論生態(tài)文明的后物質(zhì)主義幸福觀和共同體價值觀

王雨辰

(中南財經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院， 湖北 武漢 430073)

一種文明秉承何種幸福觀和價值觀，是由該文明的生產(chǎn)方式所決定的。生態(tài)文明是以生態(tài)哲學(xué)世界觀和自然觀為指導(dǎo)，遵循著生態(tài)理性進(jìn)行社會生產(chǎn)，以追求人的身心、人與人和人與自然和諧共同發(fā)展為目的的新的文明形態(tài)，這就決定了它必然會超越工業(yè)文明秉承的消費主義生存方式、物質(zhì)主義的幸福觀和個人主義價值觀，倡導(dǎo)后物質(zhì)主義幸福觀和共同體價值觀。

一、工業(yè)文明的生產(chǎn)方式與價值觀

工業(yè)文明最初發(fā)源于西方，與資本主義制度是緊密聯(lián)系在一起的，而資本主義制度的核心價值目標(biāo)是財富創(chuàng)造和增值。早期資本主義工業(yè)文明的生產(chǎn)方式奉行自由主義的意識形態(tài)，強(qiáng)調(diào)個人對自身利益的追求必然帶來社會的普遍福利，國家的功能因此被限定為保護(hù)公民的權(quán)利和民主，而不干預(yù)資本主義的經(jīng)濟(jì)活動。為了資本積累的順利展開，資本在價值觀上宣揚新教倫理。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中把“新教倫理”看作是推動資本主義發(fā)展的精神動力，其核心是強(qiáng)調(diào)以勞動為主要內(nèi)容的“天職”觀念、成就觀念和禁欲倫理，強(qiáng)調(diào)了宗教信仰是個人的信念，強(qiáng)調(diào)個人是否是上帝的選民必須通過勞動獲得世俗的成就證明，而個人又不能享受自己所創(chuàng)造的財富，從而推動了資本積累和資本主義的發(fā)展，也使得這一時期崇尚囤積和節(jié)約的價值觀，形成了以接受取向、剝削取向、囤積取向為主要內(nèi)容的非生產(chǎn)性的社會性格。但是，自由主義意識形態(tài)所宣稱的對個人自身利益的追求必然帶來社會的普遍福利的只是一種理論上的邏輯設(shè)定，這種邏輯設(shè)定能否變?yōu)楝F(xiàn)實取決于以社會分配為核心內(nèi)容的社會政策的性質(zhì)。而資本主義工業(yè)文明的核心價值目標(biāo)是滿足資本對利潤的追求，其結(jié)果是資本主義工業(yè)文明的經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅沒能帶來普遍的社會福利，而且造成日益嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、兩極分化和階級對立。經(jīng)濟(jì)危機(jī)和日益嚴(yán)重的階級斗爭給資本主義生產(chǎn)力的發(fā)展帶來了嚴(yán)重的破壞，資產(chǎn)階級國家開始違背其早期的自由主義意識形態(tài)，國家廣泛干預(yù)社會經(jīng)濟(jì)生活，自由資本主義由此過渡到國家資本主義的發(fā)展階段，從而避免了經(jīng)濟(jì)危機(jī)的頻繁發(fā)生。

新科學(xué)技術(shù)革命使生產(chǎn)力得到了極大的發(fā)展，社會物質(zhì)財富迅速增加，雖然使資本主義社會進(jìn)入穩(wěn)定發(fā)展的時期，但又使資本主義社會面臨著自由主義意識形態(tài)合法性的危機(jī)。為了解決“合法性的危機(jī)”，資本主義社會一方面利用科學(xué)技術(shù)帶來巨大物質(zhì)財富，在全社會建立了廣泛的社會福利制度，以贏得群眾對資產(chǎn)階級統(tǒng)治的忠誠；另一方面資本為了追求利潤和維系其統(tǒng)治的合法性，資本主義必然不斷擴(kuò)張其生產(chǎn)體系，根據(jù)生產(chǎn)和消費的辯證法，為了使資本主義生產(chǎn)不斷擴(kuò)張得以可能，資本由此在全社會宣揚服從和服務(wù)于資本追求利潤的消費主義生存方式、價值觀和物質(zhì)主義幸福觀，牽引人們到對商品的占有和消費中去體驗自由和幸福，并由此形成了高生產(chǎn)、高消費的所謂理想的生產(chǎn)方式和生活方式。從生產(chǎn)方式的維度看，當(dāng)代資本主義生產(chǎn)方式是一種遵循以效率原則為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)理性，其特點是不考慮環(huán)境的代價，把財富簡單地歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)總量的增加，把人類的幸福簡單地歸結(jié)為物質(zhì)財富占有的多少，而忽視人類的精神追求，其目的是追求無限經(jīng)濟(jì)增長，這就決定了資本主義工業(yè)文明必然會不斷擴(kuò)張其生產(chǎn)規(guī)模，通過技術(shù)革新減少人力資源的投入和加快生產(chǎn)流程，這不僅意味著自然資源的快速耗費和產(chǎn)生更多的生產(chǎn)廢料，而且意味著為了使資本主義工業(yè)文明不斷擴(kuò)張的生產(chǎn)體系得以維系，資本必然要在全社會宣揚消費主義生存方式和物質(zhì)主義幸福觀，牽引人們到物質(zhì)商品的占有和消費中獲得滿足和幸福。問題在于消費主義生存方式和物質(zhì)主義幸福觀并不是建立在人們的真實需求的基礎(chǔ)上的，而是建立在資本為了追求利潤而制造出來的“虛假需求”的基礎(chǔ)上的，這種需求的內(nèi)容和發(fā)展趨勢本質(zhì)上由資本所操控，這不僅造成人自身生存的異化，而且也必然造成人和人、人和自然關(guān)系的異化。

