分析心理學(xué)視野下的“自然崇拜”
——以史詩(shī)《瑪納斯》為例

周 梧

(中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

一、引言

自然從來(lái)都不是獨(dú)立的存在，它時(shí)刻與人類進(jìn)行著能量和物質(zhì)交換，與此同時(shí)，自文明誕生之日起，自然就處于權(quán)力關(guān)系、集體的禁忌與懲罰系統(tǒng)、個(gè)人私密的恐懼、疑慮和盼望之中。對(duì)于史詩(shī)“自然崇拜”的關(guān)注屬于母題研究范疇，早期《瑪納斯》研究者將史詩(shī)所體現(xiàn)的自然崇拜追溯至薩滿文化中的靈魂信仰現(xiàn)象，在文化人類學(xué)和民俗學(xué)的視野下理解作為原始信仰的自然崇拜，勾勒出史詩(shī)年代自然觀形成的文化背景。(1)關(guān)于自然崇拜與靈魂信仰的關(guān)聯(lián)，參見阿散拜·瑪提利《柯爾克孜族英雄史詩(shī)<瑪納斯>中的巫術(shù)和占卜》，載《西北民族研究》，1991年第2期；馬昌儀《史詩(shī)<瑪納斯>與靈魂信仰》，載《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，1995年第6期；朗櫻《<瑪納斯>論》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，1999年；賀靈、曼拜特·吐爾地編《柯爾克孜民間信仰與社會(huì)研究資料匯編》，民族出版社，2013年。這一類研究多提及與自然崇拜相關(guān)的“萬(wàn)物有靈”觀念，并將自然崇拜與諸多靈魂信仰現(xiàn)象并置，意圖還原一個(gè)巫術(shù)的、信仰寄魂時(shí)代的文化生態(tài)；與此同時(shí)，此類研究也受到宗教社會(huì)學(xué)影響，指出自然崇拜是早期社會(huì)生產(chǎn)力水平低下的特定產(chǎn)物，對(duì)于神靈和靈魂的幻想彌補(bǔ)了人們無(wú)力掌控自然的恐懼和無(wú)助。沿著這一思路，自然崇拜也成為“陳跡”與“舊聞”，缺少與現(xiàn)代社會(huì)對(duì)話的維度。近年來(lái)，隨著生態(tài)批評(píng)思潮的涌現(xiàn)，少數(shù)民族史詩(shī)中的自然崇拜現(xiàn)象又在當(dāng)代環(huán)境危機(jī)的語(yǔ)境下重新獲得意義。研究者指出，當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)中的生態(tài)批評(píng)以生態(tài)倫理學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、生態(tài)美學(xué)三種進(jìn)路為主線，從各民族文化、宗教、倫理傳統(tǒng)脈絡(luò)中發(fā)掘生態(tài)思想。[1]就少數(shù)民族三大史詩(shī)研究范圍而言，索南卓瑪?shù)摹对囌?格薩爾王傳>中古代藏族先民的自然保護(hù)意識(shí)》[2]和王艷鳳的《人類生存的詩(shī)性智慧——蒙古族史詩(shī)<江格爾>的生態(tài)思想探析》[3]是其中的代表之作，此類研究側(cè)重從外部探討自然崇拜生成的語(yǔ)境，旨在從中提取有利于當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的智慧。

縱觀以生態(tài)批評(píng)反思古代自然崇拜現(xiàn)象的諸多討論，“萬(wàn)物有靈”是被重點(diǎn)討論的一個(gè)概念，正是在這條線索上，以榮格(Carl Gustav Jung)為代表的現(xiàn)代分析心理學(xué)為其提供了新的思路。史詩(shī)中的自然崇拜實(shí)際上是自然神崇拜，而對(duì)于“神靈”或“靈魂”的理解，以19世紀(jì)末20世紀(jì)初為界，經(jīng)歷了一個(gè)由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變。東西方依各自傳統(tǒng)生長(zhǎng)，但普遍而言，在19世紀(jì)末之前，神靈都被看做獨(dú)立存在于人的心靈之外，在本體論上占據(jù)首要的等級(jí)地位。19世紀(jì)，隨著現(xiàn)代心理學(xué)的誕生，原先主導(dǎo)的等級(jí)結(jié)構(gòu)被顛覆，基本實(shí)在由外在于人的神轉(zhuǎn)而更多指向人的心靈，這種思維轉(zhuǎn)向的一個(gè)直接結(jié)果便是烏特·哈內(nèi)赫拉夫所說的“神圣者的日益心理學(xué)化和心理學(xué)的日益神圣化”[4]。心靈與神靈的同一或許是世俗時(shí)代和科技文明下人們尋求救贖的一種嘗試，它既是一種妥協(xié)，也是一種創(chuàng)造。當(dāng)科學(xué)超越于宗教和形而上學(xué)成為時(shí)代顯學(xué)時(shí)，寄居于自然的神靈退隱，自然本身也被客體化，在此語(yǔ)境下，心理學(xué)提供了一種新的話語(yǔ)，“使得強(qiáng)烈自然化和強(qiáng)烈超自然化的兩極之間有解釋和協(xié)商的可能”[5]。

