從哲學(xué)的實(shí)踐到實(shí)踐的哲學(xué)轉(zhuǎn)向
——論馬克思哲學(xué)革命的思維輻射軸心

林 劍 林沈丹

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 湖北 武漢 430079)

一、何謂哲學(xué)的實(shí)踐

實(shí)踐作為人區(qū)別于動物的一種特有活動，自人類進(jìn)入文明時代以來就受到人類思想家們的廣泛關(guān)注與深入探究。從古希臘時期的哲學(xué)家到馬克思之前的哲學(xué)家，在三個重要?dú)v史時期實(shí)踐在他們那里主要表現(xiàn)為三種類型：其一，古希臘時代突出表現(xiàn)為倫理道德實(shí)踐觀；其二，17、18世紀(jì)主要表現(xiàn)為舊唯物主義實(shí)踐觀；其三，德國古典哲學(xué)時期顯著表現(xiàn)為唯心主義實(shí)踐觀。雖然這三個重要的歷史時期涌現(xiàn)出了許多偉大的思想家與哲學(xué)家并形成了豐富的關(guān)于實(shí)踐范疇的思想理論，但無論是何時代以何種意義表現(xiàn)出來的實(shí)踐觀，都始終無法在社會歷史領(lǐng)域中繞開人類主體精神的圈子，終究攜帶著抽象性、形而上學(xué)性、片面性等缺陷性特征，最終成為“哲學(xué)的實(shí)踐”。

古希臘時代是實(shí)踐這一范疇出現(xiàn)的最早時期，其最初的意蘊(yùn)是指人們在社會生活中如何行動。最早提出“實(shí)踐”這一名詞的是古希臘哲學(xué)大師蘇格拉底，蘇格拉底對實(shí)踐是在推崇德性論的過程中闡述出來的。蘇格拉底認(rèn)為“德性就是知識”，其中“德性”即是指人在社會生活中的行為符合一種善的藝術(shù)、美的品德；“知識”則是指人們能夠正確認(rèn)識自己的內(nèi)在特質(zhì)。他說，“那些認(rèn)識自己的人，知道什么事情對自己合適，并且能夠分辨自己能夠做什么、不能做什么”，“而且由于有這種自知之明，他們還能夠鑒別別人，通過和別人交往，獲得幸福，避免禍患”①。因此，他借用德爾菲神廟上那句“認(rèn)識你自己”的銘言將人們的視線與其行為方式的重要特質(zhì)直指人的內(nèi)在品格、內(nèi)在心靈、內(nèi)在德性。蘇格拉底認(rèn)為一個人之所以獲取知識成為一名有智慧的智者就在于他能夠運(yùn)用智慧從事善良的行為，否則，一個人即使擁有大量的知識但沒有對自己的行為賦予善意的要求就不能稱自己為一個有智慧的人，而是一個愚昧無知的人。在蘇格拉底看來，“智慧的人總是做美好的事情，愚昧的人則不可能做美好的事情，即使他們試著去做，也是要失敗的”②。同時，蘇格拉底認(rèn)為教育者的傳授與開導(dǎo)對人的善的知識的形成發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，正因?yàn)槿绱耍K格拉底始終樂于采取對話的形式對人們進(jìn)行開導(dǎo)與啟迪。他說，“任何人只要愿意和我談話和回答我的問題，我都樂于奉陪”③。當(dāng)蘇格拉底被捕入獄時，他依然堅(jiān)持說道：“只要我還有一息尚存，我將永不停止哲學(xué)的實(shí)踐，要繼續(xù)教導(dǎo)、勸勉我所遇到的每一個人。”④由此可知，蘇格拉底的實(shí)踐理論是從對德性、倫理、道德的認(rèn)知中引發(fā)而來的，但這種實(shí)踐只是定格在他所設(shè)立的倫理范圍領(lǐng)域中關(guān)于善的行為，這僅僅是一種提前設(shè)定好的實(shí)踐、道德的實(shí)踐、理想的實(shí)踐，是希望人們特別是統(tǒng)治者行善的一種美好理想與善良愿望，實(shí)質(zhì)上反映的是希臘人對理想社會的一種缺乏現(xiàn)實(shí)性根據(jù)的憧憬與探索。