二、生態(tài)文明對工業(yè)文明物質(zhì)主義幸福觀的超越

物質(zhì)主義幸福觀與資本主義生產(chǎn)方式造就的消費主義生存方式是緊密聯(lián)系在一起的。工業(yè)文明中資本為了追求利潤和維系其政治統(tǒng)治的合法性必然會倡導(dǎo)消費主義生存方式，這一生存方式的特點是牽引人們在追逐商品占有和商品消費中尋找滿足和幸福，其核心就是“鼓勵一切個人把消費活動置于他們?nèi)粘；顒拥淖詈诵牡匚?，并同時增強(qiáng)對每種已經(jīng)達(dá)到了的消費水平的不滿足的感覺”(1)威廉·萊斯：《滿足的限度》，李永學(xué)譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第115頁。，進(jìn)而形成了把占有和消費商品的多少作為人生成功與否的標(biāo)志的消費主義價值觀。正是在消費主義價值觀的支配下，人們的消費觀念實現(xiàn)了從前工業(yè)文明的“知足常樂”到工業(yè)文明的“越多越好”的轉(zhuǎn)變，并將“越多越好”的價值觀念作為評判包括人生成功與否在內(nèi)的一切事物的標(biāo)準(zhǔn)?！按妗畨蛄司托小@種體驗，提出了一種用利潤尺度衡量工作成效的標(biāo)準(zhǔn)。成功不再是個人評價的事情，也不是一個‘生活品質(zhì)’的問題，而是主要看所掙的錢和所積累的財富的多少?！示褪菢?biāo)準(zhǔn)，并且以此來衡量一個人的效能：更多比更少好，那些錢掙得更多的人比錢掙得更少的人好”(2)André Gorz，Critique of Economic Reason，Translated by Gillian Handyside and Chris Turner，London：Verso，1989，p.113.。在這種“越多越好”的價值觀的支配下，不僅人和人之間的關(guān)系被歸結(jié)為金錢關(guān)系，人和自然的關(guān)系被歸結(jié)為支配和被支配的工具性關(guān)系，而且衡量人幸福的標(biāo)準(zhǔn)也被歸結(jié)為擁有財富和消費物品的多少。在這種情況下，人們消費的已不再是商品的使用價值，而是對商品的符號性消費，即把消費看作是幸福本身，它造成當(dāng)代人只根據(jù)瘋狂的消費來確定人的幸福，并由此形成物質(zhì)主義幸福觀。

“物質(zhì)主義”這一概念可以從哲學(xué)本體論以及倫理學(xué)和社會學(xué)兩個維度解釋。從哲學(xué)本體論的角度看，“物質(zhì)主義”是指對關(guān)于物質(zhì)與精神關(guān)系的回答劃分為唯物主義哲學(xué)與唯心主義哲學(xué)；從倫理學(xué)和社會學(xué)的角度看，“物質(zhì)主義”是與“后物質(zhì)主義”相對立的一種價值觀。其核心含義是把追求與獲得物質(zhì)財富看作是生活幸福的基礎(chǔ)和關(guān)鍵，并把物質(zhì)消費的多少當(dāng)作衡量人的成功、地位和幸福的標(biāo)準(zhǔn)。物質(zhì)主義幸福觀體現(xiàn)為把消費物質(zhì)財富的多少看作是衡量人生幸福與否的標(biāo)準(zhǔn)，從而導(dǎo)致過分關(guān)注自我和占有資源，把獲得更多物質(zhì)財富、更高收入和經(jīng)濟(jì)保障作為人生目標(biāo)，而忽視與他人分享和精神生活的重要性，其結(jié)果是形成了對生活的滿意度相對較低的畸形人格。物質(zhì)主義的幸福觀伴隨著資本主義工業(yè)文明的興起而產(chǎn)生，并隨著資本主義工業(yè)文明的發(fā)展而流行。這是因為：資本主義工業(yè)文明的指導(dǎo)思想是以主、客二分哲學(xué)世界觀為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性價值體系，現(xiàn)代性價值體系崇尚理性和科學(xué)，把經(jīng)濟(jì)增長簡單地歸結(jié)為GDP的增長，而不考慮經(jīng)濟(jì)增長的社會與環(huán)境代價，并強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)增長和財富多少與人的幸福是一種邏輯必然聯(lián)系，使得經(jīng)濟(jì)主義成為現(xiàn)代社會人們追逐的目標(biāo)，人的一切價值目標(biāo)都要從屬于它，而且還產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)崇拜和財富崇拜的異化現(xiàn)象。物質(zhì)主義幸福觀雖然適應(yīng)了資本主義工業(yè)文明發(fā)展的要求，但是由于它把對物質(zhì)的占有和消費當(dāng)作衡量人生成功和幸福的標(biāo)準(zhǔn)，“在消費者社會，需要被別人承認(rèn)和尊重往往通過消費表現(xiàn)出來”(3)艾倫·杜寧：《多少算夠——消費社會與地球的未來》，畢聿譯，長春：吉林人民出版社，1997年，第20頁。，這是一種異化的幸福觀。因為物質(zhì)主義幸福觀又是與消費主義生存方式緊密聯(lián)系在一起的，而消費主義生存方式混淆了“需要”和“欲望”的區(qū)別?！靶枰笔桥c“欲望”不同的概念，“需要”通常是指人們的真實需要，即為了某種目的而必需的物品；而“欲望”與真實需要沒有本質(zhì)性的聯(lián)系，是指人們主觀希望得到某種物品，往往是消費社會中的資本為了追求利潤制造出的“虛假需要”，而這種“虛假需要”又往往被歸結(jié)為物質(zhì)性內(nèi)容的追求，完全忽視或否定人的諸如承認(rèn)、尊重和自我實現(xiàn)等精神性內(nèi)容的追求，這就決定了把這種以“虛假需要”為基礎(chǔ)的消費作為人的滿足、幸福的體現(xiàn)本質(zhì)上是一種異化的幸福觀。事實上，真正的物質(zhì)主義者應(yīng)該關(guān)心和喜愛的是物質(zhì)本身，而不僅僅只是消費它們。之所以說物質(zhì)主義幸福觀是一種異化的幸福觀，是因為它一方面顛倒了實現(xiàn)人生幸福的手段和目的的關(guān)系，另一方面它并不是真的喜愛物質(zhì)本身，而僅僅只是喜愛對物質(zhì)的消費。物質(zhì)主義幸福觀的盛行帶來的人自身的異化和嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)催生了西方綠色思潮和生態(tài)文明理論的興起，也導(dǎo)致了人們從信奉物質(zhì)主義幸福觀到信奉后物質(zhì)主義幸福觀的轉(zhuǎn)換。

