中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的多向維度

王 金 鳳

(上海交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200240)

回顧20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的整體景觀，給多數(shù)學(xué)者留下強烈印象的，乃是“現(xiàn)代儒學(xué)的困境”(1)余英時于1988年撰文討論儒學(xué)在歷史上遭遇的危機與困境，指出儒學(xué)在中國社會解體的19世紀中葉之后所遇到的困境遠非以往情況可比，參見余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第53-58頁?；颉凹扔心Ｊ降娜毕莺鸵环N左右不逢源的困境”[1]。這種心理印象產(chǎn)生的原因復(fù)雜多樣，但正如蔡元培在為胡適《中國哲學(xué)史大綱》一書作序時發(fā)出“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”[2]的感嘆，近代以來的中國哲學(xué)學(xué)科是依照西方哲學(xué)學(xué)科的分類和形態(tài)建構(gòu)起來的，所以，這種心理印象或可歸因到近代以來中國哲學(xué)學(xué)科在形成過程中的“先天不足”。在這種情緒的籠罩下，隨著關(guān)于“中國哲學(xué)之合法性”問題的物議沸騰和余音不絕，現(xiàn)代語境下的中國哲學(xué)研究似乎帶著某種“原罪”：試圖在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中證明自己的獨特性與價值，但同時又對當下世界一些現(xiàn)實問題的回答與解決感到無力。

然而，對于20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的考察，李承貴教授的新作《生生的傳統(tǒng)——20世紀中傳統(tǒng)哲學(xué)認知范式研究》(中國社會科學(xué)出版社，2018年6月版，以下簡稱《生生》)跳出這種“沖擊—回應(yīng)”/“示范—接受”的慣性思維，嘗試“以中國傳統(tǒng)哲學(xué)為中心，考察西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的所有作為”[3]1，從而為我們呈現(xiàn)了一個全新的研究景致：中國傳統(tǒng)哲學(xué)在20世紀的生存狀況并不如預(yù)想得那么分隔與裂散，其思想體系內(nèi)部真實地延續(xù)著一個“生生的傳統(tǒng)”；20世紀以來，中國學(xué)者在理解與詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中形成了唯物主義認知范式、科學(xué)認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式與自我認知范式五種認知范式。而《生生》為我們提供的學(xué)術(shù)觀點不僅在于以上述五種中國傳統(tǒng)哲學(xué)認知范式去概括過去百余年中國哲學(xué)發(fā)展演變的脈絡(luò)，還在于系統(tǒng)地檢討了上述認知范式的特質(zhì)與存在的問題，剖析以西方哲學(xué)為坐標理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)所帶來的“自覺或不自覺的誤讀與傷害”[3]2，繼而討論五種認知范式之間的關(guān)系問題。面對當下的世界形態(tài)與哲學(xué)語境，我們能夠從《生生》的探討中得到有益經(jīng)驗，以此啟發(fā)當下中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的一些問題，比如：怎樣擺脫將中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的實踐看作是滯后于西方哲學(xué)或社會變化的后進者這一思考習慣？中國傳統(tǒng)哲學(xué)在20世紀之后的認知范式將是怎樣的？回答這些問題，需要我們在理解20世紀以來中國傳統(tǒng)哲學(xué)“生生的傳統(tǒng)”的基礎(chǔ)上，認清當代哲學(xué)話語下中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的可能維度。

一、現(xiàn)代語境下理解與詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)：一個“生生的傳統(tǒng)”

何謂中國傳統(tǒng)哲學(xué)“生生的傳統(tǒng)”？從廣義上來說，“生生的傳統(tǒng)”是指中國傳統(tǒng)哲學(xué)從先秦時期直至近現(xiàn)代以來的發(fā)展脈絡(luò)，這個脈絡(luò)包含極為豐富的信息，具體表現(xiàn)有：作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的載體持續(xù)擴充的經(jīng)典文獻；根據(jù)不同歷史時期與精神氣質(zhì)不斷演變的問題意識；遭遇外來思想之后發(fā)生改變的思想觀念或思考方式，等等。由此看來，“生生的傳統(tǒng)”包含以下兩個層面的理解：延續(xù)的“傳統(tǒng)”與“生生”的狀態(tài)。

