神與魔：穆旦詩歌基督教意象的隱喻性分析

葉瓊瓊

(武漢理工大學(xué) 法學(xué)與人文社會學(xué)院， 湖北 武漢 430070)

宗教是對現(xiàn)實(shí)社會的隱喻和象征，宗教與詩歌都常用隱喻的方式表達(dá)對某種無法用描述性語言直接言說的經(jīng)驗(yàn)的言說(1)陳慶勛：《艾略特詩歌隱喻研究》，上海：上海人民出版社，2008年，第208頁。，詩歌、宗教、隱喻是同根同質(zhì)、三位一體的。中國新詩自誕生以來，宗教意象就不斷出現(xiàn)在詩歌中，成為探索新詩現(xiàn)代化的途徑之一。從20世紀(jì)20年代的郭沫若、冰心、徐志摩到三四十年代的陳夢家、艾青、穆旦，我們可以清晰地描繪出西方基督教意象在中國現(xiàn)代新詩中的存在歷史與圖景(2)有關(guān)資料可以參考許正林的《中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教》，該著比較詳盡地爬梳了現(xiàn)代詩人詩歌中的宗教元素，其中包括郭沫若、徐志摩、聞一多、冰心、陳夢家、艾青等，上海：上海大學(xué)出版社，2003年。。作為中國詩歌現(xiàn)代化歷程中最有代表性的詩人，穆旦一直“執(zhí)意走一條陌生化、異質(zhì)性的語言道路”(3)王家新：《“生命也跳動在嚴(yán)酷的冬天”——重讀詩人穆旦》，《文藝爭鳴》2018年第11期。，而宗教意象則是穆旦通往這個道路的途徑和表現(xiàn)形式之一。王佐良斷言：穆旦對中國新詩最大的貢獻(xiàn)就是“創(chuàng)造了一個上帝”(4)王佐良：《一個中國新詩人》，《文學(xué)雜志》1947年第2期。。統(tǒng)觀穆旦詩歌，提到神、魔、上帝等基督教意象的詩有34首，“主”、“神”、“魔”、“撒旦”等宗教意象頻繁出現(xiàn)，并蘊(yùn)含著極其豐富獨(dú)特的隱喻內(nèi)涵，引發(fā)了學(xué)界長期的關(guān)注。目前學(xué)界對穆旦詩歌宗教現(xiàn)象的研究主要集中在兩個方面：一是從話語層面探討基督教對穆旦詩歌語言的影響，主要見王本朝、吳允淑、季愛娟、凌孟華等的研究成果(5)吳允淑：《穆旦的詩歌想象與基督教話語》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2000年第1期；凌孟華：《他創(chuàng)造了一個“上帝”——略談穆旦作品中的上帝》，《宜賓學(xué)院學(xué)報》2003年第2期；季愛娟：《穆旦詩歌的“上帝”話語探析》，《學(xué)術(shù)交流》2006年第1期；王本朝：《中國現(xiàn)代詩歌中的上帝意象》，《文學(xué)評論》2006年第6期。；二是以詩歌作品為依據(jù)，探討基督教思想對穆旦精神層面的影響，見王毅、段從學(xué)、李章斌、王學(xué)海等的研究成果(6)王毅：《圍困與突圍：關(guān)于穆旦詩歌的文化闡釋》，《文藝研究》1998年第3期；劉保亮：《論穆旦詩歌的荒原意識和宗教情緒》，《洛陽大學(xué)學(xué)報》2004年第3期；段從學(xué)：《論穆旦詩歌中的宗教意識》，《內(nèi)江師范學(xué)院學(xué)報》2005年第3期；段從學(xué)：《從〈出發(fā)〉看穆旦詩歌的宗教意識》，《中國比較文學(xué)》2006年第3期；李章斌：《從〈隱現(xiàn)〉看穆旦詩歌的宗教意識》，《名作欣賞》2008年第6期；解志熙：《一首不尋常的長詩之短長——〈隱現(xiàn)〉的版本與穆旦的寄托》，見《中國文學(xué)史資料全編·現(xiàn)代卷》之李怡、易彬編《穆旦研究資料(下)》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2013年；李章斌：《“感時憂國”與宗教關(guān)懷：再探穆旦詩歌的基督教意識》，《漢語基督教學(xué)術(shù)論評》2013年第1期；魏?。骸斗胖鹋c懷鄉(xiāng)、歸回與失喪——試論穆旦詩歌中的基督教因素》，《海南師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2015年第7期；龍曉瀅：《上帝視角下的戰(zhàn)時人生——奧登對穆旦詩歌創(chuàng)作主題的影響》，《中北大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2017年第2期；王東東：《穆旦詩歌：宗教意識與民主意識》，《江漢學(xué)術(shù)》2017年第6期；另有王本朝專著探析穆旦詩歌與基督教的關(guān)系：《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》，合肥：安徽教育出版社，2000年，第299-303、328-329頁。。這些相關(guān)成果鮮有從隱喻角度去探討穆旦詩歌中的宗教現(xiàn)象，而作為現(xiàn)代派杰出的代表詩人，隱喻是穆旦最突出、最主要的思維方式之一，穆旦詩歌中反復(fù)出現(xiàn)的宗教意象是隱喻思維之樹上結(jié)出的碩果，從隱喻的角度去研究穆旦詩歌中的宗教意象可起到追根溯源、正本清源的作用。那么，具有濃重異域特色的宗教意象經(jīng)過穆旦思維的雕琢與打磨，呈現(xiàn)出了什么樣的內(nèi)涵？穆旦為何鐘情于宗教意象？體現(xiàn)了什么樣的詩思特征？對穆旦詩歌語言形態(tài)產(chǎn)生了什么樣的影響？對中國新詩的發(fā)展又有什么影響？本文將從隱喻的角度一一進(jìn)行剖析。

一、穆旦詩歌宗教意象的隱喻內(nèi)涵

穆旦詩歌中的基督教意象可以分為兩大陣營：一方包括主、上帝、神等正面形象，實(shí)質(zhì)都指“上帝”，另一方包括魔、妖、蛇、魅等反面形象——這兩大陣營成員不是涇渭分明、非正即邪的，而是相互轉(zhuǎn)化、亦正亦邪的。為了研討的方便，我們就用“神”與“魔”來指代這兩大類型的宗教意象。穆旦詩歌里的“神”與“魔”有十分復(fù)雜、豐富、矛盾的隱喻內(nèi)涵，有著多重意蘊(yùn)和現(xiàn)實(shí)指向。

“神”首先是作為啟蒙者、拯救者，作為一種新的價值維度出現(xiàn)在變動中的現(xiàn)代中國?！冻毕愤@首詩是穆旦神魔之旅的起點(diǎn)。莊嚴(yán)神殿里的佛像被還原成“干燥的泥土”，詩人痛斥利用“干燥的泥土”謀害生命的卑劣行徑，痛心識不透統(tǒng)治者陰謀的愚昧民眾。在神像轟然倒塌的廢墟上，有罪的男男女女們“匍匐著豎起了異教的神”。中國現(xiàn)代史是新舊價值體系交替時期，當(dāng)舊的價值體系崩潰之時，一代中國先知把目光投向了西方，其中包括作為西方文學(xué)基礎(chǔ)的基督教。這是一股不可遏制的時代“潮汐”，上帝之門轟然打開，在愛、犧牲、救贖光環(huán)籠罩下的上帝浮現(xiàn)在華夏古老的天空中。價值失范的國人在驚奇、欣喜中擁抱上帝，穆旦也向這異教的神張開了雙臂，對神進(jìn)行禮贊：