古希臘時期另一位重要的哲學(xué)家亞里士多德作為蘇格拉底的得意門生繼承了蘇格拉底關(guān)于“實(shí)踐”的知識，并在很大程度上創(chuàng)新與發(fā)展了蘇格拉底的實(shí)踐思想?？梢哉f蘇格拉底為人們帶來的是關(guān)于“實(shí)踐”這一概念的一個雛形，他凸顯的是一種朦朧的實(shí)踐意識嫩芽，而亞里士多德則在蘇格拉底所引出的實(shí)踐觀念的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了一門實(shí)踐科學(xué)并首次對“實(shí)踐”這一范疇的內(nèi)涵與意義做了詳細(xì)的闡釋與論述。亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐的根據(jù)是善，實(shí)踐的目的也是善，“善永遠(yuǎn)居于實(shí)踐之中”，“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)”⑤。亞里士多德指出實(shí)踐主要包括政治學(xué)與倫理學(xué)兩個部分，政治學(xué)的功能與使命是指導(dǎo)公共實(shí)踐，倫理學(xué)的功能與使命是指導(dǎo)個人實(shí)踐。由于政治學(xué)的研究者首先要探討的是什么樣的活動方式屬于人的幸福生活與善的追求，因而，亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)總體看來實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于倫理的科學(xué)，倫理學(xué)就是一門實(shí)踐科學(xué)，人們的實(shí)踐活動主要指的就是人的倫理行為、道德行動、善的活動。因而，古希臘時期無論是蘇格拉底還是亞里士多德都是在為人的行為尋找一種安身立命之所，希望通過建立一種不變的、本原的、設(shè)定好的倫理性道德規(guī)范指導(dǎo)不斷變化的、不同的具體對象的行為，這反映的是一種抽象的、局限性的、形而上學(xué)的倫理道德實(shí)踐觀。

在17世紀(jì)與18世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)水平的提高與社會經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的發(fā)展，英、法兩國產(chǎn)生了反映新的生產(chǎn)力水平的新的精神要求，實(shí)踐的內(nèi)涵由此也有了新的變化與發(fā)展。培根作為當(dāng)時英國舊唯物主義哲學(xué)家始祖，把“實(shí)驗(yàn)”這一實(shí)踐范疇形式首次引入哲學(xué)領(lǐng)域。培根在其著作《新工具》中指出，“一切比較真實(shí)的對于自然的解釋，乃是由適當(dāng)?shù)睦C和實(shí)驗(yàn)得到。感官所決定的，只接觸到經(jīng)驗(yàn)，而實(shí)驗(yàn)所決定的，則接觸到自然和事物本身”⑥?！皩?shí)驗(yàn)”的提出在很大程度上拓寬了實(shí)踐的發(fā)展空間，將實(shí)踐從古希臘時代僅僅指向道德活動與倫理實(shí)踐的局限性范圍內(nèi)釋放出來。培根不僅重視實(shí)驗(yàn)，同時也非常注重把握實(shí)驗(yàn)與認(rèn)識之間的關(guān)系問題。他認(rèn)為認(rèn)識的根本目的是認(rèn)識自然與改造自然，人們可以通過理性指導(dǎo)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的實(shí)踐活動來獲得真正的科學(xué)知識，也可以將實(shí)踐作為檢驗(yàn)認(rèn)識正確與否的根本性標(biāo)準(zhǔn)。培根說，“科學(xué)在人的心目中的價值必須由它的實(shí)踐來決定，真理之被發(fā)現(xiàn)和確定是由于實(shí)踐的證明而不是由于邏輯或者甚至于觀察的證明”⑦。培根對實(shí)踐與認(rèn)識相互關(guān)系的闡述在很大程度上豐富了實(shí)踐概念，但是，培根所指的實(shí)踐僅僅是科學(xué)工作者的實(shí)驗(yàn)活動，而沒有包含社會歷史領(lǐng)域中廣大人民群眾的生產(chǎn)實(shí)踐與階級斗爭實(shí)踐。這種實(shí)踐只看到人與自然之間的關(guān)系，而沒有將人與人、人與社會之間的關(guān)系納入實(shí)踐范疇。這也就必然使得實(shí)踐失去了社會性、歷史性與流動變化性，因此，這樣的實(shí)踐觀實(shí)質(zhì)上帶有形而上學(xué)的缺陷性特征。由于培根只是將認(rèn)識對象預(yù)設(shè)為與人無關(guān)、先在的自然客體，這也就難以使實(shí)踐成為觀察與理解一切問題的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在培根那里，一方面認(rèn)識對象需要主體人在主動干預(yù)、主動參與、主動變革的活動中才能獲得認(rèn)識，另一方面，認(rèn)識的對象又必須被視為不能帶有人的主體性因素的純粹客體。但既然主體必須主動與客體發(fā)生能動性關(guān)系方能認(rèn)識客體，那么所謂的與人無關(guān)的純粹世界又何以被人認(rèn)識與把握？既然是純粹的、不包含任何主體性因素的世界，那就斷然不允許與主體發(fā)生任何聯(lián)系，而對于一個不能與主體產(chǎn)生任何相互關(guān)系的自在世界，又如何能夠進(jìn)行認(rèn)識性活動呢？因此，培根的實(shí)踐觀凸現(xiàn)出認(rèn)識主體與認(rèn)識客體之間的尖銳矛盾關(guān)系。這樣的認(rèn)識使隨后的舊唯物主義哲學(xué)家包括費(fèi)爾巴哈也并未能解決這一矛盾，而德國古典哲學(xué)中“勝利的和富有內(nèi)容與成果”的唯心主義正是在這種無法解決的矛盾中成功復(fù)辟，但是德國古典哲學(xué)中的唯心主義卻用主體性代替客體性，從而陷入另外一個極端的片面性之中。