后物質(zhì)主義幸福觀是英國學(xué)者英格爾哈特1977年在《寂靜的革命：西方公眾變化中的價值觀和政治方式》一書中提出的。他在該書中強(qiáng)調(diào)新中產(chǎn)階級的興起，西方出現(xiàn)了從信奉物質(zhì)主義價值觀到后物質(zhì)主義價值觀轉(zhuǎn)換的新一代選民，與物質(zhì)主義價值觀強(qiáng)調(diào)追求物質(zhì)財富不同，后物質(zhì)主義價值觀更加強(qiáng)調(diào)“生活質(zhì)量”、“自我實現(xiàn)”和“公民自由”的問題，這一轉(zhuǎn)換主要體現(xiàn)為價值觀的代際轉(zhuǎn)換。對此，英格爾哈特后來在2008年發(fā)表的《西歐民眾價值觀的轉(zhuǎn)變(1970—2006)》一文中指出，他在對西歐六個國家的調(diào)查表明不同年齡群體的價值觀存在著巨大的差異。具體而言：在較老年齡群體中，以強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)和人身安全的物質(zhì)主義幸福觀占絕對優(yōu)勢，而在青年年齡群體中，以強(qiáng)調(diào)自主性和自我表現(xiàn)等內(nèi)容的后物質(zhì)主義幸福觀則越來越普遍。英格爾哈特進(jìn)一步提出“匱乏假設(shè)”和“社會化假設(shè)”兩個假設(shè)來說明從物質(zhì)主義幸福觀向后物質(zhì)主義價值觀代際轉(zhuǎn)換的原因。英格爾哈特所說的“匱乏假設(shè)”是指“幾乎所有的人都追求自由和自主，但是，人們會將最高的價值賦予最緊迫的需求。物質(zhì)必需和人身安全這兩者與生存都直接相關(guān)，若它們匱乏，人們會將這類‘物質(zhì)主義’目標(biāo)定為優(yōu)先。而在繁榮的環(huán)境下，人們則更可能會強(qiáng)調(diào)諸如歸宿感、尊重、審美和智識滿足的‘后物質(zhì)主義’目標(biāo)”(4)羅納德·F.英格爾哈特：《西歐民眾價值觀的轉(zhuǎn)變(1970—2006)》，嚴(yán)挺譯，《國外理論動態(tài)》2015年第7期。，可以看出，“匱乏假設(shè)”遵循的是邊際效應(yīng)遞減原則，反映的是物質(zhì)需求和精神需求的差異；英格爾哈特所說的“社會化假設(shè)”是指“物質(zhì)環(huán)境與優(yōu)先價值觀之間不是一種即時調(diào)整的關(guān)系。在某種程度上，基本價值觀反映的是人們成長階段的主流環(huán)境，它主要通過代際人口的替代實現(xiàn)轉(zhuǎn)變”(5)羅納德·F.英格爾哈特：《西歐民眾價值觀的轉(zhuǎn)變(1970—2006)》。，“社會化假設(shè)”表明社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展與價值觀的轉(zhuǎn)換不是一一對應(yīng)的關(guān)系，價值觀的轉(zhuǎn)換取決于人們的主觀安全感和所在國家的總體安全感，其轉(zhuǎn)換不是一瞬間完成的，往往要通過代際轉(zhuǎn)換來完成。

基于以上兩個假設(shè)，英格爾哈特認(rèn)為，“二戰(zhàn)”后西方國家經(jīng)歷了長期穩(wěn)定發(fā)展階段，使得社會財富極大豐富和人們生活穩(wěn)定富裕，物質(zhì)主義價值觀支配著人們的生活世界，人們呈現(xiàn)出對物質(zhì)財富和消費的極大熱情，人們的生存和安全得到了充分的保障，西方世界開始進(jìn)入“后工業(yè)社會”或“后現(xiàn)代社會”的發(fā)展階段。但是物質(zhì)主義價值觀盛行使得人們在精神上逐漸走向空虛和墮落，性革命、艾滋病和毒品等負(fù)面現(xiàn)象彌漫整個西方世界，與這些負(fù)面現(xiàn)象相對應(yīng)，西方出現(xiàn)了生態(tài)運動、女性運動、反核運動等新社會運動，使得人們在解決了生存和安全問題之后，開始反思物質(zhì)主義價值觀和幸福觀的合理性問題。英格爾哈特對此指出，西方國家的經(jīng)濟(jì)增長的奇跡及其與現(xiàn)代福利國家制度的結(jié)合，使得人們平均壽命和幸福感達(dá)到了新高并獲得了高度的經(jīng)濟(jì)安全感，并由此進(jìn)一步引發(fā)了人們文化和心理上的反應(yīng)，這種反應(yīng)就體現(xiàn)為現(xiàn)代主義的物質(zhì)主義價值觀的衰落和后現(xiàn)代主義的后物質(zhì)主義價值觀的興起。由于英格爾哈特把后物質(zhì)主義價值觀和幸福觀的形成的原因歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)增長，因此他強(qiáng)調(diào)“從物質(zhì)主義價值觀到后物質(zhì)主義價值觀的轉(zhuǎn)變，僅只是整個發(fā)達(dá)工業(yè)社會中正在發(fā)生的從現(xiàn)代價值觀到后現(xiàn)代價值觀轉(zhuǎn)變這一更加廣泛變化中的一個方面。后現(xiàn)代價值觀在大多數(shù)發(fā)展中社會里并不普遍；它們?nèi)蕴幵谟蓚鹘y(tǒng)價值觀向現(xiàn)代價值觀的轉(zhuǎn)變中”(6)羅納德·英格哈特：《全球化與后現(xiàn)代價值觀》，沈杰譯，《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2012年第6期。。英格爾哈特在揭示后物質(zhì)主義價值觀和幸福觀成為后現(xiàn)代價值觀的同時，強(qiáng)調(diào)后物質(zhì)主義幸福觀破除了物質(zhì)主義幸福觀對經(jīng)濟(jì)無限增長的追求，破除對物質(zhì)財富和消費主義價值觀的迷戀，樹立以注重對包括生態(tài)環(huán)境保護(hù)、政治民主化、生活的價值與意義的追求和自我表現(xiàn)在內(nèi)的生活質(zhì)量的追求的價值觀和幸福觀，實際上是從機(jī)械論的現(xiàn)代主義價值觀和幸福觀轉(zhuǎn)換到有機(jī)論的后現(xiàn)代價值觀和幸福觀，從根本上是有利于實現(xiàn)人與人、人類與自然關(guān)系的和諧發(fā)展的，當(dāng)然也是生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)秉承的價值觀與幸福觀。