第一個層面是對延續(xù)的“傳統(tǒng)”的理解。對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)價值理念、思維方式乃至民族身份的認同構(gòu)成了這一傳統(tǒng)延續(xù)的前提條件，同時，我們也無法全然擺脫時間維度或歷史語境去思考中國傳統(tǒng)哲學(xué)的某個命題、觀念以及其背后的問題意識，在這個意義上，“有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測解釋古人之意志”[4]603-604便成為一種非貶義的中肯之語。可見，在不同時代或環(huán)境之下，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理解必然帶有其所處時代環(huán)境的浸染，因此只要我們嘗試認知、理解或詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，就會無形中被囊括到這個“傳統(tǒng)”的延續(xù)與發(fā)展之中。

第二個層面是對“生生”狀態(tài)的理解。對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)近代以來的生存狀態(tài)最為耳熟能詳?shù)拿枋?，莫過于列文森“博物館化”(museumization)的說法。列文森認為，在面對西學(xué)沖擊與傳統(tǒng)中國社會崩潰的雙重困境下，儒家知識分子“對中國思想自足性的信心”遭到“干擾和摧毀”[5]，孔子與儒學(xué)成為“博物館的歷史收藏物”[6]。然而，參照“今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也”[4]603-604的共識，以及儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)當代文化生活與精神價值方面隱約發(fā)揮的功能，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在實際上仍然處于一種“生生”的狀態(tài)之中。在某種程度上，“一切真歷史都是當代史”[7]的表述是中國傳統(tǒng)哲學(xué)“生生”狀態(tài)的同義轉(zhuǎn)換。

二、切入晚清以降中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展與演變的脈絡(luò)：來自20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)五種認知范式的有效視角

不僅如此，“生生的傳統(tǒng)”還可以被理解為《生生》一書提出的“認知范式”這一視角的歷史。根據(jù)《生生》“所謂的‘認知范式’，就是以某種學(xué)說或思想體系為坐標，主體通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思想形式，對某個文本所進行的認知、解釋和評價實踐”[3]4的定義，我們可以發(fā)現(xiàn)，20世紀以來對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究，無論是通史型、斷代型，還是專題型、人物型與文本型，都能夠被納入《生生》提出的“認知范式”來加以考察，以下分別根據(jù)不同類型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究來說明五種認知范式存在的普遍性。

通史型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究，是以歷史的先后次序作為敘述順序，根據(jù)不同的歷史階段說明與闡述對應(yīng)時期的傳統(tǒng)哲學(xué)代表人物及其思想觀念，通常呈現(xiàn)出與人物型、文本型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究交織錯雜的狀態(tài)。比如作為中國哲學(xué)通史的書寫范例，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》屬于這種類型的研究，而馮友蘭在該書的《關(guān)于中國哲學(xué)史的自我批判》一文便表明自己對于中國哲學(xué)史的理解與敘述是以“唯物主義”為坐標的：“它有它對于哲學(xué)的看法，這就是它的哲學(xué)觀。它對于歷史中哲學(xué)戰(zhàn)線上的斗爭，對于唯物主義或唯心主義，必然有分明的愛憎和明確的抑揚；這就是它的黨性?！盵8]根據(jù)《生生》將“唯物主義認知范式”定義為“主體將馬克思主義哲學(xué)原理、成果及方法作為認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)和坐標，通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維方式，對某個哲學(xué)文本(概念、命題和思想觀念等)所進行的認知、理解和評價的實踐”[3]14，可以看出，“唯物主義認知范式”存在于以馮友蘭的《中國哲學(xué)史》為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)研究中，是20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的普遍現(xiàn)象之一。