德國古典哲學(xué)時期的奠基人與創(chuàng)始人康德以一種哥白尼革命式的哲學(xué)理路克服了過去唯物主義從客體出發(fā)認(rèn)識對象世界的弊端，將人的認(rèn)識活動由客體轉(zhuǎn)向主體，從主體出發(fā)認(rèn)識客體，并以主體為中心建立起一套龐大而精致的先驗(yàn)唯心主義哲學(xué)體系。在先驗(yàn)唯心主義哲學(xué)體系中，康德貶低感性，高揚(yáng)理性，并將理性劃分為兩種類型，一種是思辨理性，另一種是實(shí)踐理性。前者由知性為之立法，是人運(yùn)用先天的知性能力使自然界具有必然性、規(guī)律性、秩序性的過程，其屬于現(xiàn)象界；后者由道德意志為之立法，是人根據(jù)心中具有的道德意志發(fā)出絕對律令把握無條件的、絕對的“物自體”的過程，其屬于本體界。而與這一哲學(xué)體系背景相應(yīng)，康德認(rèn)為人的實(shí)踐活動也應(yīng)該具有兩種形式，對此，康德在批判以往哲學(xué)家混淆兩種實(shí)踐形式的錯誤認(rèn)識時提到說，“迄今為止，在不同原理和哲學(xué)的分類上應(yīng)用這些術(shù)語時，流行著一種引人注目的誤用：人們把遵循自然概念的實(shí)踐和遵循著自由概念的實(shí)踐認(rèn)作同一個東西”⑧。可見，在康德那里，人應(yīng)該有兩種實(shí)踐活動：一種是遵循自然概念的實(shí)踐，另一種是遵循自由概念的實(shí)踐?？档抡J(rèn)為，“假如規(guī)定因果性的概念是一個自然概念，那么這些原理就是技術(shù)地實(shí)踐的；但是如果它是一個自由的概念，那么這些原理就是道德地實(shí)踐的”⑨。實(shí)際上，康德拒斥第一種實(shí)踐，他認(rèn)為第一種實(shí)踐其實(shí)是實(shí)踐主體運(yùn)用先天具有的知性范疇進(jìn)行認(rèn)識的活動，是由思辨理性來完成的認(rèn)識實(shí)踐活動，但是思辨理性只能認(rèn)識現(xiàn)象界而無法認(rèn)識事物的本質(zhì)與規(guī)律，這并不真實(shí)可靠，具有不可知性，因而是一種消極的實(shí)踐。而第二種實(shí)踐則是康德所推舉和高揚(yáng)的實(shí)踐，因?yàn)榈赖聦?shí)踐遠(yuǎn)離感性經(jīng)驗(yàn)，是最本真的、絕對的道德理性范圍內(nèi)所進(jìn)行的主觀實(shí)踐過程，其能夠認(rèn)識事物的本質(zhì)或“物自體”，達(dá)到至善的境界，因而是積極的實(shí)踐。但無論是康德所拒斥的消極實(shí)踐還是其所推崇的積極實(shí)踐都沒有脫離人的主觀精神世界，都只是在人的精神世界中進(jìn)行沒有限定的自我構(gòu)造，終究無法繞開人的主體精神這一圈子。因此，雖然康德實(shí)踐觀強(qiáng)調(diào)了道德意志的自主性、自覺性、有效性，恢復(fù)了主體的認(rèn)識論權(quán)威及其在宇宙中的地位，在實(shí)踐觀發(fā)展史上掀起了一場所謂的“哥白尼革命”，但他把道德實(shí)踐限定在純粹的精神領(lǐng)域，造成了主觀與客觀、主體與客體、理論與實(shí)踐的分離與割裂，并導(dǎo)致了現(xiàn)象界與本體界之間的雙重劃分與二元對立，這也為后來黑格爾哲學(xué)致力于調(diào)和主客雙方之間的關(guān)系埋下了伏筆。

黑格爾作為德國古典哲學(xué)與近代唯心主義實(shí)踐觀的集大成者，批判性地?fù)P棄了康德的實(shí)踐思想。他把實(shí)踐置于辯證法思維中，主張?jiān)谥黧w與客體的辯證統(tǒng)一中思考與理解實(shí)踐。黑格爾認(rèn)為實(shí)踐是主體以目的為導(dǎo)向改造客體的一種中介與手段，實(shí)踐的中介過程也就是客體與主體達(dá)成統(tǒng)一的過程。正如黑格爾所說，“目的通過手段與客觀性相結(jié)合，并且在客觀性中與自身相結(jié)合”⑩。在實(shí)踐的中介作用下，人們可以透過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)，因而，在黑格爾看來，康德所謂的認(rèn)識現(xiàn)象的消極實(shí)踐可以轉(zhuǎn)化為認(rèn)識本質(zhì)的積極實(shí)踐，這就縫合了康德兩種實(shí)踐思想之間的二元分裂。同時，黑格爾將勞動概念視為實(shí)踐概念的具體表現(xiàn)形式，通過對勞動本質(zhì)的反思揭示了實(shí)踐的客觀存在形式以及實(shí)踐對人的發(fā)展以及社會歷史發(fā)展的肯定性意義。正如馬克思所指出的：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；因而他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果?！笨梢?，黑格爾充分挖掘了勞動對人類解放與發(fā)展的積極意義，這與康德將勞動貶斥為低級的技術(shù)實(shí)踐大異其趣。但由于黑格爾受到本身唯心主義哲學(xué)體系的限制，他所謂的勞動僅僅指的是抽象、精神的勞動，實(shí)踐只是抽象的理念活動，而不是現(xiàn)實(shí)的人的感性活動。他所討論的實(shí)踐的中介性作用也只能歸結(jié)為絕對精神內(nèi)部的一個環(huán)節(jié)。在黑格爾看來，所有的實(shí)踐活動都來源于絕對真理與絕對精神，并最終回歸到絕對觀念與絕對理性之中。換言之，全部實(shí)踐活動都只是絕對理性自因自果、自我運(yùn)動、自我確證，人的實(shí)踐活動僅僅是絕對精神的外化、異化、對象化，是純粹的、意識的、抽象的實(shí)踐活動?？梢?，雖然黑格爾實(shí)踐觀以辯證法的思維方式彌補(bǔ)了康德實(shí)踐哲學(xué)的形而上學(xué)缺陷，具有革命性意義，但黑格爾哲學(xué)唯心主義立場使得他的實(shí)踐觀最終未能將主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)真正統(tǒng)一起來，暴露出明顯的保守性。

