實本原或說具有絕對能動性特質(zhì)的根源性主體，它絕對地統(tǒng)攝著自身的無限可能的自為表象化實存序列。前述純粹的根源性之為一的存在，自身個別化為無限可能的多樣性的一致序列，一切可能的實存表象于此便獲得了來自自身純粹本原的終極理由支撐，而這同樣意味著這一事實終極因，實際上即是包含著一切可能實存因而自身是必然的、普遍的、充足的、絕對完善的、獨一無二的上帝；上帝自身作為自為能動地實存事實之終極根源，是一個以純粹自主能動性貫穿著的自為表象化實存序列，是一個純粹的能動性存在序列，一切生成于其中的被生成物（created being）自身，則以種種惰性表現(xiàn)出的不完善性作為其所獲得的特有本質(zhì)，而有別于自身的能動根源，即上帝。但這一上帝觀念終究是依循著事實表象自身的實存本原這一根本觀念進行推理而自我形成的，因而萊布尼茨認為，他亦對上帝的存在做出了后天證明。

通過以上分析我們可以看出，這兩種推論理路及其真理以及上帝存在的兩種論證，都是以表象本身的自為主體性純粹實體觀念為核心，從兩方面表象角度所進行的闡發(fā)，因而是彼此交融于單子自為主體性之內(nèi)在張力的意義有機體中，進而由此中給出上帝這一形上學終極純粹實體的界定。此外，這兩方面推理所獲得的上帝觀念，顯然并非是抽象的神秘個體這種事實表象——如前所述，它自身作為絕對能動性的根源主體，實際上是一個純粹化的存在序列，這就必然地引出了萊布尼茨對上帝創(chuàng)生世界流變過程的論說與演示，從而整體上轉(zhuǎn)入了《單子論》下半部分關(guān)于形上學純粹實體觀念的意義應用和現(xiàn)實充實。

四

《單子論》中關(guān)于世界自身存在的創(chuàng)生流變圖景，主要集中于第47—52條。萊布尼茨給出了一個有名的總括性論述：“只有上帝是原始的統(tǒng)一體或源初的單純實體，一切被造的或派生的單子作為產(chǎn)物都可以說是憑借神性的剎那性連續(xù)閃耀而生成的?！保∕onadology.47）筆者認為，在這一表述中，上帝之為原始的統(tǒng)一體，或說是源初的單純實體，都意在強調(diào)上帝是自為地生發(fā)著序列性實存表象統(tǒng)一體的絕對主體性純粹實體。這種源初純粹實體，與其自身生成的被統(tǒng)攝的純粹實體之間，顯然是同一絕對主體自為能動本性的自我內(nèi)在張力性關(guān)聯(lián)，是純粹能動的一在與其自身個別化實存一在的自否定創(chuàng)生關(guān)系。

牛津大學出版社出版的《單子論》英文譯者Dr.Robert Latta推測，萊布尼茨對于上帝這一終極單子實體創(chuàng)生個別單子的過程，既沒有用過于分離性的創(chuàng)造（creation），也沒有用完全同一性的流溢（ema?nation），而是采用了“閃耀（fulguration）”這一特殊詞匯，這是出于試圖保持單子的個體性及其與上帝的本質(zhì)統(tǒng)一性而選用的介于前兩者之間的中性表達。[2](p243)筆者認為這是萊布尼茨以自然表象界本身實存著的某種特殊的奇妙表象所具有的超驗特質(zhì)，而對上帝的創(chuàng)生所作出的類似化之賦形：關(guān)鍵不在于如何給出一幅具體有形的上帝創(chuàng)世圖景，而在于理解，上帝作為絕對主體的本然的純粹能動性，與其本身直接的自為無限連貫著的現(xiàn)實能動性，這二者之間的特殊表象化生成關(guān)系的一種理性觀念的內(nèi)在意義——至少要排除低層次的復合性表象間有形的時空關(guān)系的介入。