原始信仰中的自然崇拜并不是一個(gè)單獨(dú)的現(xiàn)象，自然神、守護(hù)神、已故祖先、薩滿神共同構(gòu)成早期人類對(duì)于“靈魂”的想象。借助分析心理學(xué)概念可知，靈魂信仰中的“靈魂”對(duì)應(yīng)于榮格所說的“神的意象”(god-image)，它是一種心理意象，是存在于集體無(wú)意識(shí)中的原型，蘊(yùn)含著人們對(duì)于自然和世界最初的體驗(yàn)方式。在早期人類對(duì)自然的體驗(yàn)中，有著精神自身的映像，榮格謂之“象征的態(tài)度”，這種象征的態(tài)度便是萬(wàn)物有靈觀念的核心，它將柯爾克孜人的日常生活與神靈世界、高山叢林等自然環(huán)境緊密聯(lián)系。人、自然、神靈的合一是史詩(shī)年代典型的經(jīng)驗(yàn)方式，自然崇拜隱含于集體無(wú)意識(shí)的心理機(jī)制中，其實(shí)質(zhì)是對(duì)神秘力量的崇拜。神秘力量對(duì)應(yīng)于“力比多”的原初概念，表達(dá)精神與對(duì)象之間的動(dòng)力學(xué)關(guān)系。在史詩(shī)中，自然神的意象隱含著精神向外投射的內(nèi)在需求，這一投射一方面賦予自然神圣感，另一方面也使置身自然的人獲得精神的完整?！吧耢`”體現(xiàn)了“人在自然事件中的情感參與”[6]，正如在循環(huán)的生態(tài)系統(tǒng)中，人與自然相互作用一樣，在象征所搭建的精神系統(tǒng)中，靈魂在自然和“我”的回環(huán)中抵達(dá)完整。

基于榮格的影響，人、神、自然在心理學(xué)的詮釋中獲得一種新的聯(lián)系。史詩(shī)《瑪納斯》中，在自然神崇拜、與之相關(guān)的史詩(shī)神力崇拜和薩滿神崇拜背后，都有一個(gè)集體無(wú)意識(shí)中的“神的意象”在起作用，在這種心理機(jī)制下，自然既不是全然超越于人的“神靈”，也不是科學(xué)觀念中被全然對(duì)象化的“物”。依照榮格的理解，自然觀的形成，人與自然、世界、他者的關(guān)系是建立在精神的“整體性”(wholeness)基礎(chǔ)之上的。現(xiàn)代性語(yǔ)境下，靈魂——或曰“神靈”——的丟失表現(xiàn)為自然中“神的意象”的失落，正如自然崇拜的背后是靈魂信仰和對(duì)神圣的渴望，生態(tài)危機(jī)實(shí)際上表征著靈魂和神圣事物的衰落，這在環(huán)境問題和精神危機(jī)并發(fā)的當(dāng)代社會(huì)，是重新理解史詩(shī)中“自然崇拜”文化現(xiàn)象的一個(gè)有意義的視角。

二、《瑪納斯》中的“自然神”

古代柯爾克孜民族以游牧和狩獵為生，自然在其生活生產(chǎn)中占據(jù)重要地位，史詩(shī)《瑪納斯》從多個(gè)方面體現(xiàn)了柯爾克孜民族的自然崇拜觀念，其中，對(duì)于天、樹木和動(dòng)物的崇拜尤為明顯。

在突厥和蒙古語(yǔ)中“天”的發(fā)音相同，都作“騰格里”(tengri)。騰格里崇拜由來(lái)已久，是北方民族薩滿教信仰中最重要的部分，古代柯爾克孜祭拜蒼天、向天祈禱的習(xí)俗十分盛行。《瑪納斯》中，瑪納斯被看做蒼天之子，其神力也是騰格里所賜。(2)郎櫻在《瑪納斯論》中指出，《史記》曾載匈奴人稱其君長(zhǎng)為“撐犁孤涂”，“撐犁”系“騰格里”的不同音譯，“孤涂”意為“子”，因此，將部落首領(lǐng)視作蒼天之子的習(xí)俗古已有之，騰格里崇拜在2000多年前的匈奴時(shí)代已經(jīng)存在。天空崇拜是北極、西伯利亞及中亞民族的普遍現(xiàn)象，崇拜的對(duì)象不是作為自然物的“天空”，而是天神，一個(gè)“正在成為‘隱退上帝’的全能造物主?！庇袝r(shí)，造物主的名字意為“天空”或“天堂”，當(dāng)沒有具體表達(dá)“天空”的名稱時(shí)，則可在相應(yīng)稱謂中找到明顯包含天空特點(diǎn)的詞語(yǔ)，如“高聳”“巍峨”“明亮”，另外一些情況下，天神直接被稱作“主宰者”“首領(lǐng)”或“天父”[7]。與天空崇拜相關(guān)的，是月亮崇拜。在突厥神話中，天神創(chuàng)造的第一個(gè)人叫作Ayata(月亮父親)，《瑪納斯》中，英雄與月亮關(guān)系密切，如“月亮般的瑪納斯”“英雄瑪納斯的帳篷，朝著月亮支起來(lái)了”[8]。

樹木崇拜源自薩滿教的世界樹信仰。世界樹被視為連結(jié)天空、大地、地下的宇宙三界，“突厥民族將天空想象成一頂帳篷，天神時(shí)不時(shí)撩開帳篷看看大地”[0]，這便解釋了為何突厥薩滿的祭天儀式通常離不開桿祭，桿象征樹木，古代突厥民族，如裕固、哈薩克、柯爾克孜等，都將桿立于氈房之內(nèi)，桿頂伸出天窗外，《瑪納斯》中也有桿祭的描寫：

