界定與辨析：釋義學(xué)、接受美學(xué)及文學(xué)批評

張亞東

（臺州學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 臨海 317000）

自從西方釋義學(xué)、接受美學(xué)引入國內(nèi)以來，文藝?yán)碚摻缍嘁赃@些理論為視角重新框范中國的文學(xué)史與現(xiàn)實(shí)，甚至干脆將文學(xué)批評作為釋義學(xué)與接受美學(xué)的附庸。然而，什么是釋義學(xué)？什么是接受美學(xué)？文學(xué)批評又是什么？文論界在以西釋中的同時(shí)，恰恰遺忘了對上述元問題的追問。當(dāng)今文學(xué)闡釋的混亂與無序，逼迫我們必須對上述問題做出界定與辨析。

一、釋義學(xué)界定

釋義學(xué)是怎樣的一門學(xué)科？國內(nèi)文學(xué)理論界雖然高頻率地使用“釋義學(xué)”概念，但“釋義學(xué)”本身的性質(zhì)并非是易于把握的。它的譯名在一定程度上就能說明問題。釋義學(xué)（Hermeneutik；Hermeneutics），國內(nèi)或譯為詮釋學(xué)、解釋學(xué)、闡釋學(xué)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，國內(nèi)以“詮釋學(xué)”命名的著作及譯著有133種，而“解釋學(xué)”“闡釋學(xué)”“釋義學(xué)”分別為106種、18種、8種。①統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)以讀秀數(shù)字圖書館為根據(jù)。即使是伽達(dá)默爾的著作，國內(nèi)翻譯者就有“解釋學(xué)”和“詮釋學(xué)”兩種譯名。統(tǒng)計(jì)譯名并非多事，因?yàn)椴煌拿w現(xiàn)著對于對象的不同理解，如何理解對象是如何命名的根由。

定義先于譯名，這是認(rèn)識客體的基本規(guī)則。所以，對釋義學(xué)性質(zhì)的追問，更應(yīng)從釋義學(xué)本身的定義入手。

首先是釋義學(xué)大師對釋義學(xué)的定義。海德格爾說：“此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮釋學(xué)?！保?］海氏弟子伽達(dá)默爾則表述為“作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)”［2］。海德格爾、伽達(dá)默爾在釋義學(xué)史上占有極為重要的地位，他們所下的定義應(yīng)該能代表一個(gè)時(shí)代、一個(gè)學(xué)派基本判斷。然而，由于囿于時(shí)代和學(xué)派，海氏和伽氏對在釋義學(xué)史上占據(jù)重要分量的方法論派釋義學(xué)存而不論，顯然有失偏頗。與二人相反，利科似乎只論及方法論派而有意無視了哲學(xué)釋義學(xué)。他說，詮釋學(xué)“是關(guān)于與‘文本’的解釋相關(guān)聯(lián)的理解程序的理論”［3］。將釋義學(xué)僅僅視為理解和解釋的方法論，未免有以偏概全之嫌疑。

其次是經(jīng)典辭書的定義。辭書一般是對學(xué)界研究成果進(jìn)行的概括與總結(jié)，大體能夠把握住對象的一般性含義的總體特征。然而，辭書本身的滯后性決定了它難以吸納學(xué)界最新的成果，易流于籠統(tǒng)空泛。馮契主編的《哲學(xué)大辭典》說：“詮釋學(xué)在廣義上指對于文本之意義的理解和解釋的理論或哲學(xué)?！M義指局部解釋學(xué)、哲學(xué)詮釋學(xué)等等分支、學(xué)派?！保?］德國《哲學(xué)史辭典》寫到：“詮釋哲學(xué)標(biāo)明了哲學(xué)自身中的一個(gè)領(lǐng)域，這一領(lǐng)域一方面是通過馬克思主義和另一方面通過盎格魯撒克遜語的語言分析與科學(xué)理論的變種而顯露出來，它是使《哲學(xué)史辭典》得以完成的這樣一種哲學(xué)方向?！保?］2《哲學(xué)大辭典》的定義雖然將釋義學(xué)定義為關(guān)于文本意義的理論或哲學(xué)，似乎能夠涵蓋釋義學(xué)的諸種形態(tài)，但“理論”“哲學(xué)”等表述都過于籠統(tǒng)；將釋義學(xué)分為“局部詮釋學(xué)”和“哲學(xué)詮釋學(xué)”又欠妥當(dāng)，因?yàn)椤熬植俊迸c“哲學(xué)”并非邏輯上的對應(yīng)關(guān)系。德國《哲學(xué)史詞典》只是粗略地分析了釋義學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展趨勢，難以稱得上是明晰的定義。