此外，在萊布尼茨那里，上帝作為純粹絕對主體而成為萊布尼茨形上學實體觀念體系的拱頂石，就其自身而言，并非是一個相對于其他表象層次完全突出獨立的個體抽象對象，它自身是作為表象世界的純粹根基才顯現(xiàn)出自身的特質(zhì)，而這一根源性的純粹能動主體性特質(zhì)，因之恰恰完全體現(xiàn)于它對自身自為主體性本性所純粹直接地創(chuàng)生的世界所具有的自我統(tǒng)攝性作用；與此等同，實存著的自為單子自身相對于上帝之為絕對單子的創(chuàng)生，實即上帝的自我創(chuàng)生，或整全存在的自我創(chuàng)生。

具體而言，這一統(tǒng)攝性的創(chuàng)生實存的純粹觀念，在上帝那里被劃分為三個內(nèi)在關(guān)聯(lián)著的維度：凸顯絕對主體意義的權(quán)力是萬物之源，凸顯主體自身即為具有統(tǒng)攝性、自主性而純粹一貫的實存之本質(zhì)意義上的知識，知識在上帝那里是包含一切純粹實存細節(jié)的普遍必然觀念，最后是上帝自身純粹自為能動的現(xiàn)實化因而使得每一個別化的現(xiàn)實細節(jié)都復合最佳原則（principle of best）的意志（Monadol?ogy.48）；其中后兩者，可以被視為絕對主體之權(quán)力的自我本然能動性的充實化表象特質(zhì)，而意志則是權(quán)力在自我充實流化過程中純粹現(xiàn)實化純粹主體定在，知識則集中體現(xiàn)了絕對主體自為表象化自我內(nèi)在張力性關(guān)聯(lián)的核心觀念。三個方面有機地充實了絕對主體這一形上學純粹觀念頂拱石。

而在被創(chuàng)生的純粹序列性諸單子那里，單子自身的能動對外活動或被動性，則被解釋為其本身具有完滿性的純粹主體性自為地清晰或晦暗的知覺表象力，至于單子間的表象力優(yōu)越性，及一般相互表象性關(guān)聯(lián)作用，實際上則是單子本身源自絕對單子即上帝自我創(chuàng)生時，所帶來的每一單子自身所具有的純粹主體性之一貫先天觀念性的自為張力性所帶來的內(nèi)在自我關(guān)聯(lián)；由此便導出了，單子超越現(xiàn)實表象因而更具自主性的特定清晰自為能動表象力，與脫離純粹自主性而直接自為地現(xiàn)實化為特定被動晦暗表象力，這二者之間的互生關(guān)系。這種互生關(guān)系既直接地呈現(xiàn)于每一純粹單子的內(nèi)部關(guān)聯(lián)，又間接地體現(xiàn)于具有自為現(xiàn)實化表象力特質(zhì)的實存單子之間的關(guān)系——質(zhì)以言之，即前述主體性之積極的自否定趨向，與消極的自否定之趨向之間，在絕對能動主體自身統(tǒng)攝下，呈現(xiàn)出內(nèi)在一貫性。由此我們可以理解萊布尼茨的這一段演述里的形上學思想立足點：“相應地，在被創(chuàng)生物之間，能動性與被動性是互生的（mutual），因為上帝在對比兩個單純實體時，在每一個當中發(fā)現(xiàn)有令（oblige）他（Him）使另一個適應于它的理由，由此在從某些方面稱之為能動的從另一個角度看則是被動的（what is ac?tive in certain respects is passive from another point of view）；說它是能動的，就其能夠以我們在其中所清晰的認知到的去闡明另一個當中所發(fā)生的，而說它是被動的則在于針對其中所發(fā)生的解釋卻是出現(xiàn)于另一個當中被清晰地認知到的?！保∕onadology.52）

總而言之，上帝作為絕對純粹的實存，本源自為地創(chuàng)生出了具有一貫內(nèi)在關(guān)聯(lián)的序列性現(xiàn)實能動表象力的單子，這是整全實存或世界本身依據(jù)自為主體性純粹的自我創(chuàng)生式的理智觀念，而非中世紀上帝創(chuàng)造萬物這種經(jīng)驗表象性的外在變易創(chuàng)造關(guān)系。萊布尼茨由此在53—59條中，進一步對實存世界的這種自為關(guān)系性質(zhì)作出具體充實化界定。