在幽明的天空下，

我引導(dǎo)了多少游牧的民族，

從高原到海岸，從死到生，

無數(shù)帝國的吸力，千萬個廟堂

因我的降臨而歡樂。

(《神魔之爭》(7)除本詩出自2007年版《穆旦詩文集》外，本文所引穆旦詩歌均來自《穆旦詩文集》(增訂版)，北京：人民文學(xué)出版社，2018年。)

但穆旦的贊美和仰慕是有所保留的，隨著個人經(jīng)歷的豐富和思考的逐步深入，他筆下的“神”漸漸復(fù)雜、分裂、矛盾起來。詩人甚至一度對神進(jìn)行了全面的否定：神是人間秩序的操控者，是人間苦難的制造者，是人世悲歡的旁觀者。它高踞天堂極樂世界，冷漠無情，殘酷專橫。曾經(jīng)萬能的神，走下了神壇，它非但不能也不想拯救人類，甚至與魔一樣，站在人類的對立面。摘下面具，神成了“魔”。《詩八首》中的“神”，“玩弄”、“暗笑”戀愛中的男女：“即使我哭泣，變灰，變灰又新生，姑娘，那只是上帝玩弄他自己”。“暗笑”的上帝用譏諷的眼光冷眼旁觀在愛情火焰中燃燒的眾生，他操縱著愛情的規(guī)則，規(guī)定著愛情的結(jié)局。讓眾生愛恨愁喜、神魂顛倒的愛情竟然只是上帝的一個小把戲。人類的尊嚴(yán)與上帝慈愛的形象都受到前所未有的挑戰(zhàn)。在《我向自己說》中，穆旦對上帝再次進(jìn)行了質(zhì)疑：

我不再祈求那不可能的了，上帝，

當(dāng)可能還在不可能的時候，

生命的變質(zhì)，愛的缺陷，純潔的冷卻

這些我都承繼下來了，我所祈求的

因?yàn)樵絹碓斤@出了你的威力，

從學(xué)校一步就跨進(jìn)你的教堂里，

是在這里過去變成了罪惡，

而我匍匐著，在命定的綿羊的地位，

作者用反諷的筆法對上帝的權(quán)威進(jìn)行挑戰(zhàn)：為什么生命會變質(zhì)？為什么愛有缺陷？為什么純潔會冷卻？為什么人類只能匍匐著，做任命運(yùn)宰割的綿羊？在一連串的質(zhì)疑聲中，“我僅存的血正毒惡地澎湃”，“我”要反叛上帝。而在《出發(fā)》中，神徹底跌落圣壇，他非但不救贖人類，反而同魔鬼撒旦一樣處處與人類作對：

在你的計劃里有毒害的一環(huán)，

就把我們囚進(jìn)現(xiàn)在，呵上帝！

在犬牙的甬道中讓我們反復(fù)

行進(jìn)，讓我們相信你句句的紊亂

是一個真理。而我們是皈依的，

你給我們豐富，和豐富的痛苦。

此詩穆旦創(chuàng)作于1942年的行軍途中，沿途民眾深重的苦難讓他產(chǎn)生深刻聯(lián)想?！冻霭l(fā)》控訴上帝對“自由、愛和美”粗暴的扼殺，控訴上帝制造和操縱戰(zhàn)爭，上帝給人類的災(zāi)難是一種非人道的“受難”，上帝竟然是災(zāi)難和罪惡之源。

但《出發(fā)》之后，因自身經(jīng)歷和國情影響，穆旦對“神”(上帝)的定位又一次發(fā)生了巨變。在《隱現(xiàn)》、《憶》、《祈神二章》等最具有宗教意味的名篇中，跌落神壇的上帝再次飛升空中，成為造物主、救世主，成為信仰和靈魂歸宿之地。在命運(yùn)起伏中，“我”像一個茫然無助的孩子，向“主”發(fā)出了求救的呼喚：

主呵，……

這是時候了，這里是我們被曲解的生命

請你舒平，這里是我們枯竭的眾心

請你糅合，

主呵，生命的源泉，讓我們聽見你流動的聲音。

(《隱現(xiàn)》)

在《隱現(xiàn)》這首長詩里，穆旦對“神”進(jìn)行了最大限度的贊美，表達(dá)了最有誠意的皈依之意?！爸鳌?神、上帝)是生命的源泉，黑暗中的一縷光芒，是絕望之后的希望，是苦難的意義，是死亡后的復(fù)活，是命運(yùn)和存在最終的解釋者和歸宿地。

然而穆旦這種“歸信”的傾向是搖擺不定的。創(chuàng)作于1947年2月的《他們死去了》一詩中，穆旦再次把自己所構(gòu)建的“神”摧毀：

呵聽！呵看！坐在窗前，

鳥飛，云流，和煦的風(fēng)吹拂，

夢著夢，迎接自己的誕生在每一刻

清晨，日斜，和輕輕掠過的黃昏——

這一切是屬于上帝的；但可憐

他們是為無憂的上帝死去了，

他們死在那被遺忘的腐爛之中。

而同樣是創(chuàng)作于1947年的《我歌頌肉體》、《三十誕辰有感》卻依然對上帝表達(dá)了贊美之情：

我歌頌肉體：因?yàn)楣饷饕獜暮诎嫡境鰜恚?/p>

你沉默而豐富的剎那，美的真實(shí)，我的上帝。

(《我歌頌肉體》)

是不情愿的情愿，不肯定的肯定，

攻擊和再攻擊，不過醞釀最后的叛變，

勝利和榮耀永遠(yuǎn)屬于不見的主人。

(《三十誕辰有感》)

穆旦對神的感情始終是亦近亦遠(yuǎn)、亦親亦疏，在猶疑中走向信仰，但在接近信仰的那一刻卻又猶豫著停下朝圣的腳步。

1940年代是穆旦詩歌神魔意象的高峰期，此后穆旦以神魔為主要意象的詩只有《感恩節(jié)——可恥的債》(1951)、《神的變形》(1976)等寥寥幾首了。在這兩首詩里，雖然意象還是來自宗教，但是宗教的意味已經(jīng)很淡了，更多的是采用宗教題材來闡釋自身的理念?！陡卸鞴?jié)——可恥的債》有比較強(qiáng)烈的迎合時代意識形態(tài)的味道，這首詩里的上帝是階級敵人，是貪婪的美國商人和腐臭的資產(chǎn)階級?！渡竦淖冃巍防铮衲б惑w，無論是神還是魔，只要是被權(quán)力侵蝕了，都免不了成為“魔”。神的神秘感、權(quán)威感、救贖力等光芒在這首詩里都黯淡下來，成為一個銹跡斑斑、運(yùn)轉(zhuǎn)不靈的龐大機(jī)器。神性的光芒一消失，神被還原為世俗的權(quán)力與陰謀。晚年的穆旦最終離開了神，放棄了神。

作為“神”的對立面，穆旦詩歌中“魔”意象雖然著筆不多，卻是刻畫“神”意象不可缺少的一環(huán)。與“神”的多變相對應(yīng)，“魔”的形象也是變幻不定的，穆旦對魔的感情也是忽遠(yuǎn)忽近、愛怨并存。魔第一次出現(xiàn)在1939年《合唱二章》中：