后物質(zhì)主義幸福觀不僅要求破除消費主義生存方式和價值觀，在創(chuàng)造性的勞動中尋找滿足和幸福，而且要求樹立勞動幸福觀，強(qiáng)調(diào)人的滿足和幸福的實現(xiàn)不應(yīng)當(dāng)在對商品的占有和消費中實現(xiàn)，而應(yīng)當(dāng)在勞動創(chuàng)造中實現(xiàn)。對此，馬克思不僅批判了私有制造成勞動異化和人的異化，而且強(qiáng)調(diào)破除私有制與恢復(fù)人的自由自覺的勞動是實現(xiàn)人的解放和自由的同一歷史過程，人的自由自覺的勞動就體現(xiàn)為人的本質(zhì)力量的對象化，人們在自己對象化的勞動產(chǎn)品上確證自己的本質(zhì)力量，獲得滿足、自由和幸福，指出整個所謂世界歷史不外是人通過勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義不僅是對私有制的否定，而且是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”(7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第185-186頁。。習(xí)近平總書記在論述如何滿足人民對美好生活向往這一奮斗目標(biāo)時也強(qiáng)調(diào)指出，幸福不是從天上掉下來的，只有依靠辛勤勞動、誠實勞動、創(chuàng)造性勞動奮斗才能獲得?！叭嗣駥γ篮蒙畹南蛲?，就是我們的奮斗目標(biāo)。人世間的一切幸福都需要靠辛勤的勞動來創(chuàng)造”(8)《習(xí)近平談治國理政》第1卷，北京：外文出版社，2018年，第4頁。。破除消費主義生存方式和物質(zhì)主義幸福觀、價值觀，確立后物質(zhì)主義價值觀和勞動幸福觀，是生態(tài)文明價值觀的本質(zhì)要求。

三、生態(tài)文明對工業(yè)文明個人主義價值觀的超越

資本主義工業(yè)文明不僅倡導(dǎo)消費主義生存方式與價值觀和物質(zhì)主義幸福觀，而且也是以個人主義與物欲至上的價值觀緊密聯(lián)系在一起的?！皞€人主義”是文藝復(fù)興以來資產(chǎn)階級反對封建宗教神學(xué)禁欲主義、蒙昧主義的思想武器，并為資本主義的經(jīng)濟(jì)個人主義和政治個人主義奠定理論基礎(chǔ)。個人主義價值觀是以本體論、認(rèn)識論和方法論的個人主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，并借助利己主義、功利主義的倫理學(xué)發(fā)展而來的。本體論、認(rèn)識論和方法論的個人主義的主要觀點是在本體論上堅持認(rèn)為個人優(yōu)先于社會；在認(rèn)識論上把真理看作是以個人為基礎(chǔ)，否定真理的客觀性，堅持真理的個人性、相對性和不確定性；在方法論上強(qiáng)調(diào)要真正理解和把握社會的特征與性質(zhì)，必須以把握個體的特征和性質(zhì)為基礎(chǔ)和前提。

個人主義價值觀是對由啟蒙學(xué)者霍布斯、愛爾維修、盧梭等人創(chuàng)立的利己主義倫理學(xué)繼承和修正的結(jié)果?；舨妓?、愛爾維修、盧梭等人繼承古希臘唯物主義傳統(tǒng)，堅持以“感覺”為基礎(chǔ)的唯物主義，把這種唯物主義運用于道德研究中，堅持人的本性是趨利避害的抽象人性論，把快樂和痛苦歸結(jié)為人的肉體感覺，并以此來評判人的一切道德行為，這種利己主義倫理學(xué)雖然在當(dāng)時具有反封建的進(jìn)步作用，但它既無法處理個人利益和社會利益的矛盾，在實踐中也容易為了追求個人利益而走向極端利己主義的錯誤中。當(dāng)資產(chǎn)階級革命成功以后，以邊沁、密爾為代表的思想家意識到上述理論對維系資本主義社會秩序可能造成危害，通過對利己主義倫理學(xué)的揚棄，開始對如何處理個人利益與社會利益的關(guān)系問題展開了探索，并創(chuàng)立和發(fā)展了功利主義的倫理學(xué)。

