機(jī)器入身：微機(jī)器時(shí)代的身體景觀及其問(wèn)題反思

□吳紅濤

人類目前正經(jīng)歷著一個(gè)前所未有的“微時(shí)代”，其原因在于“微博、微信、微電影、微小說(shuō)、微評(píng)論、微廣告、微游戲、微整容、微支付、微營(yíng)銷等‘微’的大面積彌漫”[1]162。這些以“微”為形態(tài)癥候的媒介文化及其活動(dòng)，構(gòu)成了當(dāng)今社會(huì)的一大主要風(fēng)貌。 “微時(shí)代”之所以出現(xiàn)，其前提在于各種“微機(jī)器”的發(fā)明、使用與普及。如果沒(méi)有智能手機(jī)、平板電腦、掌上閱讀器等此類能輕便移動(dòng)和即時(shí)操作的“微機(jī)器”，無(wú)論是“微時(shí)代”，還是“微文化”，都無(wú)法得以確立。因此，所謂的“微時(shí)代”，某種意義上其實(shí)即是全民爭(zhēng)相使用微機(jī)器的時(shí)代。微機(jī)器除了具備令人驚嘆的強(qiáng)大功能外，更為重要的是它能夠隨身攜帶，使得人機(jī)交互變得前所未有的頻繁、普遍和便捷。當(dāng)代學(xué)者約翰·喬丹(John Jordan)由此提出“人機(jī)共同體”的構(gòu)想，其顯現(xiàn)為“傳感器和感覺(jué)器官、認(rèn)知與邏輯、由骨骼與肌肉或液壓系統(tǒng)與馬達(dá)驅(qū)動(dòng)”的相互交融，由此產(chǎn)生“持續(xù)性的人機(jī)交互模式”[2]135。這種“持續(xù)性的人機(jī)交互”建立在機(jī)器能隨身攜帶的前提之下，它隨時(shí)等待使用者的召喚。機(jī)器和身體形成了難以分割的關(guān)系式，其為當(dāng)今時(shí)代帶來(lái)了一種新型的身體景觀，舉目所見(jiàn)，到處都充斥著“機(jī)器入身”的人。微機(jī)器所極力構(gòu)建的身體景觀，無(wú)論是對(duì)于人之身體的自然性與本真性，還是對(duì)于人們過(guò)往所持有的身體倫理，都提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)?；诖藛?wèn)題，本文在梳理“微機(jī)器”的歷史語(yǔ)境與功能特征之基礎(chǔ)上，探討機(jī)器與身體的關(guān)系演變，重點(diǎn)剖析并反思微機(jī)器與人之身體交互所形塑的身體景觀及其倫理癥候。

一、問(wèn)題背景：“巨機(jī)器”與“微機(jī)器”

從詞源上講，“機(jī)器”的英文詞“machine”源自古希臘詞“mekhane”，最早其意指“計(jì)劃”或“預(yù)謀”，隨著力學(xué)和物理學(xué)的發(fā)展，才逐漸衍生出了現(xiàn)代機(jī)器的概念。從形態(tài)上來(lái)說(shuō)，早期機(jī)器都具有一個(gè)共同特點(diǎn)，即外部結(jié)構(gòu)和呈現(xiàn)樣態(tài)上的龐大。如今我們?cè)诓┪镳^或者各類書(shū)籍中所能看到的傳統(tǒng)機(jī)器，某種意義上都可稱之為“巨機(jī)器”。作為一個(gè)學(xué)理概念，巨機(jī)器(megamachine)由芒福德(Lewis Mumford)提出，但芒福德更傾向于將機(jī)器視為某種文化隱喻，譬如他認(rèn)為古代王權(quán)以及希特勒的納粹意識(shí)形態(tài)都是機(jī)器的一種，屬于“隱形機(jī)器”(invisible machine)。所以，“巨機(jī)器”原初定義其實(shí)是“一種技術(shù)運(yùn)作方式”，部件包括“政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、官僚制度和皇權(quán)等”[3]189。隨著科學(xué)技術(shù)的演進(jìn)，這種包含巨型部件結(jié)構(gòu)的運(yùn)作方式，最為突出地顯現(xiàn)在各類現(xiàn)代機(jī)械裝置上，也即現(xiàn)代機(jī)器?，F(xiàn)代機(jī)器不僅內(nèi)部結(jié)構(gòu)涵容了政治、經(jīng)濟(jì)、文化等巨量元素，同時(shí)也在外在形態(tài)上呈現(xiàn)出“巨大”的典型特征。在霍布斯鮑姆等學(xué)者的眼里，工業(yè)革命時(shí)期的龐大機(jī)器，讓人在其面前總有一種被壓迫的感覺(jué)，其意蘊(yùn)著機(jī)器超越人力的開(kāi)始。