O黃帝的子孫，瘋狂！

一只魔手閉塞你們的胸膛，

萬萬精靈已踱出了模糊的

碑石，在守候、渴望里彷徨。

聯(lián)系此詩的創(chuàng)作時間，“魔手”顯然是指古老中國的侵略者，有比較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。到《神魔之爭》(1941)中，魔有復(fù)雜抽象的多重內(nèi)涵。它是神的一面哈哈鏡，神的和諧完美映出它的混亂缺陷，神的慈愛犧牲映出它的冷酷自私，神的博愛與寬恕映出魔的偏執(zhí)與狹隘。然而，這首詩耐人尋味的地方并不在神與魔的絕對對立，而是在看似善惡分明的表象之下，魔對神安排的秩序發(fā)出了疑問，魔質(zhì)問神：

你有自由，正義，和一切

我不能有的。

O！我有什么！

在寒冷的山地，荒漠，和草原，

當(dāng)東風(fēng)耳語著樹葉，當(dāng)你

啟示給你的子民，散播了

最快樂的一年中最快樂的季節(jié)，

他們有什么？那些輪回的

牛，馬，和蟲豸。我看見

空茫，一如在被你放逐的

兇險的海上，在那無法的

眼里，被你拋棄的渣滓，

他們枉然，向海上的波濤

傾瀉著瘋狂。O我有什么！

魔雖然是罪惡冷酷狂暴的，但是他激憤的呼喊卻有深刻的哲理：高貴者永遠(yuǎn)高貴？卑賤者永遠(yuǎn)卑賤？天國的秩序是絕對的、永恒的、不可變更的？是誰制造了這等級和秩序？魔在“痛裂的冷笑中”控訴神為何要把自己關(guān)在天庭的和諧之外？為何永遠(yuǎn)也盼不到“一只溫暖的手”來“撫慰他的創(chuàng)痕”？神不是宣稱有寬恕和救贖嗎？為什么屬于魔的只有“終年的嘆息”？在《神魔之爭》中，“魔”作為破壞者、反抗者，向至高無上的“神”發(fā)出挑戰(zhàn)，并號召人類起來反抗“神”的統(tǒng)治。這時的“神”是一個集權(quán)統(tǒng)治者，而“魔”則是新生力量，是革命者和反抗者，閃耀著可貴的反叛精神。在《神的變形》中，穆旦則對“魔”賦予了雙重形象?！澳А币廊皇亲鳛闋幦∽杂?、反對暴力的“反抗者”出現(xiàn)，但是耐人尋味的是這個反抗者并不是恒定的正面形象，“反抗者”與“壓迫者”之間是可以相互轉(zhuǎn)變的，若是不能抵擋權(quán)力的侵蝕，無論是神是魔，還是人，都將成魔。正如王佐良所說：“穆旦的宗教是消極的。他懂得受難，卻不知至善之樂?！詈笏磉_(dá)到的上帝也可能不是上帝，而是魔鬼本身。”(8)王佐良：《一個中國新詩人》。

神有“神性”，也有“魔性”，他既是啟蒙者、創(chuàng)造者、拯救者，又是獨(dú)裁者、操縱者、既定秩序的維護(hù)者；既是圣潔高貴勇于犧牲的博愛仁者，又是自大自私冷酷無情的災(zāi)難之源；既有宗教的神圣光環(huán)，又有濃厚的世俗色彩。這個上帝固然愛他的子民，然而一旦他創(chuàng)造的“人”違背他的意志，挑戰(zhàn)他的權(quán)威，他會毫不留情地予以放逐乃至毀滅。穆旦詩中的“神”與“魔”是辯證統(tǒng)一、渾然一體、相互轉(zhuǎn)化的。不難發(fā)現(xiàn)，穆旦是用批判的眼光審視來自西方“異教的神與魔”，這兩類形象在穆旦筆下是不可分的，是絕對“存在”的兩個方面，時代的風(fēng)云激蕩、穆旦人生經(jīng)歷的跌宕起伏以及思維的矛盾分裂特征在“神”與“魔”這兩大類型的意象中得到充分展現(xiàn)?！吧系墼静⒎鞘强陀^的存在，他毋寧是意識投射于外界的主觀的存在以及世界的人格化”(9)烏納姆諾：《從至智的上帝到至愛的上帝》，劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選(中卷)》，楊德友、董友等譯，上海：上海三聯(lián)書店，1991年，第743頁。。穆旦的這個“上帝”突破了此前文學(xué)作品中單薄單一的形象，這是一個內(nèi)涵極為豐沛，帶有鮮明的個人思維特征以及人類共性的上帝，這個上帝既是屬于穆旦個人的上帝，也是屬于人類的上帝。創(chuàng)造性是隱喻最大的特點(diǎn)，詩性隱喻最能充分發(fā)揮人的想象力、創(chuàng)造力和認(rèn)知力，隱喻中的本體和喻體不是映射和被映射的主動與被動關(guān)系，更不是相互替代的關(guān)系，而是具有相互映射的互動性，二者的特征相互影響、相互滲透，最終合成一個新的融創(chuàng)空間，產(chǎn)生新的話語與信息。穆旦借助宗教意象投射自己對基督教文化和世界、人性、歷史、戰(zhàn)爭、存在等終極問題的思考，基督教意象又規(guī)約和啟示其思考的維度和路徑，兩者相互映射，創(chuàng)造出“獨(dú)一無二”的上帝形象?！斑@種努力是值得稱贊的，而這種藝術(shù)的進(jìn)展——去爬靈魂的禁人上去的山峰，一件在中國幾乎完全是新的事——值得我們的注意”(10)王佐良：《一個中國新詩人》。。

二、穆旦詩歌宗教意象的隱喻特征

隱喻是一種最能體現(xiàn)個體思維特征與情感向度的詩思方式。只有具有豐富的聯(lián)想力與創(chuàng)造力、具有驚人洞察力與剖析力的詩人才能在兩個截然不同的事物之間發(fā)現(xiàn)相同點(diǎn)，進(jìn)而創(chuàng)造相似點(diǎn)，從而創(chuàng)造出打上個人與時代烙印的獨(dú)特意象。從某種程度上說，每個時代和每個人都要重新發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)自己的價值思想體系和語言隱喻系統(tǒng)，以作為叩問自身和探詢世界的支撐與中介；而詩人在長期的直覺感知和審美理想作用下，很自然地會將個人的興奮和敏感結(jié)晶為所鐘愛的語詞與意象。這些意象在作品中反復(fù)出現(xiàn)，意義不斷累加，就形成詩人的主題性意象，并在上下文中造成語境壓力，讓讀者直感它的意猶未盡的深廣寓意——如此，主題性意象也就上升為詩人藝術(shù)思維的核心環(huán)節(jié)之一，在很高的程度上準(zhǔn)確地折射出詩人對自我的體驗(yàn)和對世界的理解(11)張巖泉：《論九葉詩派的意象藝術(shù)》，《中國文學(xué)研究》2001年第1期。。如何去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造相同點(diǎn)、相似點(diǎn)，傾向于用哪一類或者哪幾類喻體表達(dá)自己的喻旨，不同的詩人有不同的選擇，這種選擇一方面是天性使然，另一方面則是時代氛圍影響下形成的思維方式和語言特色。比如郭沫若傾向于太陽、地球、大海這種龐偉瑰麗的巨大天體意象，這既符合五四那種天翻地覆的時代氣氛，也符合郭沫若豪邁奔放、天馬行空的個性。徐志摩愛選擇風(fēng)花雪月云鳥樹草等浪漫、精致、甜軟的意象，符合他輕靈溫和細(xì)膩的個性特征與比較順利的人生經(jīng)歷。而穆旦則選擇了帶有濃厚異域色彩的宗教意象。