邊沁繼承了英國經(jīng)驗論哲學(xué)傳統(tǒng)，提出了基于人的感覺的“苦樂原理”，把人的痛苦和快樂歸結(jié)為人的感覺，認(rèn)為對快樂的追求和對痛苦的逃避是人類行為的最終目的，離開了快樂和痛苦的感覺，一切人的道德原則都毫無意義。根據(jù)“苦樂原理”，邊沁在繼承和發(fā)展休謨對契約論批判的基礎(chǔ)上，提出了以功利主義原則為基礎(chǔ)的判斷善惡的效果論。霍布斯、洛克從自然法理論出發(fā)，認(rèn)為人類是通過簽訂社會契約免受在自然狀態(tài)下權(quán)利受到侵犯來保護(hù)自身的權(quán)利，進(jìn)而把正義等道德原則歸結(jié)為人類理性考慮的結(jié)果。而休謨認(rèn)為，人們之所以認(rèn)為某種行為是道德的，不外乎四個方面的原因，即激起自己心中的贊同、激起他人心中的贊同、對他人有用、對自己有用，前兩個方面是情感，后兩個方面是功用，并認(rèn)為在理性和情感的關(guān)系問題上，理性是服從和服務(wù)于情感的，情感支配著人的行為，這就決定了道德不是理性思考的結(jié)果，而是人的情感的結(jié)果，從而突破了那種把道德看作是理性思考的結(jié)果的觀點。與休謨一樣，邊沁不僅反對把道德看作是理性思考的結(jié)果，而且把道德的起源歸結(jié)為人們對功利的追求，把功利歸結(jié)為人們對快樂和幸福的追求，并把行為的效果作為評判善惡的標(biāo)準(zhǔn)。在他眼里，道德起源于人們對功利的追求這種行為動機(jī)，判斷行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)就看它是否給人帶來快樂。為了避免人們指責(zé)這是一種利己主義的理論，邊沁雖然從三個層面探討了個人幸福和最大多數(shù)人的幸福的關(guān)系問題，但其理論的核心還是以強(qiáng)調(diào)個人利益為基礎(chǔ)的，并把“利益”歸結(jié)為快樂的結(jié)果。他的上述觀點被人們批評為喪失人生更高目的的粗俗理論，密爾正是為解決邊沁所面臨的詰難，通過對邊沁所講的“快樂”作了區(qū)分和改造，進(jìn)一步使功利主義倫理學(xué)系統(tǒng)化、精細(xì)化的。

在邊沁那里，快樂只有量的區(qū)別，而沒有質(zhì)的區(qū)別，這就意味著無法把人類的快樂與動物的快樂、人類的高級快樂與低級快樂區(qū)分開來，密爾批評邊沁只重視快樂的量而忽視快樂的質(zhì)的做法，進(jìn)而肯定高級的快樂在質(zhì)上優(yōu)于低級的快樂，并強(qiáng)調(diào)高級的快樂主要是理智上的快樂，認(rèn)為對一個受過教育和有修養(yǎng)的人來說，高級的快樂更加重要。“做一個不滿足的人比做一個滿足的豬好；做一個不滿足的蘇格拉底比做一個傻子好”(9)約翰·穆勒：《功用主義》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書館，1957年，第10頁。，這實際上修正了邊沁感覺論的“苦樂原理”。在此基礎(chǔ)上，密爾進(jìn)一步用“幸?！币辉~代替了邊沁的“快樂”一詞，并把“幸?！弊鳛樵u判道德的標(biāo)準(zhǔn)。在密爾那里，幸福是包括快樂與德性等多種成分在內(nèi)的綜合性概念，“幸福，因是目的，是可欲的；并且只有幸福才是因它是目的而可欲的；一切別的東西只因它是取得幸福的工具而成為可欲的”(10)約翰·穆勒：《功用主義》，第37頁。?？梢钥闯?，密爾實際上用幸福主義代替了邊沁的快樂主義，因為密爾不僅將幸?？醋魇桥袛嗟赖碌臉?biāo)準(zhǔn)，而且認(rèn)為幸福包含快樂，同時又超越快樂，追求的是一種有德性的快樂。不僅如此，他還修正了邊沁關(guān)于追求最大多數(shù)人的利益離不開對個人利益追求的觀點，強(qiáng)調(diào)公共幸福應(yīng)當(dāng)成為制約人們行為的一條道德原則，認(rèn)為即便不給個人帶來任何善，但只要能夠帶來公共幸福的行為也是符合功利主義的原則的。可以看出，密爾批評邊沁忽視快樂的質(zhì)，只重視快樂的量，把個人利益置于公共利益之上，由此用既包含快樂，又超越快樂的“幸?！备拍畲媪诉吳叩摹翱鞓贰备拍?，并且更多地從公共幸福的角度規(guī)定功利，甚至把公共幸福與實現(xiàn)正義結(jié)合起來，克服了邊沁功利主義倫理學(xué)的粗俗一面，要求人們在追求個人利益的同時，必須考慮這種行為是否有利于公共幸福，不僅大大推進(jìn)了功利主義理論的發(fā)展，而且也直接影響了人們對個人主義價值觀的闡釋。