巨機(jī)器在空間上給人造成一定壓迫感的同時(shí)，也極大程度地限定了其自身的空間靈活度。由于體積龐大且沉重，巨機(jī)器難以在各個(gè)空間之間自如移動(dòng)，因此巨機(jī)器往往都是“在地化”的，即長(zhǎng)時(shí)間停留在一個(gè)地方或場(chǎng)所之中。為了突破這種空間限制，機(jī)器進(jìn)化就必須重視其在外觀形態(tài)上的不斷壓縮。當(dāng)代著名生物學(xué)家斯蒂芬·杰·古爾德(Stephen J. Gould)曾提出“進(jìn)化”(evolution)的兩個(gè)維度：一是指“某個(gè)事物漸進(jìn)的變化”，類似于“發(fā)展”(development)；二是指“某個(gè)事物的所有對(duì)象衍生于它以前對(duì)象的集合過(guò)程”[4]81-86?！拔C(jī)器”的出現(xiàn)當(dāng)然不是憑空創(chuàng)造的，而是建立在不斷改良過(guò)往“巨機(jī)器”的基礎(chǔ)上。在漫長(zhǎng)的機(jī)器進(jìn)化史中，可以看到它尤為突出的兩個(gè)方面的改變：其一，呈現(xiàn)形態(tài)的輕便化和微縮化。巨機(jī)器由于體積龐大，不僅增加了人們的操作難度，同時(shí)也限制了其更為寬廣和靈活的使用范圍。因此芒福德所說(shuō)的時(shí)鐘，早期往往都只能固定在家宅或位置比較顯眼的公共空間等地點(diǎn)；而馬克思所批判的蒸汽機(jī)器，則大多都被長(zhǎng)期放置在工廠或生產(chǎn)車(chē)間里，移動(dòng)成本極高。為了破解這些難題，縮小機(jī)器的形態(tài)便成為一種必然選擇。盡管現(xiàn)時(shí)代依然存在著大量的巨機(jī)器，譬如飛機(jī)和火車(chē)等，但是它們只局限在某些特定的使用范疇中，而微機(jī)器則為人們提供了更多選擇和更為自由的使用形式，從而使得其成為無(wú)所不在的存在。從前遙不可及的機(jī)器，如今憑借其形態(tài)之“微”已完全進(jìn)入人們的日常生活之中。其二，內(nèi)在功能的精細(xì)化和擴(kuò)張化。機(jī)器在形態(tài)上的微縮化，并不是以弱化其功能為代價(jià)的，相反，機(jī)器在揚(yáng)棄龐大身軀的同時(shí)，還不斷擴(kuò)展自己的功能版圖，日益延展到現(xiàn)實(shí)生活中的各個(gè)領(lǐng)域之中。巨機(jī)器時(shí)代，機(jī)器的功能都較為單一，“機(jī)器要么用來(lái)旋動(dòng)磨坊的水輪，要么用來(lái)驅(qū)動(dòng)船舶”[5]150。而今憑借日新月異的科技支撐，機(jī)器功能越來(lái)越呈現(xiàn)出多元化的態(tài)勢(shì)，機(jī)器被應(yīng)用的范圍也越來(lái)越廣泛，尤其是隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的推進(jìn)，以電腦為代表的機(jī)器將“微形態(tài)”和“大功能”結(jié)合得日益精妙，不僅產(chǎn)生了納米機(jī)器這樣極致化的微機(jī)器，還促生了各類自動(dòng)化程度極高的智能機(jī)器，在時(shí)代浪潮中盡情譜寫(xiě)機(jī)器的美學(xué)之歌。如學(xué)者所言：“自從微處理器和計(jì)算機(jī)的時(shí)代之始，大量機(jī)器發(fā)明者就致力于相關(guān)方面的構(gòu)想、開(kāi)發(fā)和論證。經(jīng)過(guò)多方面的努力，越來(lái)越具有智慧感的機(jī)器不斷走進(jìn)人們的生活世界，如娛樂(lè)、教育、健康、家用機(jī)器人助手、軍事等領(lǐng)域。”[6]11如果說(shuō)“巨機(jī)器”是工業(yè)革命時(shí)期的關(guān)鍵力量，那么“微機(jī)器”則在人類行進(jìn)到所謂的后工業(yè)時(shí)期之時(shí)繼續(xù)延續(xù)了機(jī)器的魅力神話。進(jìn)入21世紀(jì)后，在觸感技術(shù)的助推下，各種以“觸摸屏”為物質(zhì)載體的微機(jī)器更是迅速席卷全球，成為人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢苫蛉钡陌閭H，人人都可以是機(jī)器的擁有者，我們步入了一個(gè)機(jī)器狂歡的年代。

二、關(guān)系辨析：身似機(jī)器與機(jī)器入身

機(jī)器作為一種工具，其發(fā)明及流行是人之身體演化的必然訴求。由于“身體及其內(nèi)部的力可以對(duì)世界作出解釋和評(píng)估”[7]8，所以身體成為人類勞作、遷移、社交、運(yùn)動(dòng)等各類活動(dòng)的直接發(fā)出者。然而正如約翰·奧尼爾(John O’Neill)所指出的，身體首先畢竟是一種“生理性客體”[8]3，它在功能、耐力、精細(xì)度及使用期限等方面都是有限度的，同時(shí)也受制于時(shí)間、場(chǎng)所、健康、氣候等多方面的因素。機(jī)器的出現(xiàn)，賦予了人類身體以更多可能性，它不僅能夠輔助或彌補(bǔ)身體的活動(dòng)能力，還能為身體創(chuàng)造及延展出無(wú)窮的闡釋空間。機(jī)器由于身體的許可而現(xiàn)身世界，身體隨著機(jī)器的代入而愈加強(qiáng)大。機(jī)器逐步揚(yáng)棄了身體的諸多生理性缺憾，身體對(duì)機(jī)器的利用，使得身體走出了人類早期的黑暗洞穴。從這個(gè)意義上說(shuō)，機(jī)器可視為身體的某種替代品，不同機(jī)器替代不同的身體器官，進(jìn)而完成這些器官相對(duì)應(yīng)的工作。如芒福德所談到的，任何機(jī)器“在過(guò)程的開(kāi)始或結(jié)束，總要有人的干預(yù)，從機(jī)器的原始設(shè)計(jì)，到對(duì)其缺陷的修改和調(diào)整等，都需要人的因素去有意識(shí)地參與”[9]11。而人對(duì)機(jī)器有意識(shí)的干預(yù)，身體始終都是在場(chǎng)的，機(jī)器糅合了人類關(guān)于自我身體的想象與設(shè)計(jì)，機(jī)器演化史在某種意義上亦是機(jī)器與身體的關(guān)系史。