德國古典哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈以重新恢復(fù)唯物主義權(quán)威的清醒勇氣直接將黑格爾醉醺醺的思辨的唯心主義觀點(diǎn)顛倒過來，主張以實(shí)際的存在、感性作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，堅(jiān)持感性第一性的原則，并自稱自己的哲學(xué)為“光明正大的感性哲學(xué)”。費(fèi)爾巴哈指出：“我不能承認(rèn)感性的東西是從精神的東西派生出來，同樣我也不能承認(rèn)自然界是從神派生出來；因?yàn)闆]有感性的東西或在感性的東西以外，精神的東西便什么也不是；精神不過是感官的升華、感官的精粹罷了。”“感性的、個別的存在的實(shí)在性，對于我們來說，是一個用我們的鮮血打圖章?lián)５恼胬怼！被趶目陀^感性出發(fā)理解對象世界的思維理路，費(fèi)爾巴哈將實(shí)踐直觀為猶太人追逐利益的活動，他認(rèn)為猶太人的原則“乃是最實(shí)踐的處事原則，是利己主義，并且，是以宗教為形式的利己主義”。費(fèi)爾巴哈反對實(shí)踐，贊同理論，認(rèn)為實(shí)踐是低劣的、卑污的，理論是高尚的、純潔的。他指出，只有理論才能揭示出世界的壯麗與美好，從理論立場出發(fā)能與世界和諧相處，與之相反，從實(shí)踐立場出發(fā)則無法與自然和睦相處，因?yàn)閷?shí)踐是自私自利的?？梢?，費(fèi)爾巴哈并沒有看到實(shí)踐的積極意義與革命性力量。正如馬克思所指出，“他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動的意義”?？梢?，在自然領(lǐng)域中，費(fèi)爾巴哈唯物地將實(shí)踐降低成如同動物的自然本能一般追逐利益的消極活動，在社會歷史領(lǐng)域中，費(fèi)爾巴哈唯心地只承認(rèn)與認(rèn)可精神性的理論活動才是真正的人的實(shí)踐活動。因而，費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐思想歸根到底仍然是形而上學(xué)的、抽象的、精神的實(shí)踐觀念，終究淪為唯心主義實(shí)踐觀。

綜上觀之，無論是倫理道德實(shí)踐觀還是舊唯物主義實(shí)踐觀抑或是唯心主義實(shí)踐觀，其在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)都將實(shí)踐看成人的抽象性思維的產(chǎn)物，都沒有繞開人的主體精神范圍。這種實(shí)踐都只能是抽象的實(shí)踐、形而上學(xué)的實(shí)踐、片面的實(shí)踐，我們可將其稱為“哲學(xué)的實(shí)踐”。

二、何謂實(shí)踐的哲學(xué)

馬克思哲學(xué)主要是馬克思通過批判黑格爾唯心主義哲學(xué)以及費(fèi)爾巴哈舊唯物主義哲學(xué)思想而得出的果實(shí)。黑格爾與費(fèi)爾巴哈不僅是對馬克思影響最大的思想家，而且是馬克思實(shí)踐觀前史中將實(shí)踐范疇推向最高水平的哲學(xué)家，他們關(guān)于實(shí)踐的論述與推理直接構(gòu)成馬克思哲學(xué)革命最重要的思想材料。馬克思正是通過以實(shí)踐為思維輻射軸心，揭示、批判與超越黑格爾為代表的唯心主義哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義哲學(xué)片面性的思維方式，完成了對實(shí)踐范疇的科學(xué)規(guī)定與準(zhǔn)確闡釋，并推動與實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展史上的偉大革命。實(shí)踐是馬克思哲學(xué)中的“普照之光”，也正因?yàn)槿绱?，馬克思哲學(xué)同時也被稱為“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)，馬克思通過實(shí)踐的思維邏輯實(shí)現(xiàn)了過去“哲學(xué)的實(shí)踐”向“實(shí)踐的哲學(xué)”根本性與全局性轉(zhuǎn)變。