穆旦為什么會選擇宗教意象來進(jìn)行詩性隱喻表達(dá)？穆旦詩歌宗教意象呈現(xiàn)出什么樣的隱喻特征？這與穆旦復(fù)雜的思想體系、思維方式之間有何關(guān)聯(lián)？我們從時代話語特點(diǎn)、個人情懷、原罪意識以及個體生命體驗(yàn)等四個方面來加以論述。

穆旦的思想體系孕育于多種資源，基督教是其中不可忽視的資源之一?；浇倘肴A迄今有千余年歷史，雖然傳教一直不算順利，傳播缺乏強(qiáng)有力的保障，正常的交流常常被政治暴力中斷和破壞，近代基督教的傳播還伴隨著給中國民眾帶來心靈巨創(chuàng)的軍事入侵與政治屈辱，但在漫長的傳播過程中，基督教教義與宗教題材逐步為中國民眾熟悉，對中國社會的近代化起到了一定的推動作用。辛亥革命爆發(fā)后，基督教迎來了黃金傳播期，政府以法律形式肯定了宗教與信仰自由，采取了等同于佛教的容納態(tài)度，基督教的傳播有了法律保障。孫中山等有巨大影響力的政治家倡導(dǎo)基督教，基督教的傳播有了政治支撐，影響力空前爆棚，基督教徒數(shù)量迅猛擴(kuò)張。思想日益獨(dú)立的中國近現(xiàn)代知識分子開始理性、辯證地看待基督教，盡管他們否定“神存在、創(chuàng)造論、天堂地獄、末日審判”等信仰，但是他們采用二分法，將基督教的教義與教會區(qū)別開來，將教義中的“情感”傳統(tǒng)與超自然部分區(qū)別開來。陳獨(dú)秀熱情贊揚(yáng)基督的“犧牲”、“博愛”和“寬恕”精神，贊美耶穌的偉大人格。這種分離說思路與觀點(diǎn)，深深滲透到時代思想中，自然也滲透到其后幾乎30年的文學(xué)表現(xiàn)中，對包括穆旦在內(nèi)的中國現(xiàn)代文人產(chǎn)生了深刻的影響(12)以上史料來源于王列耀的《基督教與中國現(xiàn)代文學(xué)》(廣州：暨南大學(xué)出版社，1998年)、王治心的《中國基督教史綱》(香港：香港基督教文藝出版社，1959年)、顧長聲的《傳教士與近代中國》(上海：上海人民出版社，1991年)。。更重要的是，五四時期是中國思想多元時期，舊的價值文化體系全面崩塌，時代呼喚新的價值尺度，文學(xué)需要新的意義和形式，基督教在時代機(jī)遇下“趁虛而入”，成為五四時期價值重建的思想文化資源之一。具有實(shí)用精神的中國人采用拿來主義，把基督教義中“有用”的部分拿來納入新的價值體系中，比如犧牲、博愛、悲憫、救贖等。具有西方文化背景的基督教被中國文學(xué)辯證吸納后，中國文學(xué)出現(xiàn)了新的精神意義和語言形式，中國現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)代思想文化體系中出現(xiàn)新的元素，基督教的教義在新的文化情境中也得到新的闡釋(13)王本朝：《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》，第2頁。。因此，基督教話語與基督題材在眾說紛紜中站住了腳跟，成為有比較廣泛普及面的語言形式，中國現(xiàn)代文學(xué)作家多有涉獵。如魯迅的“原罪”意識、“懺悔”意識與“復(fù)仇”精神，周作人的“人道主義”思想，冰心“愛”的哲學(xué)，許地山的“寬恕”與“犧牲”精神等，莫不與基督教密切相關(guān)。新文化運(yùn)動背景下成長起來的穆旦，生活在一個基督教文化已被有選擇地吸收的文化情境中，基督教文化的教義、詞匯在穆旦青年時代已進(jìn)入人們的日常生活，如“洗禮”、“十字架””、“圣潔”、“天使”、“懺悔”等已成為現(xiàn)代漢語常用的具有比較固定隱喻內(nèi)涵的詞匯，上帝、撒旦等也成為文學(xué)作品中比較常見的意象，但是這些詞匯和意象的西方宗教色彩已然大大沖淡，人們在使用這些詞匯的時候更多的是隱喻式地使用其中某些意義，賦予其特定的內(nèi)涵。穆旦創(chuàng)作的時候，采用宗教意象是新的文化語言體系中很自然的選擇。

前述中國現(xiàn)代作家筆下的宗教意象多具有“救世”、“立人”的民族主義和人道主義特點(diǎn)。穆旦詩歌中的宗教意象對此有繼承，亦有超越?？偟恼f來，穆旦詩歌宗教意象表現(xiàn)為四大特征：(一)基于民族主義的世俗性與功利性；(二)基于文明視角的審視性與批判性；(三)基于全人類視角的超越性與終極性；(四)基于自我救贖的原罪意識與懺悔意識。

在第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，國家風(fēng)雨飄搖、社會動蕩不安、民眾朝不保夕的大環(huán)境下，在顛沛流離、跌宕起伏的人生困境乃至人生絕境中，穆旦也融入民族大合唱，贊美祖國與人民，表達(dá)抗日、獨(dú)立、民主、自由等政治與精神訴求。他具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義精神，關(guān)心國家和民族的命運(yùn)，將個人命運(yùn)與國家、民族緊密聯(lián)系起來。他又有比較強(qiáng)烈的帶有一種浪漫情愫的理想主義色彩，并愿意為理想的實(shí)現(xiàn)孜孜追求，乃至不惜獻(xiàn)身。這促使他在人生的幾個重要關(guān)頭作出的選擇都是從國家和民族的大局出發(fā)，作出比一般人更加艱難、并帶有一點(diǎn)英雄浪漫主義情懷的選擇。比如三千里步行、投筆從戎、1953年毅然回國等。因此穆旦詩歌宗教意象特點(diǎn)首先呈現(xiàn)出基于家國情懷的世俗性和功利性。穆旦心中的“上帝”不是一個無限的存在，只是這個上帝形象中蘊(yùn)含的某些價值觀契合詩人心中的社會理想，這個上帝是對西方文明的移借，用以解決世俗社會存在的問題，如精神支撐、心靈慰藉以及行事準(zhǔn)則等等。這恰恰反映了國人對宗教一貫的態(tài)度：信仰不是源于某種超驗(yàn)的理念，而是因?yàn)橛兴?。中國形形色色、五花八門的神都是世人為了滿足世俗欲望而造出來的，比如向送子娘娘求子、向財神求財、向壽星求壽、向佛祖求平安、向文曲星求功名等等。一旦愿望得不到滿足，信仰大多會消失。這也解釋了為何穆旦詩中的上帝形象是搖擺不定、善惡難辨的。這和《圣經(jīng)》中約伯對待上帝的態(tài)度有本質(zhì)的不同。上帝為了考驗(yàn)約伯，讓這個虔誠的基督徒遭受重重災(zāi)難，約伯雖然痛苦、疑惑，但是他對上帝的信仰卻從來沒有動搖過。穆旦詩歌中的上帝等宗教意象更多的是一種文學(xué)意象，一種新的價值尺度，不是宗教中精神與理念的化身?！盎浇讨鲝堄脤捤?、順從、忍耐、受苦來消除社會罪惡，用仁慈、博愛拯救社會、改造社會，成為現(xiàn)代作家普遍的文學(xué)主題追求”(14)許正林：《中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教》，第161頁。，中國現(xiàn)代作家基督教意識始終服從于民族意識。