相較于以上兩種定義，釋義學(xué)史家的界定顯得更為合理。由于史家進(jìn)行了更為全面的文獻(xiàn)梳理工作，他們的定義不但能夠從總體上對釋義學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行全面地呈現(xiàn)，而且能夠較為清晰地表述出釋義學(xué)的歷史階段性特征。美國學(xué)者帕爾默通過考察釋義學(xué)的歷史，認(rèn)為釋義學(xué)至少可以給出六種界定：圣經(jīng)注釋理論；語文學(xué)方法論；語言理解之科學(xué)；精神科學(xué)的方法論基礎(chǔ)；存在和存在論的理解之現(xiàn)象學(xué)；把握神話和象征的詮釋體系。［6］50-51他說：“上述的每一個(gè)定義都不僅僅是一個(gè)歷史階段；每個(gè)定義都指向詮釋問題的一種重要“因素”或進(jìn)路?！總€(gè)定義實(shí)質(zhì)上都代表著一種觀察詮釋學(xué)的立場，每個(gè)定義都顯示了詮釋行為?！S著立場的改變，促使了詮釋學(xué)本身的真正內(nèi)容的改變。對這六種因素的概要敘述將說明這一點(diǎn)，此一敘述也可被視為對詮釋學(xué)定義的一個(gè)簡明的歷史概論?！保?］50-51

帕爾默的界定清楚地表明，要給釋義學(xué)下定義是相當(dāng)困難的，甚至根本不存在一般意義上使用的釋義學(xué)的定義。之所以如此，在于釋義學(xué)的發(fā)展是一個(gè)漫長的歷史過程，它在各個(gè)階段呈現(xiàn)出了不同的特征，而這種特征往往差異甚大。例如施萊爾馬赫的釋義學(xué)主要是一種解釋文本的普遍方法論，而海德格爾、伽達(dá)默爾的釋義學(xué)則是追問此在問題的哲學(xué)。

通過對以上三種界定的分析可知，要對釋義學(xué)進(jìn)行清晰的界定會遇到諸多困難。但是，三種界定思路都表明，釋義學(xué)至少應(yīng)包含兩個(gè)最重要的方面：方法論釋義學(xué)和哲學(xué)釋義學(xué)。所以對釋義學(xué)的界定必須兼顧方法論派和哲學(xué)派，同時(shí)又要兼顧兩派在歷史上彼此消長、融合的關(guān)系。因此，不妨將釋義學(xué)暫且定義為關(guān)于文本解釋的方法論及其本體論基礎(chǔ)的學(xué)說。

二、釋義學(xué)與接受美學(xué)

國內(nèi)不少學(xué)者或認(rèn)為釋義學(xué)與接受美學(xué)是一回事，將兩者等同起來，或者認(rèn)為釋義學(xué)是導(dǎo)致接受美學(xué)產(chǎn)生的惟一原因。然而，事實(shí)并非如此簡單。要對釋義學(xué)或接受美學(xué)進(jìn)行更為深入的探討，就不得不對兩者的關(guān)系進(jìn)行討論和辨析。