將棉花綁在頂桿的尖頭，

豎立在氈房的左上方。[10]

在原始觀念中，樹木往往被看做靈魂寄居的場(chǎng)所，“頂部有一只鳥，根部有一條蛇的樹是中亞民族的典型宇宙圖式”，在中亞和北亞，人們普遍相信，“在出生之前，孩子們的靈魂像小鳥一樣棲息在宇宙樹的樹杈上，薩滿來(lái)到宇宙樹上尋找這些靈魂”[11]。樹木是生命的象征，這一信仰也在史詩(shī)的語(yǔ)言中留下痕跡：

英雄生命的大樹已被鋸斷。[12]

“樹木生子”的神話在多民族間流傳，加克普膝下無(wú)子，將妻子送入樹林獨(dú)居，之后便有了瑪納斯的降生：

我將她送到樹林里去，

再做一次額爾木吧！

但愿她能生下一個(gè)兒子，

繼承我富裕的萬(wàn)貫家業(yè)！

加克普在山間搭起氈房，

讓綺依爾迪住在深山叢林，

每天都送去茶飯和肥肉，

期待兒子早日誕生。[13](3)額爾木：求子的祈祝儀式。

動(dòng)物崇拜是薩滿教自然崇拜的另一個(gè)重要方面，這一點(diǎn)也通過史詩(shī)展現(xiàn)出來(lái)?，敿{斯的母親在懷孕時(shí)通過吃猛獸內(nèi)臟使英雄獲得神力，英雄出征也常有動(dòng)物保護(hù)神相伴：

蒼龍、巨蟒在他后面逶迤游動(dòng)；

尾巴像木棍一樣的灰狼，

聽從英雄的調(diào)遣；

神鳥展開雙翅，伸出鐵爪，

在藍(lán)天上盤旋；

青色羚羊、黑斑猛虎，

在前面引路；

40只灰狼，朝天嗥叫；

黑頭白公鴕，走在中間。[14]

對(duì)動(dòng)物的崇拜使柯爾克孜人將動(dòng)物的形貌繡于部落的大纛上，研究者指出，史詩(shī)中圍繞在瑪納斯隊(duì)伍周圍的蒼龍、巨蟒、灰狼、羚羊等動(dòng)物，其實(shí)就是高舉各部落圖騰大旗或帶著本氏族圖騰形象面具的各部落成員，他們摩肩接踵，反映了各部落追隨統(tǒng)帥瑪納斯出征時(shí)的盛況[15]。作為《瑪納斯》來(lái)源之一的薩滿神話《四十個(gè)姑娘》將卡伊普山描述為一個(gè)神靈居住的世界，卡伊普是各種動(dòng)物和獵人的保護(hù)神，除此之外，卡伊普山上的仙女幫助瑪納斯家族成就偉業(yè)，最為典型的女神阿依曲克萊，她以半人半鳥的形象降生，“阿依”意為“月亮”，“曲克萊”意指“天鵝”。對(duì)白天鵝的崇拜古已有之，《周書·突厥傳》記載：“突厥之先伊質(zhì)泥師都有四子，其一變?yōu)榘坐?。”[16]“天鵝羽衣姑娘”的母題流傳于世界各地的民間故事，古代柯爾克孜族神話中亦有神界與人界通過羽衣溝通交往的觀念，卡伊普山的仙女能幻化為飛禽鳥類，未卜先知，起死回生，郎櫻指出，這些神力也正是古代薩滿神話中女薩滿通常具備的特征，“薩滿被視為人與神之間的使者，能往返于天界和人間的薩滿一定是會(huì)飛翔的。于是，薩滿的靈魂是鷹、是鳥、是天鵝的神話應(yīng)運(yùn)而生?！盵17]

史詩(shī)《瑪納斯》中，被崇拜的自然物總是與某種神力相關(guān)聯(lián)。張彥平指出，早期瑪納斯的形象具有某種神話英雄特質(zhì)，在廣為流傳的《瑪納斯》史詩(shī)變體中，常?？梢钥吹饺缦旅鑼懀?/p>

他是太陽(yáng)和月亮交媾而生的，

……

他誕生在月光下河水的波濤中，

他孕育在高天云叢中的颶風(fēng)里。

英雄阿依闊爾瑪納斯，

前面看去像猛虎，

后面看去像蒼龍，

頂上看去像蒼鷹。

身軀像高山，

鼻梁像山脊，

眉宇間能放下小島，

眼睛像草原上的湖泊。[18]

縱觀史詩(shī)中的自然崇拜現(xiàn)象，可以看出，史詩(shī)運(yùn)用神話的語(yǔ)言，天空、樹木、動(dòng)物的稱謂一方面指代自然物，一方面也指向其背后的神靈，對(duì)自然的崇敬之情源自對(duì)“自然神”的敬畏，“自然神”不是某個(gè)具體的神靈，而是一種神力崇拜，這種崇拜與薩滿文化的靈魂信仰有著密切的聯(lián)系，需將“自然神”置于“薩滿神”的語(yǔ)境中方可真正理解“神靈”的意義。