但是穆旦的思想不僅限于此，這個東方文明之子雖然飽受西方文明的熏陶，但是對西方文明并沒有頂禮膜拜，而是把東西方文明放到人類文明這個大的背景下，并對之進(jìn)行盡量客觀的審視和批判。所以他筆下的上帝既不是一個全知全能的“神”，也不具備完善的道德，寬容、博愛、救世等特點(diǎn)并不突出，反而具有暴力、獨(dú)裁、冷漠、專橫等負(fù)面性格特征。這個上帝非但無意解救民眾于水火之中，反倒是諸多災(zāi)難的操控者。穆旦提出了一個對宗教具有顛覆性的疑問：當(dāng)人類的災(zāi)難來自上帝時，人類如何通過信仰上帝來實(shí)現(xiàn)自我救贖？穆旦的“上帝”具有明顯的“非宗教”色彩，是一個人格化的上帝。上帝形象的非宗教化既源于穆旦深邃、理性的思維和開闊的視角，也是近現(xiàn)代歷史、哲學(xué)、自然科學(xué)進(jìn)步的結(jié)果。陳獨(dú)秀說：“因?yàn)榻鷼v史學(xué)、自然科學(xué)，都是異常進(jìn)步，基督教底‘創(chuàng)世說’、‘三位一體說’和各種靈異，無不失了威權(quán)?！?15)陳獨(dú)秀：《陳獨(dú)秀文章選編(上冊)》，上海：上海三聯(lián)書店，1984年，第483頁。兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)和自然科學(xué)與人文科學(xué)的成就讓現(xiàn)代社會先進(jìn)的人文學(xué)者都意識到宗教的欺騙和麻痹性質(zhì)，宗教在很多事情上無能為力。尼采宣布“上帝死了”。在這樣的時代背景下，穆旦對上帝等宗教意象的塑造顯示了鮮明的審視意識和獨(dú)立的批判精神。

穆旦深刻、廣闊的全人類視角讓他的宗教意象具有普世的超越性和終極性。他的思維超越“此在”的局限，超越民族主義和家國情懷，上升到對全人類命運(yùn)的思索，上升到對“存在”本身，以及對彼岸世界的探索，他對苦難、犧牲、救贖、生死、權(quán)力、善惡等根本性、終極性問題進(jìn)行了深入的思考。他從源頭上進(jìn)行探索，梳理人類的歷史進(jìn)程與期間的奧秘：

在荒莽的年代，當(dāng)人類還是

一群淡淡的，從遠(yuǎn)方投來的影，

朦朧，可愛，投在我心上。

(《童年》)

童年時期的人類生活在一個和平、自由、安寧的環(huán)境里。然而好景不長，人類很快就陷進(jìn)“貧窮，卑賤，粗野，無窮的勞役和痛苦”(《蛇的誘惑》)中，他質(zhì)疑：

是誰的安排荒誕到讓我們諷笑，

笑過了千年，千年中更大的不幸。

(《不幸的人們》)

宗教的本質(zhì)是對人類起源、人類生存、社會問題以及人類未來命運(yùn)的探索，與穆旦詩思的邏輯起點(diǎn)和思維向度具有一定程度的同一性；隱喻具有強(qiáng)烈的互動性，宗教意象蘊(yùn)含的“彼岸”思維方式對穆旦有“反映射”作用，當(dāng)穆旦采用宗教話語的時候，他已經(jīng)站在宗教隱喻這個巨大的隱喻場中，用“上帝”的眼光俯視蕓蕓眾生，審視人類歷史的過去、現(xiàn)在和未來。他對人性、對民族文化傳統(tǒng)進(jìn)行了冷靜、客觀、無情但又痛苦的解剖與反省，《神魔之爭》、《神的變形》等是這種意識的代表作。人類一代代更新，某些“有毒”、“發(fā)霉”的價值與觀念卻形成“不死的記憶”，如同基因一樣被人類一代代傳承下來。穆旦詩歌宗教意象以其高度的概括性、深刻性、敏銳性成為同類詩歌的經(jīng)典之作。

雖然穆旦的宗教意象具有比較明顯的“非宗教性”，但是這并不能遮蔽其宗教色彩。穆旦對人性和人類文明的反思具有強(qiáng)烈的原罪和懺悔意識。宗教教義中的“原罪”意識對穆旦產(chǎn)生了一定的影響。為何人類吃了智慧樹上的果子，是一種“原罪”，要遭到“放逐”的嚴(yán)厲懲罰？《圣經(jīng)》記載，蛇對人類承諾：你們不一定死，因?yàn)樯裰?，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神知道善惡。吃下禁果的人類從此自以為是，互相審判，相吞相咬；世界上最激烈的?zhàn)爭，就是爭奪道德高地、爭奪榮耀的戰(zhàn)爭。這樣的戰(zhàn)爭無時無刻不發(fā)生在人與人之間。從此，黑暗籠罩，罪惡為王，死亡掌權(quán)(16)《圣經(jīng)》創(chuàng)世記3：4-5，和合本。?！妒ソ?jīng)》這段話試圖從認(rèn)識論的角度揭示人類社會紛爭不斷、戰(zhàn)爭頻繁的根本原因。如果人類把自我而不是神納入審判體系

的核心，人人心中無神，人人以我為神，世界便無寧日，因此這種自我判斷體系是一種“罪性的認(rèn)識論”(17)施瑋：《在大觀園遇見夏娃——圣經(jīng)舊約的漢語處境化研讀》，香港：浸信會出版社(國際)有限公司，2014年，第183頁。。穆旦的《神的變形》、《鼠穴》、《隱現(xiàn)》等都帶有比較明顯的“罪性認(rèn)識論”影子。穆旦對“我”、“我們”以及“人類文明尤其是現(xiàn)代文明”進(jìn)行了“深入反思”，“于是，就像經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)的T.S.艾略特發(fā)出‘荒原’的悲嘆一樣，身經(jīng)第二次世界大戰(zhàn)的中國詩人穆旦也發(fā)出了‘我們像荒原一樣’的悲鳴”(18)解志熙：《一首不尋常的長詩之短長——〈隱現(xiàn)〉的版本與穆旦的寄托》，第737頁。。宗教意象的隱喻式言說方式讓中國現(xiàn)代知識分子的認(rèn)識論揉進(jìn)了西方文化的異質(zhì)因素?！霸谀碌┰娭校褡逡庾R和普世情懷交錯出現(xiàn)，相互角力；中國現(xiàn)代作家中普遍存在的歷史意識與基督教的超歷史傾向在穆旦詩歌文本中激烈角逐，難解難分，詩歌本身亦出現(xiàn)悖論迭出之狀”(19)李章斌：《“感時憂國”與宗教關(guān)懷：再探穆旦詩歌的基督教意識》。。宗教意象內(nèi)涵的分裂性和多義性正是這悖論的體現(xiàn)。