首先，馬克思哲學(xué)對黑格爾為代表的唯心主義哲學(xué)的超越。黑格爾哲學(xué)體系的邏輯分析就是從普遍的、抽象的、無限的絕對理性出發(fā)，在理性的狡黠的作用下，通過人的實(shí)踐、人的勞動，再次回歸到其所預(yù)先設(shè)立的、空洞的、虛無的絕對精神，這是一個嚴(yán)密而無法突破的唯心主義哲學(xué)體系。毫無疑問，黑格爾哲學(xué)體系辯證地強(qiáng)調(diào)與體現(xiàn)了具體實(shí)踐活動的歷史性，這相較于他之前的哲學(xué)家來說具有一定的進(jìn)步性。但由于受限于封閉的唯心主義哲學(xué)體系，具體的歷史的實(shí)踐重新被歸置于終極性的抽象的絕對精神。因而，黑格爾的哲學(xué)體系走向與自身矛盾的對立方向，其在否定前人的同時也否定了自己，這就如同手電筒般陷入只照別人、不照自己的尷尬處境。而造成這一尷尬境地的正是唯心主義片面的思維方式。過去唯心主義者由于只從主體方面理解對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是一味地夸大人的抽象性思維，只看到人的主體性地位與人的能動性力量，因而忽視了客體性存在與客觀現(xiàn)實(shí)。正如馬克思指出的，唯心主義把人的能動性發(fā)展了，“但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的感性的活動本身的”。即是說，過去唯心主義者普遍只關(guān)注主體而忘記客體，只注重主觀而忽視客觀，只對人的主觀能動性過分夸大卻無法將主觀認(rèn)識與客觀存在實(shí)現(xiàn)圓融與共通。因而，唯心主義者在片面的主體性思維中掉入了主觀精神的陷阱而無法脫逃出來，實(shí)踐也只能悶死在唯心主義哲學(xué)體系中淪為抽象的精神的實(shí)踐。

馬克思哲學(xué)革命關(guān)鍵性的一步就是揚(yáng)棄唯心主義片面的主體性思維方式，確立實(shí)踐的思維邏輯，將哲學(xué)研究的對象從普遍的、抽象的、思維中的存在轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的、感性的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。所謂實(shí)踐的思維邏輯即是指站在全新的實(shí)踐原則的高度上解釋對象世界，其蘊(yùn)含著從主體方面理解對象世界的同時也內(nèi)蘊(yùn)著從客體方面詮釋對象世界的思維理路。馬克思認(rèn)為要將黑格爾哲學(xué)從精神陷阱中解救出來，只有將天國的生活重新落實(shí)到塵世生活，克服片面的純主體性思維方式，將主體與客體進(jìn)行有效結(jié)合。只有秉持實(shí)踐的思維方式對事物、現(xiàn)實(shí)、感性訴諸實(shí)踐的與人的感性活動的理解，我們才能避免一味地沉迷于主觀思維，做到在發(fā)揮人的主觀能動性與創(chuàng)造性的同時又關(guān)照客觀現(xiàn)實(shí)，從實(shí)踐出發(fā)理解與解釋觀念的形成。馬克思立足于實(shí)踐來說明客觀外部世界在人的實(shí)踐活動作用下，通過人的抽象思維能力尋找本質(zhì)、規(guī)律、方法，然后再用所得到的規(guī)律性認(rèn)識來指導(dǎo)人的實(shí)踐活動，這實(shí)質(zhì)上是馬克思用改造的哲學(xué)來把握實(shí)踐、改變世界，所以這種哲學(xué)是“實(shí)踐的哲學(xué)”。

其次，馬克思哲學(xué)對費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義哲學(xué)的超越。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)以感性作為哲學(xué)研究的基礎(chǔ)，將哲學(xué)從上帝和抽象精神拉回到現(xiàn)實(shí)生活，重新確立起唯物主義的王座。對此，馬克思曾高度評價了費(fèi)爾巴哈感性基礎(chǔ)上的唯物主義的意義，他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響力是扎實(shí)、深刻、廣泛和持久的，并指出，“費(fèi)爾巴哈著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的唯一著作”。然而，具有進(jìn)步意義的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)同樣也存在著重大的缺陷，這個缺陷就在于費(fèi)爾巴哈的感性是直觀的感性。由于始終持有著感性直觀的思維方式，因而，費(fèi)爾巴哈只談那與人無關(guān)的自然世界，而一旦進(jìn)入與人緊密相關(guān)的社會歷史領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈便亂了陣腳，不知所措地再次掉進(jìn)唯心主義的泥沼，當(dāng)“費(fèi)爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外，當(dāng)他去探討歷史時，他不是一個唯物主義者，在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對過去舊唯物主義所作的批判，“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解”。以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義者以直觀的思維方式對“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”僅進(jìn)行純客觀方面的闡釋，而不懂得從主體方面去解釋，只看到客體性因素，卻沒有注意到主體性因素，因而陷入了與唯心主義者相反的片面性之中。費(fèi)爾巴哈不懂得以實(shí)踐的思維方式將實(shí)踐理解為人類改造客觀世界的積極的能動的活動，不能區(qū)分人類物質(zhì)生產(chǎn)活動與庸俗實(shí)踐觀之間的本質(zhì)差別，因而導(dǎo)致了其對實(shí)踐的全面拒斥與極力貶低，將實(shí)踐看成是人的欲望驅(qū)使下的卑劣的利己行為。