“個人主義”是一種基于人性是自私的抽象人性論和個人先于社會的假設(shè)，以資產(chǎn)階級社會政治哲學(xué)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)個人的利益、個性、平等、價值、尊嚴(yán)和權(quán)利的學(xué)說。以“個人主義”理論為基礎(chǔ)的個人主義價值觀是西方文明的核心價值觀，其特點是把個人與社會割裂開來，把個人的利益看作是道德善惡評價的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)國家和共同體的職能就在于保護(hù)個人的生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)。由于利己主義、功利主義倫理學(xué)都是個人主義價值觀的理論來源，雖然個人主義價值觀在本質(zhì)上是一種與集體主義有著根本區(qū)別的道德原則和價值觀，但一方面不能因此而否定個人主義價值觀在反封建的斗爭中起過進(jìn)步和積極的作用，另一方面也不能把個人主義價值觀簡單地等同于利己主義價值觀。這是因為雖然個人主義和利己主義都是秉承人性自私的假設(shè)，但利己主義是人類社會很早就存在的一種價值觀，它只考慮如何追求和實現(xiàn)自我利益，不考慮他人和集體的利益；而個人主義價值觀是以肯定個性獨立和自由為前提，與市場經(jīng)濟(jì)是聯(lián)系在一起的，它與利己主義價值觀的不同在于它在追求個人利益的同時，還考慮如何處理利己和利他、個人利益和集體利益的矛盾問題，但由于在哲學(xué)本體論上，個人主義把個人和社會完全對立起來，并強(qiáng)調(diào)個人優(yōu)先于社會，這就使得它無法真正解決個人利益和社會利益的矛盾問題。個人主義價值觀的這一缺陷與市場經(jīng)濟(jì)中的高度重視謀利及與此相隨的效率、物欲、經(jīng)濟(jì)增長的資本價值觀相結(jié)合，必然會使個人主義價值觀進(jìn)一步滑向物欲至上的只追求個人利益，而不顧他人和集體利益的利己主義價值觀，二者的結(jié)合雖然促進(jìn)了工業(yè)文明生產(chǎn)力水平的提高和社會財富的增加，但是卻也造成了人與人、人與自然關(guān)系的緊張和日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。生態(tài)文明則是以“人—自然—社會”有機(jī)聯(lián)系的生態(tài)哲學(xué)世界觀和自然觀為基礎(chǔ)，追求的是綠色低碳可持續(xù)發(fā)展，并強(qiáng)調(diào)維護(hù)生態(tài)共同體和人類共同體利益的重要性，因此倡導(dǎo)以維護(hù)共同體利益為基礎(chǔ)的共同體價值觀。對于“共同體”的內(nèi)涵，我們可以從社會哲學(xué)和生態(tài)哲學(xué)兩個視角展開理解。

從社會哲學(xué)的視角看，古今中外的思想家都對共同體問題從不同的視角展開過探討。古希臘亞里士多德就曾經(jīng)探討過“城邦共同體”的問題；近代思想家霍布斯、洛克、盧梭等人基于社會契約論而提出的“政治共同體”，所不同的是霍布斯把“政治共同體”看作是絕對權(quán)力的共同體，洛克則基于對政府權(quán)力的限制，提出了以“三權(quán)分立”為基礎(chǔ)的憲政共同體，盧梭則強(qiáng)調(diào)“政治共同體”應(yīng)當(dāng)符合“公意”，以維護(hù)政治共同體每個成員的人身安全和財富安全；德國古典哲學(xué)則將“共同體”劃分為“政治共同體”和“倫理共同體”兩種類型。在康德那里，所謂“政治共同體”就是以共同服從于某種外在法律和制度為基礎(chǔ)的強(qiáng)制共同體；所謂“倫理共同體”就是服從于以內(nèi)心德性為基礎(chǔ)的共同體。康德把“倫理共同體”看作是“政治共同體”進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果，因而“倫理共同體”高于“政治共同體”，是人類應(yīng)當(dāng)追求的理想，只不過倫理共同體的立法者是高高在上的上帝；黑格爾進(jìn)一步繼承和發(fā)展了康德的“倫理共同體”思想，強(qiáng)調(diào)倫理共同體的本質(zhì)是一種“絕對精神”，構(gòu)成倫理共同體的成員必須具有自我意識，并把倫理共同體的發(fā)展依次劃分為家庭、市民社會和國家三個階段，國家共同體是倫理共同體發(fā)展的最高階段，是倫理觀念的實現(xiàn)；空想社會主義者圣西門、傅立葉和歐文分別提出了以勞動為美德和人自由實現(xiàn)的“實業(yè)制度”共同體、“和諧制度”共同體和“合作公社”共同體。中國傳統(tǒng)文化也先后提出了對共同體問題的探討和“天下為公”、“和而不同”與“天下大同”的美好設(shè)想。對這一問題探討較為系統(tǒng)的則是德國社會學(xué)家滕尼斯。他在《共同體與社會：純粹社會學(xué)的基本概念》一書中把“共同體”看作是基于親緣關(guān)系和鄰里關(guān)系的人的自然群體，共同體中的人們具有共同的文化和社會習(xí)俗，把共同體劃分為血緣共同體、地緣共同體和精神共同體，強(qiáng)調(diào)“精神共同體可以被理解為心靈的生活的相互關(guān)系”、“精神共同體在同從前的各種共同體的結(jié)合中，可以被理解為真正的人的和最高形式的共同體”(11)斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會：純粹社會學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第65頁。。并以此為基礎(chǔ)論述了“共同體”與“社會”之間的關(guān)系，他把“社會”看作是人們之間客觀的契約關(guān)系和法律關(guān)系，“社會”是以個人為本位和人為建構(gòu)的，而共同體則是在社會之前以整體為本位和自然形成的，進(jìn)而將“共同體”看作是人們通過建立彼此有機(jī)關(guān)系構(gòu)成的，能夠表達(dá)人們的本質(zhì)和意志；而社會是由獨立的個人通過簽訂契約而形成的，成員彼此之間的關(guān)系是存在距離的，個人受契約的制約而無法自由地表達(dá)個人的意志。