釋義學(xué)與接受美學(xué)的關(guān)系到底是怎樣的？它們有何異同？從釋義學(xué)和接受美學(xué)各自的學(xué)科性質(zhì)、發(fā)展過程來看，至少有如下不同。

首先，學(xué)科歸屬上看，釋義學(xué)是一門獨(dú)立的學(xué)科，它以文本理解的方法及其本體論基礎(chǔ)為研究對象。釋義學(xué)有著固定的研究群體，例如施萊爾馬赫、狄爾泰、伽達(dá)默爾、貝蒂、利科等人，他們各自建立了獨(dú)特的釋義學(xué)體系，因而在釋義學(xué)史上占有一席之地；而接受美學(xué)在學(xué)科上應(yīng)歸屬于文學(xué)理論，它關(guān)心的始終是文學(xué)文本如何闡釋的問題。接受美學(xué)的開山者堯斯在《接受美學(xué)與接受理論》一書的《出版者前言》中直接宣示說：“接受美學(xué)主要是一種文學(xué)理論?！保?］此外接受美學(xué)的重鎮(zhèn)伊瑟爾、斯坦利·費(fèi)什都是文學(xué)理論界的領(lǐng)軍人物。

其次，從“史”的角度來看，釋義學(xué)有著更為漫長的發(fā)展歷史，而接受美學(xué)的出現(xiàn)則是非常晚近的。釋義學(xué)理論至晚也可追溯的中世紀(jì)的圣經(jīng)注釋學(xué)和法律釋義學(xué)，經(jīng)過長期的發(fā)展以及施萊爾馬赫對建立普遍釋義學(xué)重要貢獻(xiàn)，釋義學(xué)最終完成了由局部釋義學(xué)向一般釋義學(xué)的轉(zhuǎn)向。其后，狄爾泰將釋義學(xué)奠定為一切精神科學(xué)的方法論基礎(chǔ)，使作為理解和解釋方法的釋義學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的高度。20世紀(jì)后，釋義學(xué)在海德格爾那里發(fā)生了本體論轉(zhuǎn)向，并在其學(xué)生伽達(dá)默爾手中得以完善?？梢钥吹剑屃x學(xué)有其漫長的發(fā)展歷史。反觀接受美學(xué)，它誕生至今總過也不過60余年。20世紀(jì)60年代，文學(xué)理論界對形式主義文論展開了激烈的批判，受到現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)釋義學(xué)的推動(dòng)，接受美學(xué)應(yīng)運(yùn)而生［8］580。周寧、金元浦說，1967年出版的“《文學(xué)史作為向文學(xué)理論的挑戰(zhàn)》是接受美學(xué)的宣言性的文章”［7］譯者前言?？梢?，從時(shí)間的跨度上看，接受美學(xué)根本不能和釋義學(xué)同日而語。

最后，接受美學(xué)更多的是受到20世紀(jì)中葉以后哲學(xué)釋義學(xué)的促發(fā)，而它與在西方釋義學(xué)史上占有重要地位的方法論釋義學(xué)則無太多關(guān)聯(lián)。并且，哲學(xué)釋義學(xué)雖是推動(dòng)接受美學(xué)產(chǎn)生的直接原因，但它絕非惟一原因。此一時(shí)期，多種哲學(xué)思潮、文論研究范式都在不同程度上對接受美學(xué)的發(fā)生、發(fā)展產(chǎn)生了影響。［9］接受美學(xué)的早期譯介者金元浦說：“60年代發(fā)軔的接受反應(yīng)文論，從一誕生就處在現(xiàn)代與后現(xiàn)代激烈對抗與變革的歷史性轉(zhuǎn)折之中。以胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾為代表的現(xiàn)象學(xué)、當(dāng)代解釋學(xué)構(gòu)成了接受反應(yīng)文論的主要哲學(xué)基礎(chǔ)，以晚期海德格爾、巴特、德里達(dá)及保羅·德·曼為代表的后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義，也對接受反應(yīng)文論（特別是美國讀者反應(yīng)批評）產(chǎn)生了重要影響?！保?0］這種認(rèn)識應(yīng)該說比較全面、準(zhǔn)確。