三、靈魂信仰語(yǔ)境下的“自然神”崇拜

“自然神”崇拜的根本是對(duì)神力的崇拜，這一崇拜與史詩(shī)神力崇拜、薩滿神力崇拜有著密切關(guān)系。英雄瑪納斯并非歷史人物，根據(jù)玉賽音阿吉的觀點(diǎn)，瑪納斯的原型是古代柯爾克孜人信仰的薩滿神“瑪尼斯”(Manis)，瑪尼斯消災(zāi)祛難，護(hù)佑一方，他的名字在傳承過程中發(fā)生音變，便有了“瑪納斯”(Manas)。古代柯爾克孜民族生活在神靈的世界中，這一神靈的世界與薩滿教靈魂信仰的觀念息息相關(guān)。與現(xiàn)代文學(xué)作品不同，在其誕生與盛行的漫長(zhǎng)時(shí)期，史詩(shī)《瑪納斯》首先是一種巫術(shù)，它是與“神靈”溝通的語(yǔ)言，供祛病、攘災(zāi)、祈福、祭祀之用。史詩(shī)演唱者——瑪納斯奇——在柯爾克孜族歷史上曾身兼部落首領(lǐng)、祭司、歌手、占卜師、醫(yī)生數(shù)職，身份相當(dāng)于具有神圣化社會(huì)職能的薩滿(4)現(xiàn)代柯爾克孜族稱薩滿為“巴赫西(bahxi)”，阿地里·居瑪吐爾地指出，bahxi一詞同時(shí)意指“史詩(shī)歌手”和“薩滿、民間醫(yī)師、巫師”。。關(guān)于史詩(shī)治病神力的崇拜至今不竭，典型的例子見諸當(dāng)代研究者阿地里·居瑪吐爾地的一次田野調(diào)查：一位婦女曾患怪病，精神瘋癲，無(wú)藥可治，后來(lái)，由瑪納斯奇居素普·瑪瑪依為其演唱《瑪納斯》長(zhǎng)達(dá)一個(gè)小時(shí)，病人的情況頓時(shí)有了明顯好轉(zhuǎn)。當(dāng)被問及當(dāng)時(shí)唱了哪一章節(jié)以及為什么選擇這一章節(jié)時(shí)，居素普·瑪瑪依的回答是：“病人的靈魂被狗妖纏住，所以我就唱了有關(guān)瑪納斯神犬和神鷹的章節(jié)來(lái)趕走她身上的妖魔。”[19]生病是由于靈魂被竊或惡神附體，如伊利亞德所言，通過自身領(lǐng)神的體驗(yàn)，薩滿“了解人類靈魂的戲劇性、不穩(wěn)定性和不安全性”，身體恢復(fù)健康的關(guān)鍵“在很大程度上依賴于精神力量的平衡”[20]，因此，“薩滿在任何關(guān)乎人類靈魂體驗(yàn)的儀式中都是必不可少的”[21]，為了尋找病人的靈魂，薩滿可能遍尋森林、草原甚至海底[22]。

從史詩(shī)治病的例子可以明顯看出史詩(shī)中的自然神是如何在古代柯爾克孜社群發(fā)揮實(shí)際作用的，自然神在大多數(shù)情況下無(wú)關(guān)自然，而是決定著人們意志清晰、精神平衡的關(guān)鍵；對(duì)于神靈因素的強(qiáng)調(diào)也使史詩(shī)本身成為關(guān)乎“靈魂”的精神事件，圍繞史詩(shī)起源而生的“夢(mèng)授說”是體現(xiàn)這一精神事件的有力表征。阿地里·居瑪吐爾地、郎櫻、穆·阿烏艾佐夫曾就史詩(shī)起源問題調(diào)查采訪了中國(guó)、吉爾吉斯斯坦等地的多位瑪納斯奇，無(wú)論每位瑪納斯奇“領(lǐng)受”史詩(shī)的細(xì)節(jié)有何不同，“夢(mèng)境神授”的觀念都被他們不約而同地堅(jiān)持下來(lái)(5)參見阿地里·居瑪吐爾地、托汗·依薩克合著《當(dāng)代荷馬〈瑪納斯〉演唱大師—居素普·瑪瑪依評(píng)傳》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，2002年，第59-60頁(yè)，以及《中國(guó)史詩(shī)研究編委會(huì)》編《中國(guó)史詩(shī)研究》(1)，新疆人民出版社，1991年，第205頁(yè)。。典型的夢(mèng)境如大瑪納斯奇特尼別克·加皮(Tenibek Japy)所述，未經(jīng)預(yù)兆地，史詩(shī)中的英雄進(jìn)入特尼別克的夢(mèng)中，引領(lǐng)他知曉瑪納斯及其勇士們的豐功偉績(jī)，并威脅他說，如果不歌唱瑪納斯的事跡，就會(huì)變得殘疾。夢(mèng)醒之后，從未演唱過《瑪納斯》的特尼別克便在眾人面前唱了起來(lái)，“他根本不知道自己在唱什么，只覺得口中不斷地發(fā)出詩(shī)歌的旋律。”[23]一位叫狄內(nèi)別克的瑪納斯奇在夢(mèng)中接受了史詩(shī)英雄賜予的食物之后，“一種唱歌的驚人才華”便降臨到他的身上，他無(wú)法抑制夢(mèng)境所帶給他的歌唱的念頭，唱了很久方才止息[24]。