馬克思鮮明地批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的主要缺陷并進(jìn)一步完成了對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的重大超越，實(shí)現(xiàn)了人類哲學(xué)史上的偉大革命。馬克思認(rèn)為舊唯物主義哲學(xué)與唯心主義哲學(xué)雖然在對“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”的理解方式上所犯的片面性錯誤各有不同——前者訴諸純粹客體的形式去理解，后者訴諸純粹主體的方式加以解釋；前者導(dǎo)致人的主觀能動性的取消，后者致使人的主觀性過分夸大與無限膨脹——但二者的不同之處存在著一個共同點(diǎn)，其表現(xiàn)為二者所犯的片面性錯誤的根源是一致的，即雙方都未能對“對象、現(xiàn)象、感性”訴諸實(shí)踐的思維方式進(jìn)行理解與闡釋。因此，馬克思認(rèn)為對“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”只有訴諸一種人的感性活動與人的實(shí)踐活動的理解方式，實(shí)現(xiàn)主體與客體、主觀與客觀、能動與受動的辯證統(tǒng)一，才能準(zhǔn)確而全面地把握人與世界的關(guān)系以及正確認(rèn)識“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”的存在方式。人通過實(shí)踐不僅能夠認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界，而且能夠發(fā)揮自身的主觀能動性從而有意識地去改造周圍的世界。周圍環(huán)境與人的活動始終保持一致，這種一致性只能被看作并合理地理解為變革的實(shí)踐。馬克思不僅用實(shí)踐的思維方式解決唯心主義與舊唯物主義的片面性矛盾，同時還通過實(shí)踐的思維邏輯來說明客觀外部世界通過人的抽象能力尋找規(guī)律，然后再用所得到的規(guī)律性認(rèn)識指導(dǎo)人的實(shí)踐活動。這樣，實(shí)踐活動顯然已不再是舊唯物主義者所指的僅僅是人與自然關(guān)系之間純粹的物質(zhì)實(shí)踐，也不再是唯心主義者所認(rèn)為的是人的主體精神世界里抽象的實(shí)踐，更不會是古希臘時代哲學(xué)家們所認(rèn)為的狹隘的倫理道德實(shí)踐，而是涵蓋在人與自然、人與社會以及人與人的關(guān)系中物質(zhì)生產(chǎn)與物質(zhì)交往以及精神生產(chǎn)與精神交往的實(shí)踐活動。同時，以實(shí)踐的思維方式把握對象世界，實(shí)踐不再是傳統(tǒng)哲學(xué)中的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，試圖通過尋找某種永恒的范疇來解釋世界，而是立足于具體感性的物質(zhì)生產(chǎn)勞動進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的革命的實(shí)踐活動，真正達(dá)到改變世界的根本目的。馬克思以全面的、徹底的實(shí)踐觀實(shí)現(xiàn)了馬克思哲學(xué)革命，建立了“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)、“新唯物主義”哲學(xué)，所以我們將這種以實(shí)踐為思維輻射軸心的“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的哲學(xué)”。

三、馬克思實(shí)踐觀轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思哲學(xué)革命的重大意義

馬克思實(shí)踐觀通過超越“哲學(xué)的實(shí)踐”達(dá)到“實(shí)踐的哲學(xué)”的革命性轉(zhuǎn)向既是批判過去舊唯物主義哲學(xué)與唯心主義哲學(xué)片面性思維方式的過程，同時也是完成馬克思哲學(xué)革命、創(chuàng)建馬克思“新唯物主義”哲學(xué)的過程。其中，實(shí)踐在馬克思“新唯物主義”哲學(xué)邏輯系統(tǒng)中處于核心地位，是馬克思哲學(xué)革命的思維輻射軸心，其對馬克思哲學(xué)革命的實(shí)現(xiàn)具有重大意義：一方面，馬克思實(shí)踐的思維方式輻射于人與世界關(guān)系的各個方面，為人們把握人與自然、人與社會、人與人的關(guān)系提供了新的自然觀、歷史觀、人學(xué)觀；另一方面，馬克思實(shí)踐的哲學(xué)的誕生標(biāo)志著哲學(xué)的功能與使命發(fā)生了革命性變革。