從哲學(xué)視角上看，機(jī)器與身體的關(guān)系，可以追溯到人類近代史上曾廣為流行的機(jī)械唯物主義，尤其以霍爾巴赫、愛(ài)爾維修、笛卡爾、卡巴尼斯等人為代表，他們主張建構(gòu)或推行一種所謂的機(jī)械本體論，認(rèn)為“世界上所有的現(xiàn)象都是物理的和因果關(guān)聯(lián)的, 因而都可由物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的變化和決定論的規(guī)律來(lái)加以解釋”[10]21。這種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論試圖讓人們相信，世間萬(wàn)物以機(jī)械運(yùn)動(dòng)的形式規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)，因而它傾向于“把有機(jī)體看成是一種機(jī)器”[11]2。“身體”作為最典型的有機(jī)體，在這種哲學(xué)語(yǔ)境中被理所當(dāng)然地闡釋成“機(jī)器”的代名詞，諸多哲學(xué)家甚至直接將身體比喻為機(jī)器。在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾開(kāi)宗明義地宣稱：“我把人的肉體看成是由骨骼、神經(jīng)、筋肉、血管、血液和皮膚組成的一架機(jī)器一樣，即使里邊沒(méi)有精神，也不妨礙它跟現(xiàn)在完全一樣的方式來(lái)動(dòng)作，這時(shí)它不是由意志指導(dǎo)，因而也不是由精神協(xié)助，而僅僅是由它的各個(gè)器官的安排來(lái)動(dòng)作的。”[12]92拉·梅特里(La Mettrie)也指出，“人體是一架會(huì)自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器：一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型?！盵13]20這種“身似機(jī)器”的觀念，在當(dāng)時(shí)及此后的幾個(gè)世紀(jì)里產(chǎn)生了普遍且深遠(yuǎn)的影響。盡管機(jī)械論隨著歷史辯證唯物主義的出場(chǎng)而落下帷幕，但其倡導(dǎo)的機(jī)器崇拜以及“身似機(jī)器”的觀念，已嵌入歷史的文本深處，伴隨人類社會(huì)發(fā)展直至今日。

然而，機(jī)器畢竟無(wú)法等同于身體，機(jī)器和身體之間的關(guān)系總是受到空間距離的牽制。眾所周知，機(jī)器是供人使用的代具，機(jī)器需要依靠人的身體進(jìn)行操作。在巨機(jī)器時(shí)代，由于機(jī)器的巨大體型和質(zhì)量，使得機(jī)器不能隨意移動(dòng)，人要使用機(jī)器，就必須去往機(jī)器所在的空間，使用機(jī)器后又須離開(kāi)這個(gè)空間，地理空間的切換就這樣反復(fù)交織地進(jìn)行著。有時(shí)這種空間切換的過(guò)程甚至是漫長(zhǎng)而遙遠(yuǎn)的，身體和機(jī)器搭建起了某種“地理分異”[14]69，身體成為游動(dòng)的肉身，在機(jī)器空間和人的日常生活空間不斷地來(lái)回穿梭。同時(shí)，身體也為這兩種空間形塑了鮮明的邊界，由于機(jī)器操作是一種專門(mén)化的勞作方式，所以它無(wú)法在人們的閑暇時(shí)間中得到頻繁顯現(xiàn)。因此，機(jī)械論雖然將機(jī)器視為身體隱喻，但在現(xiàn)實(shí)中，巨機(jī)器作為一種實(shí)在的客體對(duì)象，依然還是外在于身體的。

隨著機(jī)器形態(tài)的微縮化，其與身體之間的空間距離被逐步消解了。海德格爾曾經(jīng)敏銳地意識(shí)到，隨著現(xiàn)代性的臨降和技術(shù)的突進(jìn)，時(shí)空距離開(kāi)始不斷壓縮，“時(shí)間和空間中的一切距離都在縮小”，人們開(kāi)始追逐“去遠(yuǎn)”和“去蔽”的生活方式，這樣導(dǎo)致的結(jié)果就是“把最大的距離拋在后面，從而以最小的距離把一切都帶到自己面前”[15]1165。哈維則將海德格爾的觀點(diǎn)進(jìn)一步放大，他認(rèn)為以“縮減時(shí)間”和“克服空間”為主要癥候的“時(shí)空壓縮”已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)中一股不可逆轉(zhuǎn)的文化潮流，全面席卷美學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治和日常生活等各個(gè)領(lǐng)域。在這種情境下，身體和機(jī)器之間所長(zhǎng)期持有的空間距離顯得極為不合時(shí)宜，人們迫切期待與機(jī)器形成空間上的切近感，機(jī)器不能只是外在于身體的工具，而應(yīng)成為身體之所是，時(shí)刻附著于身體之上。因而，芒福德曾經(jīng)分析過(guò)的鐘表，開(kāi)始從高高的塔樓走下，以懷表、手表之微形態(tài)成功貼合到了人的身體里。而計(jì)算機(jī)作為人類歷史上最為重要和最具革命意義的機(jī)器，其在20世紀(jì)的出現(xiàn)和應(yīng)用，更是以形態(tài)的微化作為其更新?lián)Q代的關(guān)鍵砝碼。從第一代電子管計(jì)算機(jī)，到后面的晶體管計(jì)算機(jī)、集成電路計(jì)算機(jī)、大規(guī)模集成電路機(jī)，伴隨計(jì)算機(jī)構(gòu)件進(jìn)化的是其外在形態(tài)的不斷縮小。尤其是集成技術(shù)的高度發(fā)展，可以將運(yùn)算器和控制器都集中在一個(gè)芯片上，進(jìn)而產(chǎn)生了微處理器，以之為基礎(chǔ)組建成微型計(jì)算機(jī)，也即現(xiàn)在所看到的電腦。