馬克思、恩格斯繼承和發(fā)展自亞里士多德以來的西方“共同體”思想，在《共產(chǎn)黨宣言》和《德意志意識形態(tài)》等著作中，明確指出人類“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第571頁。。并進(jìn)一步把“共同體”區(qū)分為“真正的共同體”和“虛幻的共同體”兩種類型，強(qiáng)調(diào)在共產(chǎn)主義社會之前的社會形態(tài)都無法科學(xué)處理共同體中的特殊利益和普遍利益的關(guān)系，本質(zhì)上都屬于“虛幻的共同體”，但是，它們卻為以追求人的個性自由全面發(fā)展的真正共同體和共產(chǎn)主義社會的實現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想進(jìn)一步提出了“生命共同體”和“人類命運共同體”的理念。習(xí)近平強(qiáng)調(diào)我們不僅要認(rèn)識到“山水林田湖是一個生命共同體，人的命脈在田，田的命脈在水，水的命脈在山，山的命脈在土，土的命脈在樹”(13)《習(xí)近平談治國理政》第1卷，第85頁。，這就要求人類在利用和改造自然的過程中必須尊重自然、順應(yīng)自然和保護(hù)自然，否則必然會受到自然的報復(fù)，“生命共同體”概念揭示了人類與自然的相互依賴、相互作用的有機(jī)關(guān)系。習(xí)近平又進(jìn)一步提出了“人類命運共同體”理念，用以指導(dǎo)如何處理當(dāng)代世界中民族國家之間的利益矛盾和全球性利益矛盾問題?！叭祟惷\共同體”概念的核心是要求我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到人與自然、人與人之間的有機(jī)聯(lián)系，要實現(xiàn)世界的和諧與共同發(fā)展，必須以“人類命運共同體”這一共同體價值觀為指導(dǎo)，以對話協(xié)商的方式合理協(xié)調(diào)民族國家和人類共同利益的矛盾(14)參見彭繼紅等：《習(xí)近平新時代中國特色社會主義生態(tài)文明思想體系的內(nèi)在邏輯探析》，《云夢學(xué)刊》2018年第1期。。

可以看出，社會哲學(xué)意義上的“共同體”概念的內(nèi)涵主要是指社會成員按照有機(jī)關(guān)系構(gòu)成的共同體，并大致可以按照不同的關(guān)系劃分為利益共同體、經(jīng)濟(jì)共同體、政治共同體、文化共同體、真實共同體、虛幻共同體等不同類型。社會哲學(xué)意義上的“共同體”概念揭示了社會成員之間的有機(jī)聯(lián)系，同時也揭示了人們在社會治理、人際關(guān)系和人們行為模式等方面的不同特點，闡明了反對個人主義價值觀，樹立集體主義和共同體價值觀的重要性。

從生態(tài)哲學(xué)的角度看，不同于工業(yè)文明秉承的機(jī)械論的哲學(xué)世界觀和自然觀，決定論和還原論的思維方式來思考“人—社會—自然”的關(guān)系，作為生態(tài)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)的生態(tài)哲學(xué)借助生態(tài)科學(xué)等自然科學(xué)所揭示的生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)聯(lián)系和整體性規(guī)律，主張用有機(jī)論和普遍聯(lián)系的生態(tài)思維方式來重新思考“人—社會—自然”的關(guān)系，如果說機(jī)械論、還原論思維方式的支配下，機(jī)械論的哲學(xué)世界觀和自然法觀用“秩序”、“控制”和“計算”等概念描述自然的特征，進(jìn)而把“人—社會—自然”的關(guān)系看作是決定和被決定、利用和被利用的關(guān)系，這不僅割裂了人類與自然的有機(jī)聯(lián)系，而且也使人類僅僅把自然看作是滿足人類需要的被動存在物；生態(tài)哲學(xué)則堅持普遍聯(lián)系和整體主義的方法和思維方式，主張用“關(guān)系”、“過程”和“創(chuàng)造”等概念來描繪自然的特征，強(qiáng)調(diào)人類與自然之間相互影響、相互作用和相互聯(lián)系的有機(jī)關(guān)系中構(gòu)成的生命共同體，只有使他們之間保持良性循環(huán)，才能維系生態(tài)共同體的和諧共生。

正因為生態(tài)哲學(xué)把人類與自然看成是一個相互作用、相互聯(lián)系構(gòu)成的生態(tài)共同體，使得其哲學(xué)世界觀和生態(tài)自然觀具有如下特點：第一，強(qiáng)調(diào)“自然”決非機(jī)械論自然觀所主張的是一個遵循機(jī)械運動的被動客體，而是一個處于不斷生成過程的存在物。生態(tài)科學(xué)揭示了自然生態(tài)系統(tǒng)不僅具有整體性規(guī)律，而且具有開放性和自我發(fā)展的規(guī)律，使生態(tài)系統(tǒng)不斷自我調(diào)適，從而維系生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡。自然生態(tài)系統(tǒng)的整體性規(guī)律不僅表現(xiàn)在自然生態(tài)系統(tǒng)的構(gòu)成要素以“食物鏈”為中介，構(gòu)成一個相互依存的生命共同體，并影響生態(tài)系統(tǒng)的整體性質(zhì)和生態(tài)系統(tǒng)功能的外在效應(yīng)；而且表現(xiàn)為一個有序結(jié)構(gòu)的生態(tài)系統(tǒng)的功能具有整體大于部分之和的規(guī)律，而保持生態(tài)平衡這一生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)展目的決定了生態(tài)系統(tǒng)每一個構(gòu)成要素的變化會影響生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是否合理與有序。生態(tài)系統(tǒng)的整體性規(guī)律又決定了自然生態(tài)系統(tǒng)必然存在著不斷從簡單到復(fù)雜、從低級向高級發(fā)展和演化的規(guī)律。生態(tài)系統(tǒng)的這種發(fā)展和演化規(guī)律是由構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)的各個要素的遺傳與變異和適應(yīng)能力的變化所決定的。這也意味著自然本身就是充滿內(nèi)在活力、不斷發(fā)展和自我完善的存在物。第二，生態(tài)科學(xué)不僅揭示了包括人類在內(nèi)的所有構(gòu)成要素之間存在著相互依賴、相互影響和相互作用的有機(jī)關(guān)系，必須用“關(guān)系實在論”代替近代主、客二分的“實體實在論”，而且揭示了構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)的要素之間的地位是平等的，都有其內(nèi)在價值和作用，這就決定了決不能像機(jī)械哲學(xué)世界觀和自然觀那樣把人類與自然的關(guān)系看作是主人與奴隸、支配與被支配的工具性關(guān)系，這就破除人類中心主義的價值觀。這種價值觀的缺陷在于僅僅關(guān)注人的福祉，而忽視人類之外存在物的福祉，必然會導(dǎo)致人類與自然關(guān)系的緊張。第三，強(qiáng)調(diào)保持生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部各組成要素，特別是人類與自然關(guān)系的協(xié)調(diào)、和諧和有機(jī)性對于維系生態(tài)平衡的重要性。機(jī)械論的哲學(xué)世界觀和自然觀雖然對于發(fā)揮人的主體性，發(fā)展生產(chǎn)力起了極大的推動作用。但是，卻基于其人類中心主義的價值立場，不顧自然規(guī)律的制約破壞了生態(tài)系統(tǒng)各構(gòu)成要素關(guān)系的協(xié)調(diào)與和諧，破壞了生態(tài)平衡，造成了危及人類生存的生態(tài)危機(jī)的后果。在生態(tài)科學(xué)與生態(tài)哲學(xué)看來，由于生態(tài)系統(tǒng)的功能的性質(zhì)取決于其構(gòu)成要素關(guān)系和結(jié)構(gòu)的合理程度，這就意味著保持生態(tài)系統(tǒng)構(gòu)成要素之間關(guān)系和諧的必要性和重要性。