五

首先，需要對世界或宇宙，與世界本身的關(guān)系，作出澄清：“既然在上帝的諸觀念中存有無數(shù)的可能宇宙，并且由于他們當中只有一個能成為真實的，那么對于上帝的這一選擇就必定有一個充足的理由使得他決意于這一個而非其他的?！痹谶@里，我們同樣需要撇清經(jīng)驗表象化理解的偏見：很顯然真實的世界或世界本身，并非是與被統(tǒng)攝著而生成的無限可能復合表象世界處于同行并列的地位，而是處于純粹必然的實體本原地位，即具有純粹自為能動性的主體，它相對于自身現(xiàn)實生成著的無限世界復合表象而言具有純粹超越性、根源性，是真實的世界本身，也即絕對主體上帝。而上帝這一純粹能動觀念自為能動地生發(fā)出的無限可能世界表象，自身恰就是被統(tǒng)攝于這一根源性的世界本身——即其充足理由，也就是所謂諸可能性中唯一真實實存的世界，在這一統(tǒng)攝性的純粹根源可能世界之外，任何有關(guān)世界本身的觀念，都只可能是空虛抽象的外在偶然虛假表象，或說內(nèi)在純粹主體性實體支撐的經(jīng)驗性外在賦形組合之世界表象；然而這并不意味著，世界本身純粹自為的表象是虛假無意義的，后者甚至還分享有一定的適宜性完滿性，但在其自身根源處，則是具有上帝的智慧、善良意志和絕對權(quán)力這樣完滿性的純粹世界本原。

根據(jù)前面進行的分析，上帝這些絕對自主性特質(zhì)的純粹自為運用，即是上帝自身或世界本身的自我創(chuàng)生，這同時意味著完滿的絕對主體自身直接地自為能動自我實現(xiàn)，由此生成的無限個別主體即純粹單子，因與之具有同一關(guān)系而彼此普遍無限地相互適應關(guān)聯(lián)著，在這樣一種本源意義支撐下的純粹單子，被萊布尼茨稱為“宇宙的一面永恒的活著的鏡子（living mirror）”（Monadology.53）。然而這類“活著的鏡子”，畢竟直接是以現(xiàn)實的、自為能動著的特定表象化趨向，作為其實存特質(zhì)的，因而，與絕對主體性單子實體具有一貫性內(nèi)在關(guān)聯(lián)的序列性個別化諸單子，又是各自從其不同的表象化視角呈現(xiàn)著那唯一絕對的宇宙本身，或毋寧說，唯一的宇宙本身這一純粹觀念或理智觀照之念，能夠絕對自為能動地表象化而生成為無限個具有特定觀照之點的宇宙：“然而如此多的這些不同的宇宙正是獨一無二的宇宙（single universe）依照每一單子的特殊視角（special point of view）而具有的諸多透視景觀（perspective）”。（Monadology.57）這樣一種具有自為主體性的世界，自然包含了一切可能的多樣性、一切可能的秩序、一切可能的完滿性，并且可以說是這些性質(zhì)本身的一種純粹統(tǒng)攝性觀念，而不單單是量的無限復合性堆積。所以萊布尼茨認為，關(guān)于世界本身及其普遍和諧這一形上學純粹實體假設(shè)，恰當?shù)馗邠P了上帝的偉大。

此后在這一世界自為性關(guān)系的根本觀念下，萊布尼茨在《單子論》最后一部分中，逐步分層地對世界自身的諸表象化特質(zhì)進行意義充實性演說與界定：由一般的實存單子，擴及到包含身心關(guān)系的表象界，再到統(tǒng)攝著自然世界的道德世界——上帝之城，最后集中于上帝作為建筑師與君王立法這樣的自我兩重統(tǒng)一之神性，從而再次演繹出上帝的崇高、神圣，以及實存世界之和諧完滿性的終極形上學根基。