曼紐爾·卡斯特爾(Manuel Castells)在其著名的“信息時(shí)代三部曲”中，專門(mén)以“微體工程”(micro-engineering)來(lái)形容電腦所引領(lǐng)的機(jī)器微化趨勢(shì)。在他看來(lái)，微電子學(xué)(micro-electronics)改變了一切，“1971出現(xiàn)的微處理器可以將一部電腦放置在一個(gè)晶片上，它不僅顛覆了電子世界，事實(shí)上也顛覆了世界本身”[16]47。從最早的臺(tái)式電腦到手提電腦、超級(jí)筆記本直至現(xiàn)在的掌上電腦，其改良的突出特征即是與身體之間貼近程度的不斷提升。手提電腦的出現(xiàn)，意味著計(jì)算機(jī)可以擺脫時(shí)空阻礙，成為隨身移動(dòng)的機(jī)械裝置。掌上電腦則使機(jī)器獲得了一種身體的包裹感，機(jī)器可以輕便地停留在人的身體之間，與身體形成親密的交互關(guān)系場(chǎng)。而“手機(jī)”作為計(jì)算機(jī)的高級(jí)變體，倚仗其交際功能和微小形態(tài)，更是成為了長(zhǎng)駐于身體上最為主要的微機(jī)器。21世紀(jì)觸屏技術(shù)的發(fā)展，使得微機(jī)器擺脫了機(jī)械操作按鍵的物理缺陷，雙手可以直接在機(jī)器屏幕上進(jìn)行按壓和觸擊，意味著身體與微機(jī)器之間的無(wú)縫交互。而后隨著觸屏微機(jī)器的功能擴(kuò)張，以及各類APP應(yīng)用軟件的強(qiáng)力支撐，以觸屏手機(jī)為核心的微機(jī)器開(kāi)始成為人們生活中不可或缺的存在。就像身體需要穿衣，如今它也需要“穿”上各種品牌的機(jī)器，微機(jī)器隨身而在、隨身而行，成功開(kāi)啟了“機(jī)器入身”的時(shí)代神話。

三、現(xiàn)象透視：超級(jí)身體與景觀身體

20世紀(jì)上半葉，本雅明曾以“休閑逛街者”來(lái)概括那些在現(xiàn)代都市里四處閑走的人群，他指出“休閑逛街者”是人與商品的結(jié)合，身體成為商品的延伸，商品化身為身體的代言人，兩者共同構(gòu)成了新的“城市生理學(xué)”[17]32-54。而今，本雅明的這個(gè)著名論斷似乎面臨著極大挑戰(zhàn)，人們休閑逛街的熱情正在被沉浸于微機(jī)器所制造的各種快感替代，某種意義上，“休閑逛街者”已經(jīng)轉(zhuǎn)換成了“身懷機(jī)器者”，而且后者比前者更具普遍性和廣泛性。本雅明的概念只是適用于現(xiàn)代都市，“拱廊街”“櫥窗”“百貨商場(chǎng)”等無(wú)不具有特定的城市空間背景；而微機(jī)器突破了這種限制，世界各個(gè)角落都充斥著身懷微機(jī)器的人群，除了現(xiàn)代大都市，而今在鄉(xiāng)村及小城鎮(zhèn)中，諸多個(gè)體都可被視為合格的“身懷機(jī)器者”，因?yàn)椤艾F(xiàn)代機(jī)器是典型的微電子裝置，它們無(wú)處不在卻又是看不見(jiàn)的”[18]212。微機(jī)器的出現(xiàn)，在一定程度上弱化了城市身體和鄉(xiāng)村身體的界限，無(wú)論是誰(shuí)，都被納入微機(jī)器所布置的強(qiáng)大網(wǎng)格之中，“機(jī)器入身”成功構(gòu)建出了一副標(biāo)準(zhǔn)化的“世界身體”。

微機(jī)器成了人們隨行的必需品，離開(kāi)它，就像離開(kāi)了衣物，會(huì)令人陷入不安、焦慮甚至恐慌之中。微機(jī)器與身體的結(jié)合，使得人們產(chǎn)生了擁有一種“超級(jí)身體”的幻覺(jué)：在微機(jī)器強(qiáng)大功能的支撐下，身體就像被植入了一個(gè)全新的超級(jí)器官，它引領(lǐng)身體跨越生理鴻溝，進(jìn)入無(wú)處不在與無(wú)所不能的領(lǐng)地。微機(jī)器的隨身而在，賦予身體以支配世間萬(wàn)物的主權(quán)，傳統(tǒng)身體在諸多空間中難以達(dá)成的事情在微機(jī)器的協(xié)助下已經(jīng)成為可能。生活在17世紀(jì)的哲學(xué)家洛克曾經(jīng)認(rèn)為，人可以在自身體驗(yàn)到自己靈魂所在的地方，“能思想、能意欲、能影響自己的身體”，但是他們“不能影響百里以外的一個(gè)物體或一個(gè)地方”[19]278。洛克的觀點(diǎn)很質(zhì)樸，他相信人的身體和心靈都是在場(chǎng)性的，它無(wú)法以“此地”的所在去影響“別處”的所為。政治哲學(xué)家麥克弗森也提出:“個(gè)人才是自己身體及各種能力稟賦的最終擁有者，其獨(dú)占性非社會(huì)或它者所賦予?！盵20]3微機(jī)器力圖取消這一限制，它為世界做出了這樣一個(gè)許諾：人們只要從身體上取出微機(jī)器，便能即時(shí)即地地實(shí)現(xiàn)通訊、工作、教育、消費(fèi)、游戲、影音娛樂(lè)等所有日常事務(wù)的處理，各種有形空間被代入到微機(jī)器張羅的虛擬空間里，身體衍化成了一個(gè)無(wú)所不包的移動(dòng)空間站，盛載著催人興奮的機(jī)器神話。這里的“超級(jí)身體”，指代的其實(shí)即是身體在諸多微機(jī)器協(xié)助下所產(chǎn)生的超級(jí)功能，而非將身體作為一種本體來(lái)自我促生的超級(jí)體格(譬如李小龍刻苦練就的超級(jí)身體)。