“夢(mèng)境神授”并不是瑪納斯奇群體獨(dú)有的現(xiàn)象，在其他如藏族、阿昌族等少數(shù)民族史詩(shī)歌手那里也普遍存在。從理性的觀點(diǎn)看，“夢(mèng)”與“神”不過是早期文明虛構(gòu)和想象的產(chǎn)物，如同自然的祛魅化，“夢(mèng)授說”在當(dāng)代研究者那里也讓位于更合乎理性的家傳說和師承說。顯然，非凡的詩(shī)歌才能與勤勉的后天學(xué)習(xí)密不可分，但“夢(mèng)授”傳統(tǒng)體現(xiàn)的是另一種思維模式，對(duì)史詩(shī)《瑪納斯》神力的信仰在柯爾克孜牧民群體中一直延續(xù)到20世紀(jì)初[25]，演唱史詩(shī)被看做莊嚴(yán)、神圣的儀式，古老的詩(shī)歌崇拜觀念根深蒂固。穆·阿烏艾佐夫指出，早期瑪納斯奇刻意隱去前輩歌者的姓名，為的是突出史詩(shī)本身的主體地位，詩(shī)歌的語(yǔ)言是神靈的饋贈(zèng)，因此，對(duì)于史詩(shī)的崇拜亦源自對(duì)于神靈的信仰。歌者的存在就好像一個(gè)通道，經(jīng)由他們，神靈的話語(yǔ)得以在世界流傳，基于對(duì)“圣靈”的信仰，瑪納斯奇“把唱詞看做天意的啟示”，這種超自然的“神秘力量”在夢(mèng)中顯現(xiàn)，帶來(lái)對(duì)《瑪納斯》學(xué)問的非凡“省悟”[26]。值得注意的是，瑪納斯奇的“夢(mèng)授”與那些受召成為薩滿的人經(jīng)歷非常相似。在薩滿教信仰中，歷來(lái)都有薩滿通過癲狂儀式領(lǐng)受神意獲得智慧的傳統(tǒng)，薩滿是那些“注定受到神靈召喚”的人，一般而言，召喚在最初的時(shí)候總是與危險(xiǎn)相關(guān)聯(lián)，“如果一個(gè)年輕人在受到神靈召喚的過程中受阻的話，他就會(huì)生病或者短命”，有時(shí)，召喚是一種“內(nèi)部的聲音”，讓人們進(jìn)入與神靈的對(duì)話狀態(tài)，如果被召喚的人聽命遲緩，神靈就以可見的形式催促其行動(dòng)[27]。此處，明顯可以看到瑪納斯奇在敘述英雄入夢(mèng)傳授史詩(shī)以及夢(mèng)幻帶來(lái)的威脅和神圣感時(shí)對(duì)薩滿的模仿。

如果說，史詩(shī)神力崇拜讓我們看到“自然神”與人的精神平衡之間的關(guān)系，那么由“夢(mèng)授說”引出的“薩滿神”則直接啟發(fā)了現(xiàn)代心理學(xué)對(duì)于人類精神的研究。自然崇拜的核心并不在“自然”，而在自然背后起主導(dǎo)作用的對(duì)于靈魂存在的信念；自然神也不是一個(gè)獨(dú)立的現(xiàn)象，它與史詩(shī)神力崇拜和“夢(mèng)授說”同時(shí)指向薩滿教的靈魂信仰。人類學(xué)奠基者愛德華·B·泰勒用“萬(wàn)物有靈”概括這一觀念，“萬(wàn)物有靈”是隱藏在群體生活背后的基本信仰，它“是宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)，正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，野蠻人才轉(zhuǎn)變?yōu)槲拿魅?。”[28]對(duì)靈魂的關(guān)切構(gòu)成史詩(shī)年代人們生活的重心，作為不確定的精神單位，“靈魂”可能帶來(lái)智慧或?qū)е录膊?，同時(shí)，它還是自然之神秘和神圣感的來(lái)源，這就在自然與精神之間建立了關(guān)聯(lián)。在榮格的“集體無(wú)意識(shí)”概念中，我們看到古代靈魂信仰的現(xiàn)代對(duì)應(yīng)物，這一認(rèn)知在理性至上、自然對(duì)象化的現(xiàn)代社會(huì)重新喚起了人們對(duì)遙遠(yuǎn)年代自然神靈的記憶。如果說，古代靈魂信仰為自然刻上精神的映像，那么，現(xiàn)代心理學(xué)則身體力行，通過對(duì)精神的重新闡釋，施行一場(chǎng)面向自然的“招魂”。

四、“自然神”與集體無(wú)意識(shí)

在關(guān)于史詩(shī)起源的“夢(mèng)授說”和史詩(shī)內(nèi)容中所包含的“自然神”之間有某種主導(dǎo)的成分在起作用，那便是榮格所說的“神的意象”?！吧竦囊庀蟆辈⒉皇切味蠈W(xué)所定義的外在于人的實(shí)體“神”，它源自心靈本身，是居于心靈底層的集體無(wú)意識(shí)中的原型。榮格指出，“科學(xué)從來(lái)沒有發(fā)現(xiàn)過任何‘神’，認(rèn)識(shí)論的批判證明認(rèn)識(shí)神是不可能的， 但是心理中卻真實(shí)地有關(guān)于神的經(jīng)驗(yàn)?！瘛且粋€(gè)直接心理經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，否則就不會(huì)有任何關(guān)于神的言說……精神像神一樣，指示著心理經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，人們不能證明這一對(duì)象存在于外部世界，也不能理性地理解它?！盵29]心理學(xué)的立論依據(jù)是，靈魂和神靈無(wú)法在實(shí)體論的層面上證實(shí)或者證偽，但對(duì)于靈魂和神靈的信仰卻構(gòu)成某種心理真實(shí)，這些信仰深刻影響了人與自我、他人、自然和世界的關(guān)系，并為文明發(fā)展奠定基礎(chǔ)，因而具有討論的價(jià)值。在分析心理學(xué)的思考框架下，史詩(shī)《瑪納斯》中的“自然神”崇拜可以分為三個(gè)闡釋層面：