六

首先，就實存單子而言，在絕對主體性單子或世界本身自我生成時，單子之間的純粹自為統(tǒng)攝性根源意義上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，就已然先天地決定了每一單子清晰的自為能動性表象力特質(zhì)，以及它們以一種晦暗的方式或潛在的純粹主體性表象力而與整全無限實存之間形成的本然關(guān)聯(lián)，萊布尼茨也至此才凸顯出單純實體的表象力本性：“……單子的本性是表象化（whose nature being to present）……單子之為受限的，并不關(guān)涉他們的對象，乃在于他們對他們的對象所持有知識的各種不同方式上（即不具永恒必然性的不同視角的具體表象化——筆者注）。單子們都以一種模糊的方式力爭實現(xiàn)無限性（the infi?nite），整全；但他們卻由于他們的不同程度的清晰知覺而是受限的分化開的?！保∕onadology.60）

這就意味著，諸多單子所生成著的無限復合表象，直接地就依其絕對主體性整全而成為彼此內(nèi)在互通關(guān)聯(lián)著的有機整體：每一形體、每一有形運動，都依其本身所具有的特定實存自主性自為表象力，而成比例地延及其他形體、運動并互相影響著，這一相互間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或影響力，又以表象本身的根源性絕對主體為支撐而貫穿于整全無限表象界——一葉落而知天下秋。萊布尼茨由此還特意引述了古希臘醫(yī)學家希波克拉底“萬物一致”的這種古代有機的整全實存思想。

繼而，這種以一貫自主性支撐著的、自為的有機表象化具形到單純實體上，即是成為具有“隱德萊?！钡纳?，或者具有靈魂的動物。它們自身自為地表象化為有機且有序的軀體，同時又以后者而將整個有序宇宙表象于自身純粹主體性的靈魂當中；進一步地，每一自為主體性生物的隱德萊?；蜢`魂自身，亦非一個經(jīng)驗個別表象實體，而是在其本身的根源性主體的支撐下，同樣有機地貫通于宇宙本身的每一個可能的表象化角落：“由此顯現(xiàn)出這樣的情形，每一個活著的形體都有一個統(tǒng)攝性的隱德萊希，后者處于動物中即是靈魂；但這一活著的形體的那些肢體部分則充滿著其它的生物，植物，動物，其中每一個都同樣有它們統(tǒng)攝性的隱德萊?；蜢`魂。”（Monadology.70）這樣一幅有機的世界整體圖景，被萊布尼茨稱為“自然的工藝”或“神圣的機器”，這就更凸顯出了真實實存世界本身之為自我創(chuàng)生著的純粹自為性絕對主體或上帝所具有的根基性意義。

此外，萊布尼茨由此還進一步澄清了這一有機整體圖景中，可能存在的關(guān)于身心所屬關(guān)系的經(jīng)驗表形性誤解，即認為“每一統(tǒng)攝性的靈魂都有一定量的或一部分物質(zhì)，后者專屬于它或永遠依附于它，并且因此而擁有其它一些永遠為它所役用的低級生物”（Monadology.71）。這種實體與表象間復合有形關(guān)聯(lián)，實際上是一種被統(tǒng)攝著的賦形經(jīng)驗性觀念，這種觀念顯然忽略了二者間一以貫之的統(tǒng)攝性絕對主體本然的自為能動性。與此相應，不僅每一軀體及其每一肢體，都以其自身本然地所蘊含的絕對主體性而無限地流變著，并由此再現(xiàn)了古希臘赫拉克利特萬物皆流變的生機性思想；而且同樣地，每一實存靈魂主體，也都直接不斷地自為能動表象化為連續(xù)生變著的軀體，而絕不會以抽象的精神實體這種現(xiàn)實個別形象而存在；進而，經(jīng)驗性的生死表象，被純粹化為純粹自為性主體連續(xù)無間斷的能動表象化序列中的特定環(huán)節(jié)：或者是純粹實體之主體性相對于受統(tǒng)攝的表象層次本然地所具有的自為超越性張力（生），或者是實體自身直接的這一現(xiàn)實自為表象化相對于純粹主體性的自我遮蔽性缺失（死），而二者皆是單純實體本身所具有的主體性特質(zhì)的純粹自否定所引起的雙重表象化狀態(tài)，也就是單純實體主體性的兩種本然的自為過渡化表象狀態(tài)。