我們知道，機(jī)器意味著機(jī)械性裝置，它是實(shí)在的、有形的和可見(jiàn)的。目前常見(jiàn)的微機(jī)器盡管形態(tài)微小，但其依然擺脫不了視覺(jué)性的在場(chǎng)，能為人的肉眼所捕捉。這種視覺(jué)性使得微機(jī)器具備了成為某種“景觀”的基礎(chǔ)條件，其與身體的結(jié)合即可呈現(xiàn)出極具意味的“身體景觀”。這里的“景觀”，當(dāng)然并非意指狹義上的“風(fēng)景”或“風(fēng)光”。以學(xué)術(shù)史來(lái)看，“景觀”(landscape)最初被美國(guó)地理學(xué)家索爾(Carl Sauer)定義為“一個(gè)由自然和文化相結(jié)合所構(gòu)成的區(qū)域空間”[21]321，因此“景觀”經(jīng)常會(huì)和“地方”(place)或“環(huán)境”(environment)交織在一起使用。而后阿普爾頓對(duì)此進(jìn)行了改進(jìn)，他認(rèn)為“景觀”并不等同于“環(huán)境”，準(zhǔn)確地說(shuō)，它是一種“被感知的環(huán)境，尤其是視覺(jué)上的感知”[22]14；人文地理學(xué)先驅(qū)愛(ài)德華·瑞爾夫(Edward Relph)直接宣稱“無(wú)論地方是在直接和間接意義上被理解或經(jīng)驗(yàn)為景觀……外觀總是其中一個(gè)重要特征”[23]31。由此景觀開(kāi)始尤為強(qiáng)調(diào)所謂的視覺(jué)性，隨著現(xiàn)代美學(xué)的不斷更新，景觀時(shí)常被視為一種美學(xué)概念，指代所有視覺(jué)意義上的美學(xué)造型。而法國(guó)哲學(xué)家德波(Guy Debord)則在那本代表性的《景觀社會(huì)》一書(shū)中，直接將景觀解釋成一種批判性的視覺(jué)符號(hào)，它“試圖根據(jù)看的范疇來(lái)理解活動(dòng)”[24]6。按照這個(gè)語(yǔ)義邏輯，本文所提及的“身體景觀”，應(yīng)該理解為一種呈現(xiàn)在人們視覺(jué)范圍中的身體造型，其不僅具有視覺(jué)形式上的美學(xué)表征，同時(shí)也內(nèi)含了文化維度上的社會(huì)意蘊(yùn)。

毫無(wú)疑問(wèn)，身體本身即可為“景觀”，人的赤裸肉體向來(lái)便具有突出的視覺(jué)性，正如有人如此描繪女人的身體：“說(shuō)它美麗，因?yàn)樗菙?shù)百萬(wàn)年的進(jìn)化所達(dá)成的完美結(jié)晶，是這個(gè)星球上最值得關(guān)注的生命體，處處流露出精美與雅致?！盵25]1但是“機(jī)器入身”所構(gòu)建的身體景觀完全不等同于身體自身的景觀：首先，它顯示的是身體與微機(jī)器之間的空間性整合，是微機(jī)器貼近、植入或者放置到人的身體后所產(chǎn)生的復(fù)合型景觀；其次，它體現(xiàn)了微機(jī)器對(duì)于身體的視覺(jué)性改造，是以微機(jī)器為主導(dǎo)因素而在人的身體上所呈現(xiàn)出來(lái)的特別景觀。說(shuō)到底，“機(jī)器入身”后的身體景觀，其實(shí)就是身體在“機(jī)器”這個(gè)外來(lái)元素影響下所逐漸形塑的身體景觀。從這個(gè)意義上看，人類身體的演變史，某種意義上也可以解讀成人類身體景觀的演變史。身體的視覺(jué)審美衍化，包括兩個(gè)類別，一是身體自身的視覺(jué)變化，比如身體在各種運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練后導(dǎo)致的景觀，二是身體與外在因素互動(dòng)后產(chǎn)生的視覺(jué)變化，比如身體穿上不同服裝后呈現(xiàn)出的景觀。而“機(jī)器入身”正是人類技術(shù)文明高度發(fā)展后制造出的第二類身體景觀，其背后的邏輯動(dòng)因即是機(jī)器形態(tài)的微細(xì)化和機(jī)器功能的強(qiáng)大化。微機(jī)器時(shí)代，“機(jī)器入身”所帶來(lái)的身體景觀，表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