宗教本質(zhì)上是心靈的一種需求?！懊總€人都有人格化的‘神’或‘權(quán)’的需要，以這作為心靈的依托。難以想像有多少人能在一個冷漠、無窮、神秘的宇宙中無依無靠地忍受得住心靈的寂寞”(20)許正林：《中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教》，第173頁。。當(dāng)來自社會、自然的外部壓力或者心靈孤寂、荒蕪的內(nèi)在壓力大到一個人無法承受的時候，宗教就產(chǎn)生了。宗教是虛空中伸出的一只手，是人類在絕望中自我拯救的方式。穆旦的宗教意象熔鑄了他深刻的生命體驗(yàn)。穆旦許多詩歌如《隱現(xiàn)》、《出發(fā)》等都融進(jìn)了自身經(jīng)歷以及生命感悟。如果說，在1942年從軍經(jīng)歷之前，穆旦只是把宗教當(dāng)做一種異質(zhì)文化，進(jìn)行審慎的辨識和有限的接受，那么從軍歸來的穆旦一度從宗教中尋找生命的意義和心靈的歸宿?！霸娙说钠と夂途裼兄菢右环N饑餓，以至喊叫著要求一點(diǎn)人身以外的東西來支持和安慰”(21)王佐良：《一個中國新詩人》。。在震驚中外的野人山大撤退途中，死亡如影隨形，九死一生的穆旦“從此變了一個人”，對生死與命運(yùn)有了全新的認(rèn)識：他不再懷有雪萊式的浪漫，不再單一地從文化層面提出“控訴”。他最終著眼的，是對那種牢牢地控制著自身命運(yùn)的外在強(qiáng)力的感知。由此而來的，是對個體命運(yùn)的強(qiáng)烈審視——“不幸”最終成為詩人對于個體命運(yùn)的終極指認(rèn)；而作為“不幸”誘因的現(xiàn)代社會同時遭到嚴(yán)厲的“控訴”(22)易彬：《穆旦評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2012年，第153頁。。在強(qiáng)烈的對人類社會、人類文明、人性全面質(zhì)疑和否定的痛苦中，穆旦向上帝伸出了求援的手：

……我們應(yīng)該

忽然轉(zhuǎn)身，看見你

這是時候了，……

主呵，生命的源泉，讓我們聽見你流動的聲音。

(《隱現(xiàn)》)

有學(xué)者指出，“《隱現(xiàn)》式寫作路數(shù)并非陡然產(chǎn)生的，而是《出發(fā)》一類詩篇的延續(xù)，即從自我境遇出發(fā)，以自我來拷問那些逼仄、僵硬的‘現(xiàn)實(shí)’，這樣一來，戰(zhàn)前關(guān)于現(xiàn)代文明的思考與慘烈的戰(zhàn)爭記憶也就融合在一起了”(23)易彬：《穆旦評傳》，第142頁。，“親歷了現(xiàn)代戰(zhàn)爭的殘酷，目睹了現(xiàn)代文明的荒涼，洞察到人類行為的愚妄，穆旦的確滿懷著深刻的痛苦和絕望的情緒，這促使他去尋求精神的寄托和神性的救贖。由此，痛苦的穆旦找到了‘主’或者說‘上帝’，一個形而上的超越性存在”(24)解志熙：《一首不尋常的長詩之短長——〈隱現(xiàn)〉的版本與穆旦的寄托》，第737頁。。人類“要想在無意義的受難和死亡中，在苦難以至滅亡和失敗中找到某種意義時”，他唯有“求教于那最終的實(shí)在性：直接面對上帝”(25)漢斯·昆：《上帝和苦難》，劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選(中卷)》，第901頁。。來自上帝的“拯救”力度與拯救方式是人按照自己的需求有意無意設(shè)計出來的，因此可以最大限度滿足自己心靈的需求，愈合心靈的傷痕，并激發(fā)個體新的生命力。

穆旦的祈神姿態(tài)既是無所依附的心靈在孤零懼怕狀態(tài)下向上帝發(fā)出悲愴凄涼的求救式呼喊，也是20世紀(jì)現(xiàn)代主義文學(xué)盛行的大背景下的一個回聲?，F(xiàn)代主義與古典主義、浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義最本質(zhì)的區(qū)分就是文化精神的發(fā)展尤其是關(guān)于“人”的觀念的巨大變化。古典主義、浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義對人的完滿自足以及本質(zhì)美好不表示懷疑，現(xiàn)代主義恰好是預(yù)示世界文化從近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的美學(xué)先聲，它的功績在于率先以極端逆反乃至怪誕的藝術(shù)形式來扭轉(zhuǎn)人類文化的天真自戀，在喚醒人們堅執(zhí)人的智慧、尊嚴(yán)、理性、激情的同時，提醒人們不要忘記人與生俱來的本體缺陷，在自我評估時不可過分樂觀自信，宜保持應(yīng)有的警覺與清醒。這種與生俱來的“本體缺陷”不能通過社會歷史的發(fā)展進(jìn)步得到根除(26)張巖泉：《分裂的自我形象與破碎的世界圖景——穆旦詩歌研究之一》，《社會科學(xué)》2013年第11期。。它與基督教的“原罪”觀一脈相通。約伯無辜受難便是源于“原罪”：如果受難是主的安排，那么苦難是有意義的。人生下來是有原罪的，我的受難是主對我的罪孽的救贖。隱喻的一大功能就是提供觀察、認(rèn)知世界的新途徑和新角度，喻體提供了觀照本體的新的思維方式和思維角度。約伯的遭遇就是現(xiàn)實(shí)世界的隱喻，約伯的質(zhì)疑也是穆旦心中的疑問，約伯自我救贖的方式像一束光射進(jìn)穆旦惶惑、沉痛的心靈，引起了穆旦一定程度的共鳴與思考?！坝H身體驗(yàn)了戰(zhàn)爭之浩劫、親眼見證了人類之愚行的詩人，則在痛定思痛的反思之后幡然覺悟，‘發(fā)現(xiàn)’了超越性的存在之全與美、神性的真理之普遍與永恒，于是‘忽然轉(zhuǎn)身’祈求神的顯現(xiàn)和引導(dǎo)”(27)解志熙：《一首不尋常的長詩之短長——〈隱現(xiàn)〉的版本與穆旦的寄托》，第739頁。。然而，苦難是一把雙刃劍，“苦難證明自己是對于信賴上帝和信賴本原的考驗(yàn)，它迫使人作出抉擇。……——有些人被具體的苦難引到了不信，——另外一些人則被引向了信仰。……——對有些人來說，巨大的苦難成了在面對整個現(xiàn)實(shí)時對本原產(chǎn)生懷疑的動因，——對另一些人來說則成了導(dǎo)致對本原的信賴的動因”(28)漢斯·昆：《上帝和苦難》，劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選(中卷)》，第902頁。。穆旦本就不是虔誠的基督徒，他雖然在絕望與痛苦中向上帝發(fā)出求救的呼號，然而在內(nèi)心深處他并不相信上帝可以拯救他、拯救人類。在穆旦的意識里，所謂彼岸的救贖就像狂熱追求的理想一樣，都是“妖女的歌”，帶有虛幻性甚至欺騙性。因此當(dāng)生存的困境稍稍緩解，穆旦對上帝又恢復(fù)了之前懷疑、譏誚的話語風(fēng)格，這點(diǎn)因生存困境產(chǎn)生的宗教情懷到1950年代便蕩然無存了。這就可以解釋為何穆旦在之后接踵而來的命運(yùn)重?fù)粝略僖矝]有寫出《隱現(xiàn)》這類帶有濃郁宗教意味的詩歌了。隱喻具有重新描述現(xiàn)實(shí)的能力，與其說穆旦在絕境中向上帝求援，倒不如說穆旦借助基督教的隱喻重新認(rèn)識世界，對自我與世界的關(guān)系有了新的定位。這正是保羅·利科所說的“作為話語的隱喻享受著涉指語言之外的真實(shí)的力量”(29)Paul Ricoeur，The Rule of Metaphor，London：Routledge & Kegan Paul，1978，p.6.，即通過隱喻的修辭過程，話語釋放了虛構(gòu)的力量，而此力量能夠重新描述現(xiàn)實(shí)。不僅如此，隱喻指涉(Metaphorical Reference)所達(dá)到的更深層次的真實(shí)不是經(jīng)驗(yàn)世界的真實(shí)，隱喻指涉的真實(shí)世界包含著“可能性”(30)褚瀟白：《論作為語言事件的“中國基督教跨文化現(xiàn)象”》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第6期。。保羅·利科視這種行動中的、來臨中的“真實(shí)”為隱喻話語的本體論功能：每個隱匿著的實(shí)存的潛力如花朵般盛開，每個掩藏的行動的能力被實(shí)現(xiàn)(31)Paul Ricoeur，The Rule of Metaphor，p.43.。