因而靈魂主體在其本身純粹的絕對主體性無限自為表象能力支撐下，不僅直接地與自身的現(xiàn)實表象化軀體成為實存統(tǒng)一體，而且還在這一無限連續(xù)過渡性自為生變表象化序列過程中，始終一致地與有形軀體保持同一性關(guān)聯(lián)——其中的靈魂自身，因保持純粹主體的自主性而遵循終極因規(guī)律（law of final cause），以目的統(tǒng)攝種種方法手段而表現(xiàn)為欲望活動；而有機變化著的有形軀體，因其為純粹主體的自為性表現(xiàn)而遵循效果因規(guī)律（law of effi?cient cause），以生成著的復合表象而表現(xiàn)為形體運動。這樣，靈魂主體憑自身主體性的兩重性，得以從兩個層面表象著同一個整全宇宙，從而真正成為宇宙本身的“活著的鏡子”。

然而，單純實體之純粹主體性自身的這一切實存自為表象化特質(zhì)，在其絕對能動根源那里（也即具有實存完滿性的絕對主體或上帝），則揚棄了生成為個別化的有形軀體表象的現(xiàn)實意義，因為，絕對主體或上帝作為純粹的實存根源，絕對永恒地自我生成著；而上述單子主體，在其本身的絕對主體性無限自為表象能力支撐下而顯現(xiàn)出的自為序列性現(xiàn)實表象力無限過渡性生變進程中，同時就存在著超越于形體表象化層次而起純粹統(tǒng)攝性的、一貫著的主體性單純實體，即具有自我反思能力的理智心靈，它的特定現(xiàn)實表象化實存形態(tài)，即是理性動物、人類。

人類的心靈就其本身而言，超越了被創(chuàng)生宇宙中具有現(xiàn)實有形表象化趨向的一般的“活著的鏡子”或感性靈魂，它與絕對主體上帝保持著一種具有純粹同一自主性的主體自我關(guān)聯(lián)，因而是造物主本身或神性的影像（image of deity），即上帝之為絕對主體，自身在人的理智心靈中以某種推理觀念的形式而親在顯現(xiàn)，也即具有普遍必然性的純粹統(tǒng)攝性理念。這種理智觀念的自為能動性，不僅能夠以其純粹的自主性而認知宇宙的體系（即前述理性推理中的一系列理智觀念、原則），而且正因自身是純粹的本原，所以能夠直接通過自為的工藝創(chuàng)造而現(xiàn)實地模仿宇宙本身或上帝。因而人的心靈單子，就其自身自主性特有的小宇宙而言，就像作為一個微小的神而實存著。

進一步地，上帝與人的純粹精神實體之間的同一自主性親在關(guān)系，便與上帝與其他受限于表象層次的被造主體性單子實體間的自為生成關(guān)系，彼此分化開來——前者被萊布尼茨類比賦形為當時社會中實存的君王與臣民的關(guān)系，乃至是現(xiàn)實中更具同源種系的父子直系關(guān)系。而由這樣一種伙伴關(guān)系（kind of fellowship）自我聯(lián)結(jié)而成的純粹精神主體共同體，即是上帝之城（the City of God），后者作為絕對主體純粹自為能力的自我一貫自主性關(guān)聯(lián)共同體，自然地分有與上帝一致的完滿性，即上帝自身具有終極完善性的自我意志之一貫純粹定在顯現(xiàn)，或說絕對能動的純粹一在主體，在自身個別化的同時，仍保持著純粹自主本性的純粹多樣化而形成的特定純粹內(nèi)在關(guān)聯(lián)有機體：它必定是上帝自身完滿性的一貫化特定實存表現(xiàn)，是統(tǒng)攝自然表象層次世界的道德世界，因而是最完善的城邦，具有真正普遍的最完善的君主，和忠誠地信服、愛戴它的臣民。上帝自身特定的善良意志、榮耀、神性，因之集中地匯聚于倫理性的上帝之城，不過上帝的智慧或權(quán)力，則分散地實現(xiàn)于對其自身無限自為能動表象化實存世界內(nèi)容的普遍現(xiàn)實統(tǒng)攝上，并不具備絕對主體自身的一貫自主性這種純粹特質(zhì)，或說有別于自身純粹的統(tǒng)攝能力性質(zhì)本身。事實上，服從終極因的個別靈魂主體，與其自身表象化而服從效果因的軀體，這二者間的自為同一關(guān)系，對于作為純粹自主性主體共同體的上帝之城，與絕對一貫的主體自身能動現(xiàn)實表象化的無限物理自然世界，這二者之間同一關(guān)系而言，是一種一致性的實存縮影。