辨析了解釋學(xué)和接受美學(xué)的區(qū)別，再來看二者的聯(lián)系。

首先，本體論釋義學(xué)是接受美學(xué)進(jìn)行運(yùn)思的哲學(xué)基礎(chǔ)，是接受美學(xué)產(chǎn)生的主要原因和直接原因。伊格爾頓說：“詮釋學(xué)在德國的最新發(fā)展以‘接受美學(xué)’或‘接受理論’知名。與伽達(dá)默爾不同，接受理論并非心無二用地全神貫注于過去的作品，接受理論考察讀者在文學(xué)中的作用，因而它是個(gè)相當(dāng)新穎的發(fā)展?！保?1］伊格爾頓將接受美學(xué)視為釋義學(xué)在文學(xué)作品中的應(yīng)用和發(fā)展，的確抓住了問題的關(guān)鍵。

19世紀(jì)中期以后，文學(xué)研究的范式越來越傾向于實(shí)證，文學(xué)研究的任務(wù)甚至被僵化地視為對作者生平、作品版本問題的考證與整理。很明顯，此時(shí)的文學(xué)研究是以“作者”為中心，而這種狀況直到20世紀(jì)才得到改觀。出于對以往研究的反動(dòng)，20世紀(jì)初，俄國形式主義開始興起，至20世紀(jì)二三十年代，英美新批評也逐漸成熟。它們的共同趨向是以“作品”本身作為文學(xué)研究的重心，將對作品本身美學(xué)特質(zhì)和結(jié)構(gòu)的分析視為“內(nèi)部研究”［12］145，而“文學(xué)性”“肌質(zhì)”“結(jié)構(gòu)”成為文學(xué)理論界的關(guān)鍵詞。緊接著，在德國，以海德格爾和伽達(dá)默爾為代表哲學(xué)釋義學(xué)為文學(xué)理論的發(fā)展灌注了一陣強(qiáng)風(fēng)。此哲學(xué)將“理解”視為世界的本體，認(rèn)為世界的存在根由、一切意義的源泉就在于人的理解。當(dāng)這種思想輸入文學(xué)理論界，讀者本身自然就被擺在了文學(xué)研究的首要位置。文論家們開始指出，將作者和作品置于文學(xué)研究的中心以求客觀理解的做法是不可能的，因?yàn)橐饬x只存在于讀者那里。堯斯借用克林伍德的名言說：“歷史什么也不是，只是在歷史學(xué)家的頭腦里，將過去重新制定一番而已?！保?］出版者前言如果說堯斯是從宏觀上進(jìn)行討論，伊瑟爾則在微觀層面上將讀者的重要性引入其文本接受理論，他的理論也較為直接地影響了美國學(xué)者斯坦利·費(fèi)什的“讀者反映批評”說［8］581-584。

其次，接受美學(xué)的諸多核心概念來自于哲學(xué)釋義學(xué)。作為接受美學(xué)的奠基者，堯斯所使用的核心概念“期待視野”，很明顯是對海德格爾“先在結(jié)構(gòu)”“理解視野”、伽達(dá)默爾“成見”概念的繼承和改造?！跋仍诮Y(jié)構(gòu)”“理解視野”“成見”強(qiáng)調(diào)，人作為存在、作為理解者，其理解活動(dòng)不是也不可能絕對客觀地去理解外在對象。理解活動(dòng)本身就已經(jīng)具備先在的條件和限定，文本和事件的意義不在對象本身，而在理解者。堯斯的“期待視野”正是在這個(gè)意義上的借用和發(fā)揮。不惟如此，堯斯“效果史”的概念也來源于伽達(dá)默爾［7］出版者前言?！靶Ч贰币庠诒砻?，文學(xué)史從來就不是一部部文學(xué)檔案在時(shí)間序列上簡單排列，而是接受者不斷遴選的結(jié)果?？梢哉f，一部文學(xué)作品史就是一部讀者接受史。不難看出，“效果史”直接嫁接在伽達(dá)默爾“視域融合”概念之上。