三、穆旦詩歌宗教隱喻的話語特點(diǎn)

隱喻是一種話語方式，它基于語言又超越語言，是以語言的方式呈現(xiàn)出來的精神活動和心理行為(32)季廣茂：《隱喻視野中的詩性傳統(tǒng)》，北京：高等教育出版社，1998年，第13頁。，它不但體現(xiàn)出某種特定的價值觀和審美觀，而且規(guī)范著主體感知、理解、體驗(yàn)、想象、談?wù)撌澜绲慕嵌群头绞?。?dāng)我們進(jìn)入一個隱喻場，就會自覺不自覺地采用與喻體相關(guān)的思維方式、話語方式、情感表達(dá)方式。當(dāng)穆旦采用宗教意象與上帝對話時，必然會使用適宜與上帝對話的語體形式。上帝的子民與上帝對話主要有三種形式：呼告式祈禱、臣服式贊美、救贖式懺悔。在《憶》(1945)這首詩里，穆旦表現(xiàn)出少有的“皈依”的傾向，想把自己“黑色的生命”與主結(jié)合，將自己“獻(xiàn)祭”給主。這樣的祈禱發(fā)生在虔誠的信徒與至高無上的上帝之間，卑微的弱者與萬能的王者之間，內(nèi)心迷茫不定的時空短暫擁有者對永恒存在者之間。這種下對上、弱對強(qiáng)、卑微對尊貴、蒙昧對圣明、短暫對永恒的對話方式?jīng)Q定了這種對話是“單向”的，類似于個體的內(nèi)心獨(dú)白，言說者或用呼告的方式深情地贊美主，表達(dá)對主的信仰和忠誠；或用懺悔的方式真誠地坦白自己的“罪孽”，渴望得到救贖，并在皈依和救贖中超越世俗煩惱，得到心靈的寧靜平和。禱告體具有《圣經(jīng)》語言特有的既優(yōu)美、整齊又恢弘、幽邃的風(fēng)格，這樣的句子大多外形整齊，句子結(jié)構(gòu)一致，節(jié)奏感強(qiáng)烈，不但適合看，也非常適合“聽”。如《隱現(xiàn)》中，常有大段整齊的句子：

智者讓智慧流過去，青年讓熱情流過去，先知者讓憂患流過去，農(nóng)人讓田野的五谷流過去，少女讓美的形象流過去，……

這在以虛詞見長的穆旦詩歌中，是比較少見的。這種語體非常明顯是模仿《圣經(jīng)·傳道書》話語模式，《隱現(xiàn)》與《傳道書》第一章到第三章的主題、意象、詩句結(jié)構(gòu)都非常相似(33)吳允淑：《穆旦的詩歌想象與基督教話語》。。這種“相似”似乎也成為穆旦確乎有皈依傾向的鐵證。

然而這種皈依是以丟失自我為代價的，一旦個體陷入困境，“主”不能出現(xiàn)并解救，個體很容易陷入“信仰危機(jī)”，以“上帝絕對存在”為前提建立的一套價值體系就會全面崩潰。西方20世紀(jì)上半葉就陷入了“上帝死了”的精神危機(jī)中。穆旦詩歌祈禱體和懺悔體主要出現(xiàn)在1940年代初，尤其是野人山事件之后，精神絕望的穆旦召喚主的“隱現(xiàn)”，渴望皈依，希望在對主這個命運(yùn)大轉(zhuǎn)盤的操盤手的皈依中解脫精神的困境。但是穆旦并不是基督徒，即使在山窮水盡之際，他的靈魂也沒有真正地皈依上帝，他始終為靈魂的獨(dú)立保留那么一點(diǎn)點(diǎn)底線。在他的呼告和祈禱中，總是蘊(yùn)含著沉思和懷疑。他只是借助基督教的視角去思考現(xiàn)實(shí)社會的種種關(guān)系：人與人，人與社會，人與歷史……他關(guān)心的是此岸，是今生，是現(xiàn)在。因此在穆旦含有宗教意味的詩歌中，出現(xiàn)了一種獨(dú)特的“雙聲部”：在贊美中懷疑，在祈禱中沉思，在懺悔中質(zhì)疑。他的話語場中，總是會回響一個與宗教氣氛不相符的教外人的聲音。在與上帝的對話中，穆旦沒有匍匐在萬能的主的腳下表示絕對的歸順，而是保持獨(dú)立思考能力，把人格放在與上帝平等的位置上。與其說他渴望通過皈依上帝走出精神困境，不如說他借用呼告、祈禱、懺悔這種新的來自西方的語體方式表達(dá)自己的情感和思考。因此他的詩歌中純粹的呼告與祈禱所占的比例不大，更多的是表達(dá)質(zhì)疑和不同思維向度的“雙聲部”或“多聲部”駁詰體。在穆旦的詩歌中，這種兩種聲音并存，表達(dá)內(nèi)心困惑的情形并不少見，比如《旗》、《退伍兵》、《兩個世界》、《野獸》、《城墻》、《祭》等。在宗教題材中，這種“雙聲”現(xiàn)象有時是作者直接與上帝對話，直接質(zhì)問上帝，如《出發(fā)》、《隱現(xiàn)》、《我向自己說》。穆旦在《出發(fā)》中對上帝既信賴又懷疑，被深深信仰的主無辜降罪的痛楚、不解、激憤與《舊約·約伯記》約伯對上帝的質(zhì)疑如出一轍：“給我們失望和希望，給我們死/因?yàn)槟撬赖闹圃毂仨毚輾А薄ⅰ皞€人的哀喜/被大量制造又該被蔑視/被否定，被僵化，是人生底意義；在你的計劃里”。即使在被眾多學(xué)者公認(rèn)最有宗教意味的《隱現(xiàn)》中我們也聽到了非常明顯的懷疑和否定的聲音：