首先，是自然神崇拜的心理機(jī)制。榮格指出，靈魂信仰時(shí)代人與世界的關(guān)系是人類學(xué)家列維-布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)所說的“神秘參與”的關(guān)系，在這一關(guān)系中，心理事件與物理事件總是處于同步狀態(tài)，不存在主體與客體的絕對(duì)區(qū)分：“留在心理中的形象不是暴風(fēng)雨和電閃雷鳴，而是它們所喚起的情感和引發(fā)的幻想……饑餓使食物成為神，神靈和魔鬼出現(xiàn)在危險(xiǎn)的峽谷中，祖先有力的幽靈或神居停在重要人物身邊。”[30]當(dāng)史詩(shī)描述自然的時(shí)候，它的語(yǔ)言不僅指向具體的、已知的、對(duì)象化的自然，同時(shí)還指向精神自身，這種內(nèi)向和外向的雙重定向正是“象征”的生命力所在，“象征”是集體無(wú)意識(shí)的語(yǔ)言，它涵蓋了對(duì)“仍屬未知事物的預(yù)期性描述”[31]，“既不定義也不解釋，指向我們隱約覺察到，但仍然處于我們的把握之外、并且不能用我們熟悉的語(yǔ)言充分表達(dá)的意義”[32]，這一意義構(gòu)成著人們通常對(duì)“神靈”的理解。言及對(duì)于神秘力量的崇拜，榮格以“力比多”概念闡釋“萬(wàn)物有靈”，他指出，靈魂信仰的原始觀念是與能量的概念聯(lián)系在一起的，“一些最原初的神秘力量觀念表明了它們的聯(lián)系是多么緊密，這神秘力量既可被看作是客觀的力量，也可被看作是主觀的強(qiáng)度狀態(tài)?！盵33]各民族都有自己的詞匯表達(dá)相似的概念，在達(dá)科他印第安人那里是瓦康達(dá)(Wakonda)，它既指太陽(yáng)、月亮、自然力的惡魔、神物，也表達(dá)力量、神圣、偉大等抽象概念，美拉尼西亞人以瑪那(Mana)稱呼這種超自然存在。同樣的，柯爾克孜人那里則是以“艾么-朵么”(Em-dom)“厄熱么-吉熱么”(Erem-jerem)來(lái)表達(dá)自然物背后的主宰者與神靈[34]。從心理能量的觀點(diǎn)看，這些詞語(yǔ)體現(xiàn)著人與對(duì)象之間的動(dòng)力學(xué)關(guān)系，在自然的“神靈”里，人們得以更切近地面對(duì)心靈，一切現(xiàn)實(shí)事件都以精神事件的形式在儀式中被預(yù)演，祭祀、祈禱、跳舞等儀式在重要的人生階段使用，人們相信，通過這種方式獲得的力量能助他們得償所愿，成為成功的獵人、戰(zhàn)士，獲得財(cái)富和愛情。于是便有了《瑪納斯》中各樣的儀式和祈求。同時(shí)，與神靈的關(guān)系被看做“疾病”的本質(zhì)，“疾病”在部落文明觀念中首先是不穩(wěn)定精神因素的表征，而不是得自微生物致病的因果定律，向天祭祀、向動(dòng)物神靈禱告、向森林求子的一項(xiàng)重要意義也恰恰在于心理能量的平衡配置。

第二，“自然神”的本質(zhì)與人類精神構(gòu)圖。榮格指出，心靈深層具有的各種力量“總是以神的意象被投射到宇宙中，并被祭祀崇拜，而這種力量現(xiàn)在仍然存在且活動(dòng)在我們的無(wú)意識(shí)心理中?！盵35]也就是說，“神的意象”表征著心靈內(nèi)部無(wú)意識(shí)的活動(dòng)形式。實(shí)際上，如果追溯理論發(fā)展的脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)兩條并行的線索：一方面，是從《轉(zhuǎn)化的象征》一書中開始的以“太陽(yáng)神話”詮釋無(wú)意識(shí)的活動(dòng)軌跡，這當(dāng)中便可看到作為精神現(xiàn)象的自然神意象；另一方面，是始自榮格思想早期的對(duì)心靈中“無(wú)意識(shí)人格”的研究，早在1902年，榮格的博士論文就以《所謂神秘現(xiàn)象的心理學(xué)和病理學(xué)》為題，將靈媒的“降神”現(xiàn)象的源頭歸結(jié)為“無(wú)意識(shí)人格”[36]，后來(lái)，榮格又將自己的視野擴(kuò)展到包括薩滿教在內(nèi)的所有原始信仰和神話世界。正是在這兩條線索的共同作用下，榮格發(fā)展出“集體無(wú)意識(shí)”概念，由此擴(kuò)展了現(xiàn)代世界對(duì)于精神的理解。依照榮格的思路，對(duì)“自然神”的理解要置于“薩滿神”意識(shí)狀態(tài)探究的更大語(yǔ)境中，唯此才能得出關(guān)于人類精神構(gòu)圖的完整勾勒。