根本層面來看，一方面是根源性的絕對主體，作為建筑師而實存地表現(xiàn)出自身無窮自為能動表象力神性，另一方面則是絕對主體作為自主性的君主，純粹地表現(xiàn)為統(tǒng)領(lǐng)著純粹精神主體之共同體王國的神性。其中，后者作為道德世界自身直接地就是終極因，它統(tǒng)攝著自身直接受控于現(xiàn)實效果因或機械運轉(zhuǎn)機制的自然表象化世界；而這兩重世界又直接地統(tǒng)一于根源性的絕對主體即上帝自否定所凸顯出的自身本然的雙重主體性身性（identi?ty）——純粹絕對的自主性，與無限能動的自為性。這樣一來上帝作為君主立法者對自身作為建筑師的統(tǒng)攝性關(guān)系，便成為純粹自為的自我立法統(tǒng)率關(guān)系，實際上也就是上帝作為一切實存根源自身特定的、兼且純粹的自我創(chuàng)生關(guān)系，這自然地就由此引出實存世界之為最完美世界的前定和諧結(jié)論。

根據(jù)前述分析，這一普遍和諧世界，顯然不單單是現(xiàn)實經(jīng)驗著的表象世界。后者處于被統(tǒng)攝著的無限復合生成表象層次而以有限的完滿性或不完善性為本性，萊布尼茨認為，現(xiàn)實自然世界的秩序（應當包含經(jīng)驗圖式化理解的表象性人類社會形象），應是滿足于純粹精神實體作為終極道德因的各種要求而不斷地消損或更新；但如同前述靈魂主體單子之于無限過渡生變著的現(xiàn)實表象化軀體間的自為同一關(guān)系，純粹自主性的精神實體，自由自為行動能力所導致的善惡，必將由其自身的絕對一貫的自主性或神性作出先天的獎懲，或說是純粹精神主體的絕對理智觀念的自我立法獎懲；而這一先天的獎懲，由于自身的純粹自主性特質(zhì)直接地就區(qū)別于不同特質(zhì)層次的自為表象化現(xiàn)實世界，同時又以一種絕對自主統(tǒng)攝性的自身主體性，而必然地要自為實現(xiàn)于自身現(xiàn)實表象化世界機制下的無限生變序列中。

在這樣的世界本身之真實圖景里，世界的一切獎懲秩序，都應當是出自與上帝保持一致的善人的安康，那么我們?nèi)祟?，就應當以我們的統(tǒng)領(lǐng)——上帝，這一絕對主體自身的意志或終極因，作為我們自身意志的全部目的而歸附于它，只有后者才能成就我們自身的幸福；換言之即是，人類應內(nèi)省自身的純粹普全的絕對主體理念，以其自主性神性為原則向?qū)?，而自為和諧地在表象世界中追求自身的終極倫理幸福。萊布尼茨認為，這樣一種形而上的關(guān)涉世界本原的純粹理智觀念，自然是所有現(xiàn)實可能性表象中最好的可能實存世界，與此同時，這一最好世界本身的純粹觀念，由于相對于無限偶然復合表象層次具有超越性，而使其真實性難以為具有現(xiàn)實經(jīng)驗局限性的人類所充分認知。然而，我們畢竟可以通過純粹理智推理，或?qū)ι系壑绺呱裥缘闹艺\信仰，或者是，透過萊布尼茨這一具有自為主體性內(nèi)在張力的單子論神性體系的純粹自我理念演繹，從其哲學視角窺斑見豹，從而以自我主體之純粹自主性為根基，由自身的現(xiàn)實經(jīng)驗人性，自由而自為地導向自身本源之普遍神性，最終趨向自身人格的完滿，或說神性的實現(xiàn)。