最后，接受美學(xué)是哲學(xué)釋義學(xué)在文學(xué)領(lǐng)域的運(yùn)用，從廣義上也可視為釋義學(xué)的組成部分。作為一門實(shí)踐性的哲學(xué)，釋義學(xué)已經(jīng)滲透至人文社會科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，目前已經(jīng)產(chǎn)生了“法律解釋學(xué)”“道家詮釋學(xué)”“佛教詮釋學(xué)”“科學(xué)解釋學(xué)”“技術(shù)解釋學(xué)”“教育解釋學(xué)”等諸多名目。同樣，釋義學(xué)在文學(xué)研究領(lǐng)域的運(yùn)用，自然可稱作“文學(xué)解釋學(xué)”。正是在此意義上，美國讀者反應(yīng)批判的代表保羅·德·曼直言：“接受美學(xué)就是文學(xué)解釋學(xué)?！保?］出版者前言

三、釋義學(xué)與文學(xué)批評

若要辨析論釋義學(xué)與文學(xué)批評的關(guān)系，須先說明什么是文學(xué)批評、文學(xué)批評的性質(zhì)如何。韋勒克在其名著《文學(xué)理論》中將文學(xué)理論、文學(xué)批評、文學(xué)史三分，將文學(xué)理論視為對文學(xué)原理、范疇、判斷標(biāo)準(zhǔn)的研究，而將對具體文學(xué)作品的研究稱作文學(xué)批評（靜態(tài)的）或文學(xué)史（動(dòng)態(tài)的）［12］31。這一區(qū)分劃定了三者各自的范圍，長期以來也為中國理論界認(rèn)同。但韋勒克和中國文論界一直忽視或無視了如下關(guān)鍵性的問題：文學(xué)批評是一種認(rèn)知性的事實(shí)判斷，還是一種實(shí)用性、趣味性的價(jià)值判斷？

韋勒克指出，“批評”概念在各國有著不同的含義：在德國，批評專指“書評”；在法國，批評含義寬泛，幾乎成了文學(xué)研究的等義語；而在英語系統(tǒng)中，“批評”指正確判斷的標(biāo)準(zhǔn)，并且包含文學(xué)理論的內(nèi)涵。［13］鑒于“文學(xué)批評”的涵義在各國差異較大，韋勒克在《近代文學(xué)批評史》中給出了一個(gè)較為具有包容性的定義：“‘批評’這一術(shù)語我將廣泛地用來解釋以下幾個(gè)方面：它指的不僅是對個(gè)別作品和作者的評價(jià)，‘明斷的’批評，實(shí)用批評，文學(xué)趣味的征象，而且主要是指迄今為止有關(guān)文學(xué)的原理和理論，文學(xué)的本質(zhì)、創(chuàng)作、功能、影響，文學(xué)與人類其他活動(dòng)的關(guān)系，文學(xué)的種類、手段、技巧，文學(xué)的起源和歷史這些方面的思想?！保?4］值得注意的是，在這部巨著的《前言》中，韋勒克還說文學(xué)批評不只是“實(shí)用批評、文學(xué)趣味”，甚至主要是“有關(guān)文學(xué)的原理和理論”。這個(gè)寬泛的定義實(shí)際上自我混淆了他之前在《文學(xué)理論》中關(guān)于文學(xué)理論、文學(xué)批評、文學(xué)史的三分法。