首先，馬克思實(shí)踐的思維方式為人們把握人與自然的關(guān)系提供了新的自然觀。過去舊唯物主義哲學(xué)家們由于對人與自然的關(guān)系訴諸一種直觀的思維方式，因而他們沒有看到“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”；他們也沒有認(rèn)識到“甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的”；他們更不曾懂得“在工業(yè)中向來就有那個很著名的‘人和自然的統(tǒng)一’，而且這種統(tǒng)一在每個時代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的‘斗爭’促進(jìn)生產(chǎn)力在相應(yīng)基礎(chǔ)上的發(fā)展”。因?yàn)槭艿郊兛腕w的直觀的思維方式的影響，自然在舊唯物主義者眼中是直觀的自然、與人無關(guān)的天然的自然、游離于人的世界之外的自在自然，這種直觀的自然觀使得舊唯物主義者一旦進(jìn)入人的社會、人的歷史就碰到與他的意識、他的感覺相矛盾的東西，“這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。同樣，由于受到片面的純主觀性思維方式的阻礙，自然在唯心主義者的頭腦中只能成為抽象的自然或者是人的思想與人的精神外化與對象化的自然。但是，在馬克思實(shí)踐思維的哲學(xué)視野中，自然是“在人類歷史中即在人類社會形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，這種人的現(xiàn)實(shí)的自然界，體現(xiàn)出人與自然之間的現(xiàn)實(shí)性關(guān)系，其在本質(zhì)上是一種實(shí)踐關(guān)系。只有以實(shí)踐的思維方式看待與認(rèn)識人與自然之間的關(guān)系，才能在人的實(shí)踐活動中架構(gòu)起人與自然之間統(tǒng)一、和諧、互動關(guān)系的橋梁：一方面，人與自然之間通過物質(zhì)、能量、信息的交換活動使自然界不斷向人生成，并轉(zhuǎn)化成為人的“無機(jī)的身體”；另一方面，人通過實(shí)踐活動將自身所具有的本質(zhì)力量對象化于自然界之中，使自然界人化成為屬人的自然界、感性的自然界以及“人類學(xué)的自然界”，而這種“人類學(xué)的自然界”作為“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的心理學(xué)”。由此可見，馬克思實(shí)踐的思維方式為人們提供了一種理解與把握人與自然關(guān)系的新自然觀，即人化自然觀、感性自然觀與人類學(xué)的自然觀。

其次，馬克思實(shí)踐的思維方式為人們把握人與社會的關(guān)系提供了新的歷史觀。過去的舊唯物主義哲學(xué)家與唯心主義哲學(xué)家在解釋社會歷史問題上并未存在分歧，都持有唯心主義歷史觀，因?yàn)榕f唯物主義者一直被困擾在純客體的、直觀的思維方式之中。舊唯物主義哲學(xué)家們在面對一種屬人的、為人的、在人之后的人類社會歷史時無法“了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動的意義”，“僅僅把理論的活動看做是真正人的活動”，這必然導(dǎo)致他們無法正確認(rèn)識眼前的社會存在物而只能錯認(rèn)為人按照自己的思想與意識創(chuàng)造出人的社會與人的歷史，社會與歷史則不過是人的觀念與人的精神的外化與對象化，于是舊唯物主義者最終不得不在社會歷史領(lǐng)域消除一切唯物主義因素，滑入唯心主義的泥坑，成為唯心主義者。但是，在馬克思實(shí)踐思維的哲學(xué)視野中，“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變的活動來變更舊的環(huán)境”。在馬克思看來，人的社會與人的歷史在本質(zhì)上是實(shí)踐的，實(shí)踐是人類社會歷史生成的深刻基礎(chǔ)，因而對待社會歷史問題我們也要在人的實(shí)踐活動中去理解與把握，對社會歷史訴諸實(shí)踐的思考方向。而這里的實(shí)踐的理解方式并非是僅僅指向人的思想活動，而是一種主體作用于客體，客體作用于主體，主體與客體相互作用與相互統(tǒng)一的一種全面性的理解方式。在實(shí)踐的思維方式下，當(dāng)我們面對社會歷史問題時就“不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上；不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成”。這是一種不同于以往唯心主義歷史觀的全新的歷史觀即實(shí)踐的歷史觀。