斷代型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究，其研究內(nèi)容以某一歷史時期為斷限，同樣涉及某一具體時段的人物或文本思想研究。比如胡適的《中國中古思想史長編》的主要內(nèi)容是討論先秦時期的哲學(xué)思潮及其相應(yīng)人物，因此屬于這一類型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究。而胡適對道家之“道”的理解是以自然科學(xué)的實證精神為標準的：“哲學(xué)家見物物各有理，因而懸想一個‘與天地俱生，至天地之消散也不死不衰’的道，這便是很大膽的假設(shè)，沒有法子可以證實的了……懸想一切理必有一個不死不衰而無定理的原理，勉強叫他做‘道’，以便討論而已。故道的觀念只是一個極大膽的懸想，只是一個無從證實的假設(shè)。”[9]在《生生》中對于“科學(xué)認知范式”有這樣的界定：“把自然科學(xué)精神、原理、定律、成果及方法等作為認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)和坐標，通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維方式，對某個哲學(xué)文本(概念、命題和思想觀念等)所進行的認知、理解和評價的實踐”[3]25，可見，以胡適的《中國中古思想史長編》為例的“科學(xué)認知范式”同樣廣泛地存在于20世紀以來的中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中。又如馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》集中介紹了先秦時期哲學(xué)代表人物、思想觀念與相應(yīng)文本，也屬于斷代型、人物型與文本型三者交織的傳統(tǒng)哲學(xué)研究。而馮契在書中強調(diào)要以墨家的“故”“類”“理”等范疇理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)：“運用‘類’、‘故’、‘理’的范疇來揭示‘性與天道’，是哲學(xué)家們在實際上進行著的邏輯思維。但只有對邏輯思維過程本身進行反思，把‘類’、‘故’、‘理’這些范疇作為思維形式(概念、判斷、推理以及方法)的基本范疇來進行考察，才有真正的邏輯學(xué)?！盵10]參照《生生》對于“邏輯認知范式”的定義：“以邏輯學(xué)的精神、原則、定律、思想和方法等作為認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)和坐標，通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維方式，對某個哲學(xué)文本(概念、命題和思想觀念等)所進行的認知、理解和評價的實踐”[3]48，馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》所呈現(xiàn)的“邏輯認知范式”也是20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中的普遍模式。

專題型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究，主要針對某些傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念、命題、范疇而展開，如牟宗三的《中國哲學(xué)的特質(zhì)》從中國哲學(xué)“敬德”“天命”“仁”“性”等基本命題來說明對于中國哲學(xué)的發(fā)展路向和特質(zhì)，是專題型傳統(tǒng)哲學(xué)研究的主要代表。而牟宗三對于“天命”的詮釋特別重視對于人的主體性內(nèi)涵的闡發(fā)：“中國上古已有‘天道’、‘天命’的‘天’之觀念，此‘天’雖似西方的上帝，為宇宙之最高主宰，但天的降命則由人的道德決定，此與西方宗教意識中的上帝大異。在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體……天命與天道既下降而為人之本體，則人的‘真實的主體性’立即形成?！盵10]依照《生生》指出的“人文認知范式”內(nèi)涵：“以人文主義精神、思想、方法和成果作為認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)和坐標，通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維方式，對某個哲學(xué)文本(概念、命題和思想觀念等)所進行的認知、理解和評價的實踐”[3]37，以牟宗三的《中國哲學(xué)的特質(zhì)》為主要表現(xiàn)的“人文認知范式”也屬于20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中的重要模式。同樣地，唐君毅的《中國哲學(xué)原論》系列以“理與心”“名辯與致知”“天道與天命”等專題討論中國傳統(tǒng)哲學(xué)，他針對以西方哲學(xué)理解傳統(tǒng)哲學(xué)的困境，認為對于傳統(tǒng)哲學(xué)應(yīng)當基于自身的思想價值系統(tǒng)來理解：“中國哲學(xué)義理之道，既在察其問題之原，名辭義訓(xùn)之原，思想義理次第孳生之原。而吾于昔賢之言，亦常略跡原心，于諸家言之異義者，樂推原其本旨所存，以求其可并行不悖，而相融無礙之處。蓋既見其不悖無礙之處，則整個之中國哲學(xué)面目，自得而見?！盵11]對于這種認知與理解傳統(tǒng)哲學(xué)的方式，《生生》也有相應(yīng)認知范式的概括：“所謂‘自我(主義)認知范式’，就是指主體把被理解的哲學(xué)概念、命題或觀念相應(yīng)的器物文明系統(tǒng)、社會歷史系統(tǒng)、經(jīng)濟政治系統(tǒng)、禮儀習俗系統(tǒng)、文字語言系統(tǒng)、經(jīng)籍文獻系統(tǒng)、作者素質(zhì)系統(tǒng)、科學(xué)常識系統(tǒng)、思想義理系統(tǒng)、意義價值系統(tǒng)等作為認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)和坐標，通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維方式，對某個哲學(xué)文本(概念、命題和思想觀念等)所進行的認知、理解和評價實踐”[3]62，可以說，唐君毅的《中國哲學(xué)原論》系列使用的“自我認知范式”是理解與詮釋20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中獲得較多認同的范式。