榮格在《靈魂信仰的心理基礎(chǔ)》中為靈魂信仰總結(jié)了三種來(lái)源，分別是見到幽靈/神靈、做夢(mèng)以及精神錯(cuò)亂[37],他指出，“靈魂是集體無(wú)意識(shí)的情結(jié)”，由榮格對(duì)靈魂信仰三種來(lái)源的描述可知，“靈魂”的含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出意識(shí)化的“自我”，它總是溢出理性意識(shí)的控制，指向更高層級(jí)的、更為完整性的精神存在。伊利亞德的宗教史研究受榮格影響，他將薩滿教的核心特征歸納為“入迷”，圣靈召喚、夢(mèng)中啟示和癲狂體驗(yàn)是成為薩滿的三個(gè)關(guān)鍵要素[38]，按照這個(gè)定義，瑪納斯奇的“神靈夢(mèng)授”便可以被看做“入迷”的一種方式。早期薩滿研究者傾向于將薩滿“入迷”等同于精神錯(cuò)亂，史祿國(guó)(S.M. Shirokogoroff)首先提出薩滿擁有超于常人的精神控制力的觀點(diǎn)，之后，克勞德·列維-施特勞斯(Claude Levi-Strauss)指出，比起精神病患者，薩滿更像是精神分析師[39]，所指同樣在于精神未被認(rèn)知的潛能，這種對(duì)于突破理性意識(shí)范疇的精神整體性的強(qiáng)調(diào)與榮格不謀而合。

在榮格對(duì)心理結(jié)構(gòu)所做的劃分中，意識(shí)、個(gè)體無(wú)意識(shí)和集體無(wú)意識(shí)分別構(gòu)成心靈由表及里的三個(gè)層次，其中，集體無(wú)意識(shí)“是個(gè)體心理的真正基礎(chǔ)”[40]，但其本身“既非源自個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，也非個(gè)人后天習(xí)得，而是與生俱來(lái)的”[41]。作為一種精神現(xiàn)象，集體無(wú)意識(shí)獨(dú)立于個(gè)體意識(shí)存在，它是心靈結(jié)構(gòu)中的自主情結(jié)，其顯現(xiàn)體現(xiàn)為某種強(qiáng)制性，如同“一種強(qiáng)迫性的觀念被當(dāng)做無(wú)條件的命令置于自我意識(shí)之前……不容反抗地規(guī)定著他的生活”[42]，“夢(mèng)授”和“入迷”正是對(duì)這種精神現(xiàn)象的表達(dá)；與強(qiáng)制性相關(guān)的是集體無(wú)意識(shí)所帶來(lái)的超個(gè)人的智慧和神圣感，榮格在其理論后期將集體無(wú)意識(shí)稱作內(nèi)在于心靈的“第二人格”，它往往以“神的意象”作為象征，體現(xiàn)“人類經(jīng)驗(yàn)的整體和世界的本質(zhì)”[43]。認(rèn)為集體無(wú)意識(shí)是不受意識(shí)支配的自發(fā)性現(xiàn)象，它們不只是客體，也是有自身律法的主體，從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，作為集體無(wú)意識(shí)原型的“神的意象”也成為精神中獨(dú)立于“自我”的主體。通過意識(shí)、個(gè)人無(wú)意識(shí)、集體無(wú)意識(shí)三個(gè)精神層面的劃分，分析心理學(xué)在精神整體中為“自我”劃定了一個(gè)“他者”的區(qū)域，自我與精神整體中這個(gè)他者的關(guān)系，決定著人們對(duì)外在世界的感知和認(rèn)識(shí)，就此而言，分析心理學(xué)對(duì)自然神意象的研究催生了精神整體性觀念的誕生，經(jīng)由集體無(wú)意識(shí)，人們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)內(nèi)在的自然。

第三，是“回歸自然”的呼召與精神發(fā)展目標(biāo)的互為表里。榮格以精神發(fā)展的“整體性”為目標(biāo)，主張整合集體無(wú)意識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)，精神最終的發(fā)展目標(biāo)在于突破意識(shí)自我的狹窄層面，抵達(dá)集體無(wú)意識(shí)的核心，也就是靈魂所在的心理層面。當(dāng)意識(shí)可以再現(xiàn)處于集體無(wú)意識(shí)核心的“神的意象”，它也就抵達(dá)了人類經(jīng)驗(yàn)的底層。在向自然神靈祭祀的過程中，“入迷”的薩滿回到了一切的基始，在這種狀態(tài)下，人、神、自然合而為一。對(duì)于神的意象、集體無(wú)意識(shí)、靈魂的強(qiáng)調(diào)，是在自然祛魅的現(xiàn)代對(duì)于理性化思維模式的一種反撥，重申心靈的完整性，強(qiáng)調(diào)“靈魂”所表達(dá)的超出意識(shí)范疇的精神存在，為的是喚醒理性意識(shí)之外的感知模式，在神與人、自然與自我、無(wú)意識(shí)他者與意識(shí)主體關(guān)系基礎(chǔ)上構(gòu)建“整體”(unity)?！霸既藳]有將其原初經(jīng)驗(yàn)分裂為對(duì)立的部分，在他的世界，精神和物質(zhì)仍然能相互滲透，他的各種神仍然游蕩在森林和田野?！盵44]“神的意象”表達(dá)了古老民族置身自然的原初記憶，這些記憶并不會(huì)隨著科技發(fā)展或文明進(jìn)化而消失，“消除掉的只是對(duì)它們的表達(dá)與評(píng)價(jià)，而不是它們真實(shí)的存在和效力”[45]，以集體無(wú)意識(shí)標(biāo)識(shí)這部分記憶，一方面是在技術(shù)理性語(yǔ)境下為自然招魂，恢復(fù)自然的神圣性，而從根本上說，自然靈韻的恢復(fù)也意味著心靈突破理性轄制、向完整人格復(fù)歸的努力。