其一，微機(jī)器直接貼合到身體上的常態(tài)景觀。其指稱的是微機(jī)器與身體接觸后即刻顯現(xiàn)的景觀，就像身體攜帶首飾、背包或勞動(dòng)工具一樣，我們可以將這里的“微機(jī)器”視為一種修飾身體的視覺(jué)符號(hào)。一種頗有意味的現(xiàn)象是，在各大手機(jī)、平板電腦等新品的發(fā)布會(huì)或展覽會(huì)上，生產(chǎn)商往往也會(huì)邀請(qǐng)模特或者娛樂(lè)明星現(xiàn)場(chǎng)展示其產(chǎn)品，微機(jī)器與魅力動(dòng)人的身體在此形成了極致性融合，為觀看展覽的消費(fèi)者們呈現(xiàn)出極具吸引力和誘惑力的景觀盛宴。人們爭(zhēng)相投奔到這種身體景觀的盛世潮流之中，在任何空間場(chǎng)所中，我們隨處都能見(jiàn)到手里時(shí)刻拿著或者上下身口袋里時(shí)刻裝置著微機(jī)器的人，有的甚至隨身攜帶多臺(tái)微機(jī)器(現(xiàn)實(shí)中不少人帶著兩三部智能手機(jī))，微機(jī)器成為人體的點(diǎn)綴物，構(gòu)建了為其所特有的身體景觀。

其二，人們通過(guò)身體來(lái)使用微機(jī)器的多態(tài)景觀?！皺C(jī)器入身”的前提在于身體能夠以及需要使用機(jī)器，在使用機(jī)器時(shí)，身體必將由于使用動(dòng)作而表現(xiàn)出不同樣態(tài)。比如觸屏手機(jī)需要手的按壓或觸擊，不同手勢(shì)代表不同的操作指令，因而可以看到不同人在不同情境中使用雙手在機(jī)器上展開(kāi)著各種動(dòng)作比劃。此外，人們?cè)谖C(jī)器上進(jìn)行語(yǔ)音通話、網(wǎng)絡(luò)游戲、欣賞音樂(lè)、拍照攝影等，都有對(duì)應(yīng)的身體動(dòng)作模式，也導(dǎo)致了相對(duì)應(yīng)的身體景觀?，F(xiàn)時(shí)代的人們，其在日常中的身體表現(xiàn)很多都是圍繞微機(jī)器而建構(gòu)起來(lái)的：街道行走的人，要么打電話或者發(fā)訊息，要么帶著耳機(jī)聽(tīng)音樂(lè)，要么舉著手機(jī)拍照；坐在車(chē)上的人，要么盯著屏幕瀏覽資訊，要么沉浸于手游，要么觀看各種視頻影音；躺在床上的人、上廁所的人、運(yùn)動(dòng)健身的人、洽談生意的人、田間耕種的人……他們的身體無(wú)不受到微機(jī)器的強(qiáng)力形塑，在各個(gè)角落里陸續(xù)展示著各具特色的身體景觀。

其三，人們身體重度沉溺于微機(jī)器所形成的畸態(tài)景觀。這里強(qiáng)調(diào)的是“微機(jī)器”作為一種反作用力，對(duì)身體所施行的反向控制而形成的扭曲景觀。由于微機(jī)器所內(nèi)含的巨大功能，其不斷吸引著人們的操作，這種吸引逐漸朝向某種“上癮”狀態(tài)，使得身體時(shí)刻被微機(jī)器所吸附，因而造成人們長(zhǎng)時(shí)間地沉溺于微機(jī)器的使用中，難以自拔，久而久之，便逐漸促生了諸如“低頭族”(1)“低頭族”由英文“phubbing”譯介而來(lái)，最早出自于澳大利亞的麥考瑞大詞典(Macquarie Dictionary)。而后，世界著名的McCann廣告公司制作了一系列“停止做低頭族”(stop phubbing)的廣告，而使“低頭族”成為一個(gè)人所共知的流行詞匯。參見(jiàn)維基百科：https://en.wikipedia.org/wiki/Phubbing#cite_note-2.這樣的特殊群體。按照常理，人們?cè)谛凶呋蛘哽o坐時(shí)，往往都是目視前方、略微前傾或者后仰，身體調(diào)整到某種舒適狀態(tài)，但使用智能手機(jī)或者操作掌上電腦卻強(qiáng)制性地要求人們低頭，眼睛注視屏幕，“低頭族”由此而來(lái)。由于“低頭族”越來(lái)越多，便形成了以“低頭”為主要特征的群體性身體景觀，他們不斷活躍在人們視線里，成為這個(gè)時(shí)代的典型視覺(jué)符號(hào)。為此，我國(guó)陜西省西安市甚至在某個(gè)街區(qū)專門(mén)設(shè)置了“低頭族專用通道”，以供那些行走時(shí)低頭操作微機(jī)器的人使用[26]。除了“低頭族”，諸如“游戲手”“手機(jī)肘”“屏幕臉”“電腦眼”“手機(jī)頸”等一系列畸態(tài)的身體景觀更是常見(jiàn)于日常生活中，它們無(wú)不是由重度使用或沉溺微機(jī)器而漸趨造成的。當(dāng)然，微機(jī)器構(gòu)建的身體景觀并非固定不變的，其必將隨著技術(shù)更新而不斷改變。就目前來(lái)看，以上三種身體景觀比較具有代表性，也普遍常見(jiàn)于日常生活之中。