如上所述，我們可以看到20世紀以來的中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究，在形式上是一個處于“生生”狀態(tài)、延續(xù)的“傳統(tǒng)”，在實質(zhì)上則錯綜復(fù)雜：通史型、斷代型、專題型、人物型、文本型等分類，或是西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)等學(xué)科形式的劃分，這些分類和劃分，都不足以精準勾畫20世紀以來中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展與演變的脈絡(luò)。而以“認知范式”為視角切入晚清以降的中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究，能夠同時概括上述兩種分類，并且對近百年來中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的發(fā)展歷程給予更為精細的刻畫：以唯物主義認知范式、科學(xué)主義認知范式、邏輯主義認知范式、人文主義認知范式與自我認知范式的劃分形式理解晚清以降的中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究，不僅將20世紀以來的中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)放置在同一評價體系中，擺脫將中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的實踐看作是滯后于西方哲學(xué)或社會變化的后進者這一思考習慣，充分體現(xiàn)20世紀中國哲學(xué)研究方法的自覺與中國哲學(xué)主體性的建構(gòu)。更重要的是，以“認知范式”為視角的研究為我們清晰地提供了關(guān)于傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋可能維度的有益經(jīng)驗。

三、從五種認知范式的特質(zhì)與存在的問題看中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的可能維度

對于《生生》而言，“生生的傳統(tǒng)”既是一種事實陳述，也是對于晚清以降中國哲學(xué)研究價值的定性，由此牽引出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“認知范式”，整個20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)與整體景觀便鋪陳開來。而《生生》沒有止步于此，而是進一步檢討上述五種認知范式的特質(zhì)與存在的問題，如唯物認知范式、邏輯認知范式、人文認知范式、科學(xué)認知范式對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)具有“形式品質(zhì)的提升”(如豐富哲學(xué)術(shù)語、改進哲學(xué)表達、引入哲學(xué)思維)與“內(nèi)容品質(zhì)的提升”的作用，但也相應(yīng)地存在“不相契的理解”“過度的理解”與“直指式理解”[3]667-679的問題。以對唯物主義認知范式的評價為例，《生生》不僅肯定其“擴大了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題視域”“充實了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想內(nèi)容”“豐富了中國傳統(tǒng)哲學(xué)致思方法”“否定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的消極觀念”，也檢討其“觀點在先”“物質(zhì)至上”“唯階級性”的問題，并給出“避免唯物認知范式的教條化使用”“認知學(xué)理上容許的錯誤”“主體必須負起解釋的責任”[3]164-183的解決方案。

對“認知范式”的討論進行到這里，我們發(fā)現(xiàn)，正如《生生》一書最后談到的“作為解釋學(xué)方法的認知范式”，認知范式的問題實際上可以被歸結(jié)為解釋學(xué)或詮釋學(xué)(Hermeneutics)的問題：我們陳述五種認知范式的形成與各自內(nèi)涵，繼而評價五種認知范式對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)涵的豐富與誤讀，使得以認知范式理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實踐呈現(xiàn)出“一種解釋的張力”[3]703。