再次，馬克思實(shí)踐的思維方式為人們把握人與人的關(guān)系提供了新的人學(xué)觀。舊唯物主義哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈被純客體的直觀的思維方式所束縛：在自然領(lǐng)域內(nèi)，只看到人的自然屬性而不見人的社會屬性，只懂得人的受動性而無法認(rèn)識人的能動性，因而這樣的人只能如同動物一般過著依賴自然與服從自然的生活；在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)，費(fèi)爾巴哈“拋開歷史進(jìn)程”，將人看作抽象的人，“把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”。因此，在面對現(xiàn)實(shí)生活中的困難時，費(fèi)爾巴哈只能求助于愛的宗教與愛的共同體，“主張靠‘愛’來實(shí)現(xiàn)人類的解放”。唯心主義者由于受純主體性與能動性的思維方式影響，因而把人轉(zhuǎn)化為人的觀念與人的精神，將人與人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榫衽c精神之間的關(guān)系，人的本質(zhì)則是人的精神的自我意識。因此，當(dāng)唯心主義者的代表青年黑格爾派企圖以另一種意識代替現(xiàn)在的意識來獲得人的解放時，馬克思對此批判指出，他們“盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句”，但也只是“僅僅反對這個世界的詞句”，卻“絕對不是反對現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界”。在馬克思實(shí)踐的哲學(xué)思維方式下，人是現(xiàn)實(shí)中的人，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”。處于發(fā)展過程中的人本質(zhì)上是一種實(shí)踐的人，人的實(shí)踐、人的勞動、人的生產(chǎn)決定著人的本質(zhì)，“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”。“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料”，“人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”，人的生產(chǎn)、人的實(shí)踐、人的勞動是人與動物相區(qū)別的根本所在。這就從根本上決定了人能夠而且只有通過人的勞動與人的實(shí)踐活動擺脫動物順從式的生活方式，獲得人的發(fā)展與人類的解放，同時這也是對歷史唯心主義者所謂的在愛中、在觀念中、在詞句中獲得人的解放的重大超越。另外，既然人將自己與動物區(qū)別開來的根本所在是人的實(shí)踐、人的勞動，那么實(shí)踐、勞動就成為人的共同屬性、類本質(zhì)、類特性?！耙粋€種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的、有意識的活動”，自由自覺性是人的勞動、人的實(shí)踐所具有的內(nèi)在特性。自由自覺的勞動作為人的類本質(zhì)在人以實(shí)踐勞動為存在方式的條件下具有一般的、不變的性質(zhì)，與此同時，人的實(shí)踐與勞動在深度與廣度上是不斷深化與拓展的，隨著這種深化與拓展，人的自由自覺程度會有所增強(qiáng)與提升，于是人在社會歷史進(jìn)程與社會關(guān)系中便會產(chǎn)生人的自由自覺程度的差異以及人與人之間的具體區(qū)別。由此可見，當(dāng)我們以一種實(shí)踐的思維方式看待人與人之間的問題時，實(shí)質(zhì)上貫徹著馬克思的辯證法思想即人的本質(zhì)是變與不變、個別與一般、特殊與普遍的辯證統(tǒng)一，這也就糾正了過去舊哲學(xué)家們在片面性思維方式的影響下要么只見抽象的人要么只見具體的人的錯誤認(rèn)識。

最后，馬克思實(shí)踐的哲學(xué)的誕生標(biāo)志著哲學(xué)的功能與使命發(fā)生了革命性轉(zhuǎn)變。在馬克思哲學(xué)誕生之前，由于舊唯物主義哲學(xué)家與唯心主義哲學(xué)家在純客體的、直觀的思維方式與純主體的、抽象的思維方式的影響下，二者都沒有看到人與世界的關(guān)系本質(zhì)上是一種實(shí)踐關(guān)系，也沒有在人的實(shí)踐活動中理解與把握人與世界的關(guān)系，因此，他們作為統(tǒng)治階級的“積極的、有概括能力的意識形態(tài)家”只能把“編造這一階級關(guān)于自身的幻想當(dāng)作主要的謀生之道”。這些統(tǒng)治階級豢養(yǎng)的哲學(xué)家們極力制作將統(tǒng)治階級的思想編造成全體社會成員思想的假象，“把占統(tǒng)治地位的思想同進(jìn)行統(tǒng)治的個人分割開來”，“并由此得出結(jié)論說，歷史上始終是思想占統(tǒng)治地位”。因而，在他們的思維慣性中哲學(xué)只需關(guān)注純粹精神領(lǐng)域，哲學(xué)的功能與使命只是“解釋世界”。但是，在馬克思“實(shí)踐的唯物主義”視野里，哲學(xué)的功能與使命不僅僅是“解釋世界”，其關(guān)鍵在于“改變世界”，“對實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存事物”。馬克思哲學(xué)關(guān)于“改變世界”的哲學(xué)功能與使命并不是一種在“解釋世界”功能與使命的基礎(chǔ)上的簡單相加，而是哲學(xué)功能與使命在歷史上的一次根本性變革，其深刻的原因在于馬克思哲學(xué)思維方式的根本性改變。因?yàn)?，?dāng)我們對人與世界的關(guān)系訴諸實(shí)踐的思維方式時，實(shí)踐本身在其目的性上就蘊(yùn)含著用實(shí)際行動“改變世界”的趨向，實(shí)踐在其功能上就具有“改變世界”，“使現(xiàn)存世界革命化”的特點(diǎn)。因而，將人與世界的關(guān)系訴諸實(shí)踐的、感性活動的理解就必然引申出強(qiáng)調(diào)“改變世界”、推動現(xiàn)存世界革命化的實(shí)踐目標(biāo)，這是那些以純主觀或純客觀的哲學(xué)思維方式把握對象世界的哲學(xué)家們永遠(yuǎn)無法認(rèn)識的哲學(xué)功能與使命。

注釋

①柏拉圖：《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1959年，第79頁。

②柏拉圖：《柏拉圖全集(第一卷)》，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第75頁。

③色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第78頁。

④柏拉圖：《申辯篇》，王曉朝譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第125頁。

⑤亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第3頁,1094a-2。

⑥培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第45頁。

⑦法靈頓：《弗蘭西斯·培根》，張景明譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1958年，第55頁。

⑧⑨伊曼努爾·康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第5-6頁，第6頁。

⑩黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第433頁。