四、困境反思：身體革命與身體倫理

人與機(jī)器的結(jié)合以及微機(jī)器促成的諸種身體景觀，是人類文明發(fā)展到一定階段后難以規(guī)避的必然現(xiàn)象。晚近學(xué)界習(xí)慣將這個(gè)階段稱之為“后人類”(posthuman)時(shí)期，其標(biāo)志著人之概念步入到了一個(gè)關(guān)鍵臨界點(diǎn)，在納米技術(shù)、生物技術(shù)、信息技術(shù)和認(rèn)知科學(xué)的革命助力下，傳統(tǒng)人本主義面臨著顛覆性挑戰(zhàn)，機(jī)器、信息、技術(shù)和媒介開(kāi)始成為主導(dǎo)人類不斷進(jìn)化的重要?jiǎng)右?。“后人類”的出現(xiàn)，代表了技術(shù)樂(lè)觀主義和技術(shù)功利主義的勝利，它們深信人類即將走出漫長(zhǎng)的童年階段，進(jìn)而大步邁向不斷自我增強(qiáng)的全新時(shí)代。因此有學(xué)者亦在一定程度上將之等同于“超人類主義”(transhumanism)，其意味著“利用科學(xué)進(jìn)步對(duì)當(dāng)前人類的體能、智力、情感和道德等方方面面進(jìn)行改善的浩大工程”[27]32。理所當(dāng)然，人的身體也將在后人類時(shí)代中迎來(lái)革命性改造，一方面是為了突破傳統(tǒng)身體的生理性限制，另一方面則是為了增強(qiáng)身體的機(jī)能、技巧和功用，也即前文所說(shuō)的“超級(jí)身體”。美國(guó)學(xué)者凱瑟琳·海勒(N. Katherine Hayles)分析指出，后人類主義者堅(jiān)信身體只不過(guò)是人類需要學(xué)會(huì)操控的“假體”，因而“利用外來(lái)的假體來(lái)擴(kuò)展或替代身體就變成了一個(gè)持續(xù)不斷的過(guò)程”，在這個(gè)過(guò)程里，“身體性存在于與機(jī)器仿真之間、人機(jī)關(guān)系結(jié)構(gòu)和生物組織之間、機(jī)器人科技與人類目標(biāo)之間，都沒(méi)有本質(zhì)性的不同或者絕對(duì)的邊界”[28]3。

顯然，在所謂的后人類語(yǔ)境下，由微機(jī)器所引領(lǐng)的“機(jī)器入身”無(wú)疑將被視為應(yīng)然且令人興奮的身體革命，它就像給人的身體安裝了擁有巨量能源的超級(jí)武器，賦予身體無(wú)盡可能性。因此，圍繞“機(jī)器入身”而建構(gòu)的各種身體景觀，同樣也就具備了歷史合理性。從這個(gè)維度上講，我們理應(yīng)欣然接受這些身體景觀的出現(xiàn)，即便是畸態(tài)的，也是人類朝向更高階段所必然要付出的正常代價(jià)。唐娜·哈拉維(Donna Haraway)意識(shí)到了這場(chǎng)身體革命的極端重要性，在她看來(lái)，20世紀(jì)晚期人之身體和機(jī)器結(jié)合后所產(chǎn)生的“賽博格”(Cyborg)，以“技術(shù)決定論”為內(nèi)核，指向了一種新型身體的誕生，是“理論化和編造的機(jī)器有機(jī)體的混合物”[18]206。需要強(qiáng)調(diào)的是，“賽博格”并不單單意味著微機(jī)器與身體的結(jié)合，而是指代一種機(jī)器與身體的“半機(jī)械”結(jié)合物。從這里，不難感受到哈拉維內(nèi)心深處的隱憂，隨著“機(jī)器拜物教”的高歌猛進(jìn)，未來(lái)人類身體將有可能被各種機(jī)器全面接管，而微機(jī)器正是悄悄開(kāi)啟這場(chǎng)革命帷幕的排頭兵。換句話說(shuō)，“機(jī)器入身”如果不加反思地衍化下去，除了會(huì)在全球范圍內(nèi)不斷形塑崇拜機(jī)器的身體景觀，更糟糕的是迫使身體背離人的本真性存在，成為異化的機(jī)器身體，以至于離開(kāi)了機(jī)器，身體便不再是其所是。

眾所周知，在柏拉圖的哲學(xué)認(rèn)知里，“理念”是至高不變的終極所在，人世間一切現(xiàn)象都是理念的具體顯現(xiàn)。盡管每個(gè)人的身體不盡相同，但其背后都映射了一個(gè)共同的“身體”理念，無(wú)論身體及其視覺(jué)景觀如何變化，都不能脫離這個(gè)“人之為人”的身體理念。然而盧梭在目睹人類現(xiàn)代社會(huì)機(jī)制的種種弊端后，開(kāi)始質(zhì)疑至高理念的不變性，否則他不會(huì)極力主張人們重返自然。這里的重返自然，并非是要退回到斷發(fā)文身的荒蠻年代，而是尊重和重新尋回人身上的自然屬性。就像盧梭談到的，盡管現(xiàn)代文明讓人的身體脫離了所謂的野蠻狀態(tài)，現(xiàn)代人可以憑借斧頭等各種器具輕易擊敗一個(gè)野蠻人，但是如果讓這兩人“赤身露體赤手空拳地較量一番”，馬上就會(huì)意識(shí)到現(xiàn)代人根本不是野蠻人的對(duì)手，因?yàn)椤耙靶U人的身體，是他自己所認(rèn)識(shí)的唯一工具”，他對(duì)自己的身體有著更為深刻的了解[29]82。顯然，盧梭已然意識(shí)到了現(xiàn)代技術(shù)文明對(duì)于身體本真性不友好的侵蝕，假若人類一味沉浸在技術(shù)狂歡的夢(mèng)境中，那么對(duì)自我身體的判斷和感知將會(huì)不斷式微，柏拉圖所驕傲的那個(gè)本質(zhì)性身體理念即將成為一張被人遺忘的古老名片，而哈拉維的如下預(yù)言則將不可阻擋地變成現(xiàn)實(shí)：“機(jī)器完全模糊了自然和人造、心智和身體、自我發(fā)展和外部設(shè)計(jì)以及其他許多適用于有機(jī)體和機(jī)器之間的區(qū)別?！盵18]209