那么，以“認知范式”為切入來理解20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究，能夠給當下理解與詮釋傳統(tǒng)哲學(xué)帶來怎樣的經(jīng)驗和借鑒？中國傳統(tǒng)哲學(xué)在20世紀之后的認知范式將是怎樣的？傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的可能維度是什么？《生生》對于20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)五種認知范式的討論可以為我們的上述疑問提供如下啟示：

第一，“誤讀”或“傷害”并非不可接受，前提是詮釋主體需要具備清晰的理論預(yù)設(shè)與問題意識。隨著后現(xiàn)代思潮的興起，對“現(xiàn)代”觀念中主客二分框架的反思體現(xiàn)在解釋學(xué)或詮釋學(xué)領(lǐng)域，表現(xiàn)為主體詮釋是否必須符合文本原意的討論，如加達默爾認為“詮釋學(xué)的基本功績在于把一種意義關(guān)系從另一個世界轉(zhuǎn)換到自己的世界”[12]，利科爾也指出“理解一段文本不是去發(fā)現(xiàn)包含在文本中的呆滯的意義，而是去揭露由該文本所指示的存在的可能性”[13]，“誤讀”的內(nèi)涵已由最初帶有負面色彩的表述發(fā)展為具有創(chuàng)造性的詮釋行為。在《生生》看來，雖然唯物認知范式、邏輯認知范式、人文認知范式、科學(xué)認知范式在理解傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中存在對“中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)容的改變”“義理系統(tǒng)的改變”“精神價值的改變”等諸種“傷害”[3]751-754，但如若能夠做到“客觀陳述‘傷害’的情形……明確主體在認知范式應(yīng)用中的責任……不應(yīng)該簡單地將導(dǎo)致中國傳統(tǒng)哲學(xué)遭受‘傷害’的全部責任推給認知范式”[3]758，那么我們便可以擺脫詮釋不足(under-interpretation)或過度詮釋(over-interpretation)的模式來評價認知范式了。同樣地，我們當下理解與詮釋傳統(tǒng)哲學(xué)或許可以在明確自身理論預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)上，分辨不同哲學(xué)思想系統(tǒng)的問題意識，從而在世界格局下進行傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋與轉(zhuǎn)化。

第二，繼20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究形成的五種認知范式之后，當下的傳統(tǒng)哲學(xué)研究形成多種認知范式的要求將更為嚴苛，需要回應(yīng)當前世界哲學(xué)思想格局下的復(fù)雜問題。近代以來的“西學(xué)東漸”給傳統(tǒng)中國社會帶來了“三千年未有之大變局”，以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)隨著古典社會建制的崩潰而逐漸式微，在社會變革的現(xiàn)實問題上屢屢缺席與失語，成為“游魂”式的存在。在這樣的困境之下，出于一種被動回應(yīng)，唯物認知范式、邏輯認知范式、人文認知范式、科學(xué)認知范式、自我認知范式對中國傳統(tǒng)哲學(xué)進行各自改造，如對于傳統(tǒng)哲學(xué)義理系統(tǒng)中物質(zhì)與意識、邏輯與思辨、人文性與主體性、實證與實用等內(nèi)容的發(fā)掘。然而，從思想內(nèi)部的演進來看，隨著近年來哲學(xué)研究的深入與推進，世界哲學(xué)的格局已經(jīng)不能簡單地用中國哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的三分形式來概括；從思想外部面臨的挑戰(zhàn)來看，在面對人工智能、基因編輯等層出不窮的新興科技問題時，哲學(xué)思辨對于現(xiàn)實的指導(dǎo)與批判任務(wù)也顯得愈發(fā)艱巨。除此之外，20世紀以來中國哲學(xué)研究方法的自覺與中國哲學(xué)主體性的建構(gòu)也要求當下研究擺脫“西方哲學(xué)沖擊(示范)—中國哲學(xué)回應(yīng)(接受)”的思維模式，比如馮友蘭多次表明要從“研究哲學(xué)史”的“照著講”轉(zhuǎn)向“哲學(xué)創(chuàng)作”的“接著講”[14]；不僅如此，當下研究還需要抵御現(xiàn)代學(xué)術(shù)生產(chǎn)機制衍生的“按時地出版了一些著作，然后在出版之后的若干年之內(nèi)被完全且理所當然地忽略”[15]這一功利化的訴求，轉(zhuǎn)而主動地提供一種能夠在世界哲學(xué)的思想格局中占據(jù)一席之地的內(nèi)容或形式。在某種程度上說，在現(xiàn)代性語境中理解與詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)所面臨的挑戰(zhàn)將更為多樣，相應(yīng)地，形成能被不同學(xué)術(shù)共同體所接受的認知范式的要求也更為嚴苛。