結(jié)語哲學史語境下萊布尼茨《單子論》的地位及影響力

縱觀上述，我們對《單子論》全文主體思想的辨析和澄清，單子之于表象本身的自為主體性單純實體的自我內(nèi)在張力，統(tǒng)領(lǐng)了整個單子論思想之有機整體。萊布尼茨的這一主體性形上學，不僅超越了在笛卡爾那里局限于經(jīng)驗性主體的三重實體，還超越了在斯賓諾莎那里自封于絕對主體而自身單一的自為表象世界圖景，這一圖景反使主體自身再次淪為特定偶然經(jīng)驗性表象觀念層次上的、完全喪失其主體性的唯一絕對實體。此外，在萊布尼茨的這一極富自為能動性的單子主體哲學中，已然潛含著康德那里先驗地統(tǒng)攝著經(jīng)驗表象的主體理念之認知哲學，與絕對自為實踐理性主體之道德哲學的統(tǒng)一，以及黑格爾那里絕對實體本身的絕對能動主體的本性，本然地自否定內(nèi)在理性張力而自為地生發(fā)出的純粹邏輯學形上體系；然而前者的先驗主體認知理念與其自身的自主性實體，直接就地陷于雙重表象化的自我辯證矛盾，從而導致主體中的神性超越維度處于自失狀態(tài)，后者宏大的絕對理性形式體系，直接地導致主體本身內(nèi)在主體性實存張力的現(xiàn)實維度處于自失狀態(tài)。

誠然，我們不僅需要澄清，在萊布尼茨這一思辨形上體系中，諸如單純實體、知覺、心靈、上帝之城乃至上帝這一系列理智觀念有關(guān)的經(jīng)驗表象化誤解，并將之理解為具有形上學本根實體意義的純粹觀念，以及，實存的絕對主體性本原自身在人的純粹主體理智活動中，以觀念的形式直接自為能動地同一化親在；此外還需承認，在萊布尼茨的這一先驗主體性觀念主義哲學中，仍存在著純粹觀念自身確定性假說體系的粗糙與不完善性，乃至存在本原自身之為純粹觀念在形上學意義上的貧乏性；然而我們更應揭明的是，萊布尼茨立足于現(xiàn)實表象世界本身所作的內(nèi)在超越性形上學假設(shè)的深遠有效性：一方面，萊布尼茨自身在晚年已承認他的形上學體系只是一個供進一步批判交流的思想平臺，[2]（p13）另一方面，則是由于他的這一主體內(nèi)在自為張力，不僅為上帝的實存和信仰作出有效辯護，而且還挖掘出人內(nèi)在的自由與神圣而純粹的主體維度，從而顯證出相關(guān)于本來就不確定的經(jīng)驗實在表象域自身而本有的真實超越性、前瞻性、甚至潛在的革命性，以及世界本身之形上學純粹本原所特有的、相對于表象才表現(xiàn)出的一種上升與發(fā)展著的真實力量。

質(zhì)言之，正是萊布尼茨作為當時理性主義哲學的集大成者，反而對理性的客觀定形思想取向所作出的揚棄，以及對純粹能動絕對主體的超越性信仰精神取向的極大發(fā)揮，使得他得以擺脫當其時種種主體性哲學體系的各種缺失，盡可能完善充實地澄明辨析出復雜的表象層次世界本原意義上的主體性形上學純粹觀念。最后，就萊布尼茨對待自己的哲學事業(yè)的態(tài)度而寫出來的表白話語，我們可以清晰地看到哲學家自身這一主體當中的形上學觀念：“我的體系……并非是一個完備的哲學主體，而且我并非試圖要給出一個他人所尋求的萬物的理由。我們必須逐步地前進從而使我們得以堅實地進展著。我從一些原則開始，并希望能夠滿足諸如那些困擾著 Bernier先生的大部分懷疑?！盵3]（p13）可以說，萊布尼茨的這一態(tài)度，正是本文在試圖澄清《單子論》文本內(nèi)在思想體系時的立意點。