生態(tài)文明正是以上述生態(tài)哲學(xué)世界觀和自然觀為基礎(chǔ)，它要求人類應(yīng)當(dāng)在尊重自然規(guī)律、順應(yīng)自然規(guī)律的基礎(chǔ)上利用自然，正確處理以人類實踐為中介的人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系，在追求自身生存和發(fā)展的同時，保持生態(tài)共同體的協(xié)調(diào)與和諧。具體體現(xiàn)在三個方面：第一，從生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)如何處理人類與自然的關(guān)系看，一方面應(yīng)當(dāng)承認(rèn)和認(rèn)識到自然規(guī)律對人的實踐活動的客觀制約性，另一方面又應(yīng)當(dāng)看到人類可以在尊重自然規(guī)律、順應(yīng)自然規(guī)律的基礎(chǔ)上利用和改造自然。人類應(yīng)當(dāng)拋棄那種把人類之外的存在物看作是滿足自己利益的狹隘的人類中心主義價值觀，在維系人類與自然的和諧共生關(guān)系的基礎(chǔ)上，真正實現(xiàn)“自然的人化”與“人化的自然”的辯證統(tǒng)一以及人類與自然的和諧共同發(fā)展。第二，從生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)如何處理人與人的關(guān)系看，人類作為地球生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)化的頂點，對調(diào)控生態(tài)系統(tǒng)的和諧負(fù)有不可推卸的責(zé)任和義務(wù)，這就要求人類摒棄個人主義價值觀，樹立以保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)和諧的共同體價值觀和生態(tài)文化價值觀，尊重和維護(hù)他人的權(quán)利與價值，合理協(xié)調(diào)人與人之間的生態(tài)利益矛盾，實現(xiàn)人的個人價值與社會價值的有機(jī)統(tǒng)一。第三，從生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)秉承的價值觀看，生態(tài)文明要求人類必須以尊重生態(tài)系統(tǒng)的整體性規(guī)律和生態(tài)系統(tǒng)構(gòu)成要素平等關(guān)系為基礎(chǔ)，一方面要把維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的和諧看作最大的善，另一方面要放下人類的傲慢，放下征服之劍，平等地看待和尊重生態(tài)共同體中的每個成員。對此，美國生態(tài)學(xué)家利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》一書中指出，“當(dāng)一個事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時，就是錯誤的”(15)奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，長春：吉林人民出版社，1997年，第213頁。。同時，應(yīng)當(dāng)把尊重從人類關(guān)系領(lǐng)域拓展到生態(tài)共同體中，利奧波德實際上要求人類放棄從自己的利益出發(fā)，僅僅從實用的角度對待自然的做法，主張只有樹立生態(tài)哲學(xué)觀和自然觀，才能真正實現(xiàn)生態(tài)共同體的和諧與繁榮。

生態(tài)文明之所以抵制和反對個人主義價值觀，秉承共同體價值觀是由它所堅持“人—社會—自然”內(nèi)在統(tǒng)一的整體論、有機(jī)論的哲學(xué)世界觀和自然觀所決定的。生態(tài)文明的共同體價值觀具體包括兩方面的內(nèi)容：一是由人類與地球生態(tài)環(huán)境構(gòu)成的生態(tài)共同體所決定的共同體價值觀。這種共同體價值觀要求人類放棄把人類與自然的關(guān)系看作是支配和被支配、利用和被利用的工具性關(guān)系，恢復(fù)對自然的敬畏，尊重和順應(yīng)自然規(guī)律，堅持“保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力，改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力”的生態(tài)生產(chǎn)力觀，在維系地球生態(tài)系統(tǒng)整體和諧的基礎(chǔ)上利用和改造自然；二是在合理協(xié)調(diào)不同民族國家、不同地區(qū)、不同人群之間的生態(tài)利益關(guān)系的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)民族國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與全球的共同繁榮。在馬克思主義生態(tài)哲學(xué)看來，人類與自然的關(guān)系是在實踐基礎(chǔ)上相互影響、相互作用的具體的、歷史的統(tǒng)一關(guān)系，其中人類與自然關(guān)系的性質(zhì)取決于人與人關(guān)系的性質(zhì)，這就要求我們必須放棄狹隘的個人利益，以“人類命運共同體”理念這一共同體價值觀為指導(dǎo)，以相互尊重、平等相待和互商互諒的辦法，而不是贏者通吃的對抗性辦法來解決不同民族國家、不同地區(qū)和不同人群之間的生態(tài)利益矛盾，從而真正實現(xiàn)人與自身、人與他人、人類與自然關(guān)系的和諧。

附注：本文系中南財經(jīng)政法大學(xué)交叉學(xué)科創(chuàng)新研究項目“新時代中國特色生態(tài)治理體系和治理能力現(xiàn)代化研究”(2722019JX008)階段性成果。