五、結(jié)語(yǔ)

也許，在作為啟蒙主義之子的現(xiàn)代人看來(lái)，自然祛魅、靈魂信仰的絕跡是理性進(jìn)步的輝煌成果，但很少有人意識(shí)的到，“神的意象”的消失不會(huì)毫無(wú)代價(jià)。科技文明讓心靈的完整性遭受重創(chuàng)，正如榮格所說，無(wú)意識(shí)本身并無(wú)善惡，然而對(duì)于心靈最深層記憶的遺忘卻會(huì)帶來(lái)真實(shí)的災(zāi)難。從這個(gè)意義上說，自然中神靈的消失也正是人類精神整體中靈魂的失落，通過“集體無(wú)意識(shí)”概念重新闡釋史詩(shī)《瑪納斯》的自然神崇拜，可以看出，精神的完整性在人們建構(gòu)自然觀念中亦起著重要作用。如果說史詩(shī)年代的人們?cè)谧匀恢锌吹骄癖旧淼挠诚?，由此而?lái)的神圣之感讓人進(jìn)入與萬(wàn)物合一的原初體驗(yàn)；那么，在現(xiàn)代語(yǔ)境下，精神完整性的失落或許正是自然遭受人類破壞的根源。生態(tài)危機(jī)并非只是物質(zhì)層面的供需失衡，環(huán)境污染、物種滅亡單靠科學(xué)事業(yè)也難以回天，從更深層面上來(lái)說，生態(tài)危機(jī)表征著心靈的危機(jī)，自然精靈、天空與大地的神明消隱于理性思維的強(qiáng)硬分割，人與自然的裂隙便成為遺失了靈魂的現(xiàn)代人所不能承受的“生命之輕”。

榮格的分析心理學(xué)對(duì)于精神和自然關(guān)系的關(guān)注在傳統(tǒng)形而上學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間架起一座橋梁，在他的影響下，伊利亞德(Mircea Eliade)聚焦于未受現(xiàn)代西方文明濡染、保有傳統(tǒng)宗教經(jīng)驗(yàn)的族群和社會(huì)，通過對(duì)薩滿、神話、宗教意象的研究，重構(gòu)前現(xiàn)代時(shí)期的宗教經(jīng)驗(yàn)，并以“圣顯辯證法”詮釋宇宙和自然中的神圣向度，其思考理路與榮格對(duì)“神的意象”的闡釋異曲同工。心理學(xué)家理查德·諾爾(Richard Noll)以榮格的“心理意象”分析薩滿的世界觀，發(fā)現(xiàn)薩滿在自然意象中看到的實(shí)際上是自己內(nèi)心的力量。神靈是被人體驗(yàn)到的事實(shí)，他代表著能夠促進(jìn)生長(zhǎng)、導(dǎo)致疾病或死亡的轉(zhuǎn)化力量。因此，“神靈從本質(zhì)上講既是好的也是壞的，既是引導(dǎo)者也是迷惑者，既是治療者也是破壞者，既是生命的創(chuàng)造者也是死亡的服務(wù)者。像薩滿那樣自愿去尋找這種轉(zhuǎn)化力量，會(huì)讓一個(gè)人進(jìn)入與萬(wàn)物自身奧秘的緊密關(guān)系中?！盵46]

更進(jìn)一步，在生態(tài)批評(píng)翻涌的浪潮中，20世紀(jì)90年代西奧多·羅斯扎克(Theodore Roszak)主編的《生態(tài)心理學(xué)》(Ecopsychology)在美國(guó)出版，由此掀起生態(tài)學(xué)和心理學(xué)兩門學(xué)科的合作，研究人類對(duì)地球環(huán)境的情感連結(jié)，并力圖在顧及整個(gè)世界的條件下重新定義精神健全(sanity)的內(nèi)涵。在“生態(tài)主體”“世界無(wú)意識(shí)”等概念中，意識(shí)的不斷更新和超越與人類和自然重新建立聯(lián)系成為一體兩面的事，可以說也在相當(dāng)程度上發(fā)展了榮格的原型思想。雖然“集體無(wú)意識(shí)”的構(gòu)想由對(duì)以“靈魂信仰”為核心的“自然崇拜”反思而得，但是尋求與自然合一的愿望并非源自浪漫的懷舊，以精神的整體性為出發(fā)點(diǎn)，可以督促人們積極避免人類歷史的片面化發(fā)展，同時(shí)，精神的整體將萬(wàn)物納入一種與主體的關(guān)聯(lián)之中，這就使人們得以在正視人與自然疏離現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上與當(dāng)下復(fù)雜的自然環(huán)境共生，并對(duì)未來(lái)的生態(tài)災(zāi)難保持警醒。我們無(wú)法復(fù)原史詩(shī)年代先民對(duì)自然的敬畏，卻可以在科技文明時(shí)代建構(gòu)自己的神話，以期創(chuàng)造人與自然的新的聯(lián)結(jié)。