更應(yīng)值得我們反思的，還有機(jī)器背后所內(nèi)含的控制論意識(shí)形態(tài)。機(jī)器文明總是許諾對(duì)于未來(lái)的超級(jí)控制，宣稱其必將導(dǎo)致一個(gè)更加完善的世界；同時(shí)，機(jī)器自身也應(yīng)承了一種可控性，使得人們深信，無(wú)論機(jī)器如何發(fā)展演變，都必將是為人所控制的。然而，人們卻忽視了機(jī)器的反控制性，通過(guò)機(jī)器獲得控制，同時(shí)也意味著將控制委托給機(jī)器，隨著人工智能、仿生技術(shù)、基因工程的日益拓深，機(jī)器對(duì)人所施行的這種反控制將會(huì)越來(lái)越突出。微機(jī)器時(shí)代的“機(jī)器入身”，表面上是人類使用和控制機(jī)器所制造的視覺(jué)顯像，但深層次卻源自微機(jī)器反作用于人類身體而塑造的身體景觀。這種反控制發(fā)展到極致，就會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的景觀政治：它誘惑人的身體高度沉迷或依賴于機(jī)器，使得機(jī)器成為凌駕于身體本性之上的威權(quán)。微機(jī)器替代了身體器官，成為人類感知世界的基礎(chǔ)媒介，它使用得越多，身體器官就使用得越少，久而久之，身體就會(huì)漸漸失去原本的敏銳度和判斷力，成為名副其實(shí)的機(jī)器身體。根據(jù)國(guó)際勞工組織最新報(bào)告，由于機(jī)器能替代人之身體進(jìn)行勞作，到2018年，全球?qū)⒂?.02億人口因此而陷入“技術(shù)性失業(yè)”困境[30]158。而“性愛(ài)機(jī)器人”的迅速崛起，更是讓科學(xué)家預(yù)言若干年后其將帶來(lái)超越人之身體的性快感，從而在性愛(ài)上完全取代人體[31]。凡此種種，無(wú)不讓我們相信，“一旦身體覺(jué)得器官足夠多，想要放棄它們，甚或是喪失它們”[32]150，那么法國(guó)哲學(xué)家德勒茲和加塔利曾經(jīng)提出的“無(wú)器官身體”(body without organs)似乎就要變成現(xiàn)實(shí)。

康德在《道德形而上學(xué)》中探討“義務(wù)論”時(shí)曾指出，人首先是一種“動(dòng)物性存在者”，這決定了其對(duì)自己的身體負(fù)有相應(yīng)的義務(wù)，以之來(lái)保證身體的長(zhǎng)存與健康。而與這個(gè)義務(wù)相對(duì)立的，則是對(duì)身體的“自戕”和“自殘”，“自殘”又分為“質(zhì)料的自殘”與“形式的自殘”，前者指身體有形的殘疾，后者則是“人們剝奪自己在肉體上使用其力量的能力”，指代某種無(wú)形的殘疾[33]430。應(yīng)該說(shuō)，康德的“身體義務(wù)論”彰顯了人之為人應(yīng)有的身體倫理，這種身體倫理是人作為一種高級(jí)動(dòng)物的特殊體現(xiàn)。在如今這個(gè)微機(jī)器時(shí)代里，當(dāng)人們爭(zhēng)相沉醉于超級(jí)身體所營(yíng)構(gòu)的景觀神話時(shí)，更應(yīng)重視康德提及的“身體義務(wù)論”，自覺(jué)警惕“身體”淪為“機(jī)器”的附庸，使人異化為“無(wú)形的殘疾”，從而全面破壞人的身體倫理。有鑒于此，我們絕不能完全以功利主義和技術(shù)樂(lè)觀主義的眼光來(lái)看待當(dāng)前微機(jī)器時(shí)代中“機(jī)器入身”的身體景觀，簡(jiǎn)單地將其視為時(shí)代進(jìn)步和人類文明的產(chǎn)物。身體景觀反映了人們對(duì)待身體的觀念態(tài)度，同時(shí)也是身體演變的深刻表征。人的身體并不等同于動(dòng)物的肉身，因?yàn)椤吧眢w最清晰地表達(dá)了人類的道德、不完整性和弱點(diǎn)”[34]3，換言之，人的身體是有倫理性的。身體倫理意味著身體具有人之為人的道德邊界，其是一種源自于人類本真屬性的身體意識(shí)，人類不能因?yàn)闄C(jī)器的日趨強(qiáng)大而遺忘身體的權(quán)利及義務(wù)，更不能“阻斷人性的統(tǒng)一性或連續(xù)性，以及影響基于其上的人的權(quán)利”[35]173。毋庸置疑，在“機(jī)器入身”已全面席卷人類生活世界的當(dāng)下，我們更應(yīng)比以往重視身體倫理意識(shí)的建構(gòu)和普及，在合理使用微機(jī)器的同時(shí)，謹(jǐn)防身體成為機(jī)器奴役下的景觀器物，還人類身體以應(yīng)有的尊嚴(yán)，否則，當(dāng)“微機(jī)器”未來(lái)如愿衍化成科學(xué)家們預(yù)言的“分子機(jī)器”(molecular machines)時(shí)，面對(duì)其“對(duì)能量的利用率和工作速度將提高數(shù)百萬(wàn)倍，但其體積卻可減小到原來(lái)的億分之一”[38]56，未經(jīng)反思的人類身體對(duì)此必定毫無(wú)招架之力。