“文學(xué)批評”的概念在中國學(xué)術(shù)界的同樣不是自明和清晰的。這在學(xué)者的著作名稱上表現(xiàn)得非常明顯，同樣一門學(xué)科，陳鐘凡、郭紹虞、周勛初、羅根澤、稱為“中國文學(xué)批評史”，張少康稱為“中國文學(xué)理論批評史”。羅根澤和郭紹虞雖以“批評史”冠名，但他們卻特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)批評的理論特性。羅根澤認(rèn)為“論”更能體現(xiàn)中國文學(xué)批評的品格［15］，郭紹虞在《中國文學(xué)批評史》的自序中，不止一次使用“古人的文學(xué)理論”“古人的理論”等表述［16］。并且，在高校中開設(shè)的課程，或稱作“古代文論”，或稱作“文學(xué)批評史”?？梢?，在中國學(xué)術(shù)界，“古代文論”“古代文學(xué)批評”“古代文學(xué)理論批評”其實(shí)是通用的。

根據(jù)文學(xué)理論界的最新研究，何為“文學(xué)批評”仍然是一個(gè)沒有解決的問題［17］。然而，各家雖對于“文學(xué)批評”含義的有著不同看法，至少可以肯定：文學(xué)批評具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)用性和主觀性，具有較為明顯的價(jià)值判斷傾向。法郎士特別強(qiáng)調(diào)批評家應(yīng)做如下表態(tài)：“關(guān)于莎士比亞，關(guān)于拉辛，我所講的就是我自己?！保?8］這種思維方式在中國古代的詩文評中俯拾皆是?；诖它c(diǎn)共識，我們不妨采用《簡明不列顛百科全書》中給出的定義：“文學(xué)評論……更嚴(yán)格地說，這一術(shù)語僅適用于‘實(shí)用評論’，即解釋作品的意義和評價(jià)作品的質(zhì)量?！保?9］本文所談?wù)摰奈膶W(xué)批評與釋義學(xué)的關(guān)系，正是這個(gè)意義上使用“文學(xué)批評”這一術(shù)語的。釋義學(xué)是一門關(guān)于文本意義理解的方法及其本體論基礎(chǔ)的學(xué)科，自然，文學(xué)作品的意義成為文學(xué)批評和釋義學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)。

釋義學(xué)和文學(xué)批評都關(guān)注作品的價(jià)值意義，但是它們之間存在著深刻地區(qū)別和聯(lián)系。主要有下三點(diǎn)。

首先，兩者的范圍不同。文學(xué)批評的對象的僅限定于文學(xué)文本，而釋義學(xué)則以一切文本作為回應(yīng)的對象。殷墟甲骨文、青銅器銘文、石經(jīng)、西域出土的漢晉木簡、敦煌千佛洞的六朝唐人寫卷、元明清以來的皇室內(nèi)閣寫卷，以及其它的歷史、文學(xué)、哲學(xué)、思想、科學(xué)文本都屬于釋義學(xué)討論的對象?？傊屃x學(xué)的文本范圍包括一切語言、文字所形成的材料。

雖然文學(xué)批評與釋義學(xué)所處理的文本范圍不同，但不可否認(rèn)，文學(xué)文本是釋義學(xué)最為關(guān)注的文本形式。文學(xué)本質(zhì)上具有想象性、虛構(gòu)性的特征［12］9，它相對于說明性、議論性的文本具有很大的歧義性、模糊性。正因如此，經(jīng)典文學(xué)作品才會具有更為豐富、深刻的內(nèi)蘊(yùn)。這種特征決定了文學(xué)文本往往成為釋義學(xué)展開論證的經(jīng)典例證?！都t樓夢》不僅是文學(xué)批評界必須討論的對象，也是釋義學(xué)研究者無法回避的經(jīng)典文本?！伴_談不說《紅樓夢》，讀盡詩書也枉然”應(yīng)該是他們共同的喟嘆。海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》［20］不僅僅是一部優(yōu)秀的詩評，更是海德格爾哲學(xué)釋義學(xué)思想的充分展現(xiàn)。伽達(dá)默爾在《詮釋學(xué)的實(shí)施》［21］一書中所重點(diǎn)討論的是荷爾德林、歌德、里爾克、卡夫卡、策蘭等著名文學(xué)家的作品?？梢娽屃x學(xué)對文學(xué)文本的普遍關(guān)注絕非偶然。