有一個生命這樣地誘惑我們，又把我們這樣地遺棄，

如果我們搖起一只手來：它是靜止的，

如果因此我們變動了光和影，如果因此花朵兒開

放，或者我們震動了另外一個星球，

主呵，這只是你的意圖朝著它自己的方向完成。

上帝給了我們生命，給了我們喜怒哀樂，他是毋庸置疑的造物主，我們只是被動地按照上帝的意圖完成他的安排，我們不過是上帝的棋子，并沒有自由與獨(dú)立的空間。我們一切的努力與創(chuàng)造在上帝的眼里只是一顆“枯死的種子”。因此當(dāng)“一切發(fā)光的領(lǐng)我來到絕頂?shù)暮诎怠保谶@最接近上帝的地方，“我”非但沒有欣喜與沉迷，反而“崩潰”、“靜靜地哭泣”。有時穆旦用戲劇化手法，以角色對話的方式表達(dá)對上帝的懷疑。比如《神魔之爭》中設(shè)計了神、魔之間激烈的語言交鋒，神自詡是和諧的頂點(diǎn)，是時間的河流里一盞永恒的明燈，他是自由和正義的象征，他賜予人類智慧和美德；魔則自稱是永遠(yuǎn)的破壞者，是戰(zhàn)爭與災(zāi)難的發(fā)起者，是“過去、現(xiàn)在、未來死不悔改的天神的仇敵”——神與魔的聲音就像兩個對等的旋律在同一首詩里唱響，隱喻詩人內(nèi)心世界的迷惘與沖突，詩人在此岸與彼岸之間徘徊不定。駁詰體在節(jié)奏、語氣和氛圍上帶有緊張感，有自我辯解、駁斥對方的意味，而這種緊張感隨著文字的推進(jìn)在詩歌結(jié)束的時候達(dá)到高潮。猶猶豫豫站在上帝門前的穆旦終于選擇掉頭而去，從彼岸世界游回了此岸，并從此立足于“現(xiàn)在”。1948年9月，穆旦寫下最后一首有宗教意味的《詩》(34)載《中國新詩》第四集，1948年9月。之后，他的上帝便杳無蹤跡了。1976年雖然寫了一首《神的變形》，那不過是借宗教題材隱喻“權(quán)力”巨大的腐蝕性，并無《隱現(xiàn)》等詩中對上帝愛恨交織、亦近亦遠(yuǎn)的復(fù)雜心態(tài)。與其他非宗教意味的雙聲部詩作相比，在宗教隱喻詩作中，我們清晰地看到穆旦對西方文化的選擇、過濾和吸收。穆旦在西南聯(lián)大讀書時期，廣泛閱讀西方浪漫派和現(xiàn)代派作品，并深受二者影響，尤其是艾略特，對穆旦的影響非常大。艾略特并非虔誠的基督徒，他作為宗教實(shí)用主義者，對超自然的、神秘主義的、佛教的、原始民族的、基督教的各種宗教觀點(diǎn)都懷有同樣的抵觸情緒，即使在宗教色彩最濃重的《圣灰星期三》和思想最成熟的《四個四重奏》中，這種抵觸與懷疑也從未消失。他不單純從宗教角度去感知體悟周圍的世界，也不單純用合乎宗教的語言來表達(dá)他的體驗(yàn)，艾略特在創(chuàng)作中是從社會學(xué)、人類學(xué)的角度來對待文學(xué)創(chuàng)作中的宗教(35)陳慶勛：《艾略特詩歌隱喻研究》，第224頁。。穆旦同樣如此，作為生活在將“科學(xué)”奉為“圣經(jīng)”的現(xiàn)代人，他對宗教從來就沒有上升到信仰的高度，他更多的是像當(dāng)時大多數(shù)實(shí)用主義者一樣，傾向于將宗教看作異質(zhì)文化資源，在審慎中部分地吸收“有用”的東西。祈禱體、懺悔體與駁詰體等文體特點(diǎn)是穆旦采用宗教隱喻、吸收《圣經(jīng)》語言特點(diǎn)，并經(jīng)過時代文化和自我藝術(shù)處理后形成的結(jié)晶體。

在新詩走向現(xiàn)代化的百年歷程中，基督教作為一種文化情境、思想資源和話語模式對新詩的發(fā)展起到了不可忽視的作用。中國現(xiàn)代文學(xué)深受基督教影響，20世紀(jì)初的中國社會籠罩在一片基督教浸淫的圣氣靈光中，教會、教徒生活成為社會現(xiàn)實(shí)的一部分，現(xiàn)代作家絕大多數(shù)接受《圣經(jīng)》影響或教會教育或入過教。漢譯《圣經(jīng)》作為最早的歐化漢語在語匯和文學(xué)情感上都潛在影響白話文學(xué)(36)許正林：《中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教》，第7-10頁。。最早的官話本《新舊約全書》“在當(dāng)時的漢語里建立起一種全新的節(jié)奏和句法，引進(jìn)了全新的形象和譬喻，展示了一種前所未有的詩思和審美”(37)劉皓明：《圣書與中文新詩》，《讀書》2005年第4期。?；浇虆⑴c了中國新詩的價值、藝術(shù)情感和審美建構(gòu)是不爭的事實(shí)。然而“處在世紀(jì)之交的中國現(xiàn)代作家對在特定時刻以特定角色進(jìn)入他們視域的基督教文化”采取的是“半推半就、欲迎又避的矛盾態(tài)勢……他們在面對基督宗教文化時的接受心態(tài)、應(yīng)答方式就顯得更加復(fù)雜和微妙……他們始終沒能像擁抱希臘文化那樣熱情不衰地接待基督宗教，基督宗教和中國現(xiàn)代作家之間一直隔著一道無形的屏障”，究其原因，一方面是“一個缺乏神意國家的后裔想象不到宗教精神的力量其實(shí)并不遜于科學(xué)理性的智慧的必然結(jié)果”，另一方面則由于當(dāng)時生存環(huán)境太過于嚴(yán)峻冷酷，對充滿憂患意識的中國現(xiàn)代作家而言，基督宗教精神猶如一輪“幻想的太陽”，離民族生存需要的現(xiàn)實(shí)“太遙遠(yuǎn)”(38)馬佳：《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中國現(xiàn)代文學(xué)》，上海：學(xué)林出版社，1995年，第1、249頁。。穆旦的宗教意象和思維特征正是中國現(xiàn)代作家對基督文化“欲迎還拒”、“半推半就”復(fù)雜心態(tài)的寫照。穆旦詩歌宗教隱喻意象的塑造實(shí)質(zhì)是穆旦在西方文化的沖擊和影響下作出的自然反應(yīng)。一部《圣經(jīng)》究其本質(zhì)是對人類社會的大隱喻，不一樣的喻體會提供不一樣的觀察和認(rèn)知世界的新途徑，會產(chǎn)生新的審美風(fēng)格、抒情方式，開拓新的審美空間。隱喻的每一次創(chuàng)新，都擴(kuò)展了人類的語言系統(tǒng)，推動著語言的發(fā)展。穆旦以宗教意象作為喻體，將宗教題材的終極性、歷史性、全局性與他審慎、辯證、敏銳、深刻的思維方式相結(jié)合，直接切入人類生存與歷史本相的探索，創(chuàng)作出一種抽象與具象兼有、知性與激情并存，哲理與現(xiàn)實(shí)共有的詩歌話語方式，產(chǎn)生了一種外冷內(nèi)熱，猶如流動的巖漿般深沉智性的抒情風(fēng)格與詩學(xué)特征。穆旦詩歌中獨(dú)特的基督教意象豐富了中國新詩意象體系和話語形態(tài)，推動了新詩的發(fā)展。

附注：本文還受到中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“論中西隱喻理論對中國現(xiàn)代詩歌意象隱喻的影響”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號：2020VI049)資助。