第三，在“自我認知范式”的基礎(chǔ)上，運用普遍意義上的哲學(xué)表達與思維方式是中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的可能維度之一。對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的態(tài)度，張岱年的觀點或許可以概括目前學(xué)界對此的基本共識：“中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當”[16]2，其《中國哲學(xué)大綱》的寫作也是按照“哲學(xué)問題史”這樣的理路進行的：“對于中國古典哲學(xué)作一分析的研究，將中國哲學(xué)中所討論的基本問題探尋出來，加以分類與綜合，然后敘述關(guān)于每一個問題的思想學(xué)說的演變過程”[16]6，“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)，亦可以看作一本中國哲學(xué)問題史”[16]17。也就是說，當下的我們意欲在哲學(xué)領(lǐng)域談?wù)摴沤袼枷牖蛑形髡軐W(xué)，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，就需要基于共同面對的哲學(xué)問題，提供古今或中西各自的觀念或解決策略，尋找相應(yīng)的文獻材料。那么，中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的問題就轉(zhuǎn)化為：跳出“自說自話”的方式，尋找中西哲學(xué)相同或相似的問題意識，并提供來自中國哲學(xué)視角的論述形式、解決方案與相關(guān)文本。但事實上，實現(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)化也并不容易，奧伯丁曾對非西方哲學(xué)與比較哲學(xué)的研究情況進行案例式分析，指出非西方哲學(xué)與比較哲學(xué)目前存在的兩重困境是：“給我們(西方哲學(xué)研究者)展示一些我們之前沒有見過的東西，但要保證這些東西看上去像是哲學(xué)的、并且確實是以我們熟悉的方式”[17]；黃勇繼而指出在非西方環(huán)境下從事中國哲學(xué)研究還需要接受“向西方哲學(xué)家所呈現(xiàn)的中國哲學(xué)，應(yīng)該是建立在對中國哲學(xué)家的認真的文本和歷史研究基礎(chǔ)上” 的第三重約束[18]，這恰好與“自我認知范式”的基本任務(wù)之一：“將與被理解的哲學(xué)概念、命題和觀念密切關(guān)聯(lián)的器物文明、社會歷史、政治經(jīng)濟、禮儀習俗、文字語言、經(jīng)濟文獻、科學(xué)常識、作者素質(zhì)、思想義理、意義價值等自我文化系統(tǒng)加以客觀呈現(xiàn)，從而為認知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)提供文化基礎(chǔ)”[3]719不謀而合?？梢哉f，上述三種約束是中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究真實面臨的困境，但也可以理解為對中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的某種要求或期許。在“自我認知范式”的基礎(chǔ)上，以“哲學(xué)”的方式言說與理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)延續(xù)“生生的傳統(tǒng)”、實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的可能維度。

陳寅恪曾指出：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也”[4]614，與此相呼應(yīng)，《生生》對于五種認知范式的關(guān)系也有“相互理解、相互修正、相互吸收、相互完善……所呈現(xiàn)的主要是一種廣闊而健康的融合氣象”[3]703-719的概括。如何更好地“自成系統(tǒng)、有所創(chuàng)獲”？這是20世紀以來中國哲學(xué)研究者一致的疑問與訴求，而《生生》全書一以貫之的解答乃是以開放的心態(tài)面對不同的應(yīng)用實踐與多樣的哲學(xué)資源，從而實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“生生相續(xù)”。我們有理由相信，這樣的方法自覺與哲學(xué)踐行能夠成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)實現(xiàn)真正的自我確證與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要路徑。