其次，二者的目的不同。文學(xué)批評的首要目的是闡釋作品的意義和價(jià)值，而釋義學(xué)不僅對闡釋意義的方法論進(jìn)行研究，還要進(jìn)一步反思釋義方法所根由的哲學(xué)基礎(chǔ)。王國維《紅樓夢評論》依據(jù)叔本華的悲劇理論，闡釋了作品深刻的悲劇意義，這是文學(xué)批評的典型表現(xiàn)。然而，釋義學(xué)的基本任務(wù)不是闡釋《紅樓夢》有什么意義價(jià)值，而是把王國維的評論活動(dòng)本身作為研究對象。它試圖回答王國維的評論方法是什么、立論根據(jù)是什么、哲學(xué)基礎(chǔ)是什么這些元問題。

二者目的雖不同，但從另一個(gè)角度說，文學(xué)批評活動(dòng)本身就為釋義學(xué)提供了材料支撐，文學(xué)批評的事實(shí)召喚著釋義學(xué)。文學(xué)批評一旦對文學(xué)作品進(jìn)行了解釋，闡發(fā)了作品的意義價(jià)值，其任務(wù)已經(jīng)完成。但是，它細(xì)讀文本、闡發(fā)意義的方法隨即又成為釋義學(xué)研究的對象。中國文學(xué)批評史的歷史長河本身就能有力地證明，不同的社會狀況、時(shí)代精神和學(xué)術(shù)氛圍下的文學(xué)批評，始終在對釋義學(xué)提出要求。釋義學(xué)應(yīng)該而且必須對各個(gè)時(shí)代、各學(xué)派的批評方法和立場進(jìn)行反思?！都t樓夢》從索引派到新紅學(xué)的批評史對釋義學(xué)提出了要求，金圣嘆對《水滸傳》的批評、毛氏父子對《三國志通俗演義》的批評同樣對釋義學(xué)提出了要求。

最后，二者的思維方式不同。釋義學(xué)是一門方法論科學(xué)，更是對人類理解這一根本性問題進(jìn)行回答的哲學(xué)。科學(xué)對釋義學(xué)提出了邏輯性、實(shí)證性的要求，而哲學(xué)則逼問釋義學(xué)對整體性的形而上學(xué)作出思考。因此釋義學(xué)的研究方法是實(shí)證與辯證的統(tǒng)一。狄爾泰解釋學(xué)的一個(gè)核心概念“體驗(yàn)”建立在心理科學(xué)的基礎(chǔ)之上［5］279，施萊爾馬赫的釋義學(xué)的建立，不僅在于對圣經(jīng)釋義學(xué)和法律釋義學(xué)等經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納總結(jié)，更在于對人類理解何以可能這一形而上學(xué)問題的追問。布倫坦諾的實(shí)證主義心理學(xué)為哲學(xué)釋義學(xué)的思想淵源——現(xiàn)象學(xué)［22］提供了事實(shí)上的支撐，但無論是現(xiàn)象學(xué)還是哲學(xué)釋義學(xué)都進(jìn)一步揚(yáng)棄了心理學(xué)，試圖在整體上思考人類理解的根本問題。文學(xué)批評雖包含著一定的認(rèn)知性成分，具有一定的理論性，但相對于釋義學(xué)，仍然存在著相當(dāng)程度的主觀性，包含著個(gè)人強(qiáng)烈的價(jià)值判斷。在古典文學(xué)批評中，“仁智之見”幾乎成了無可置疑的法則。古人說詩評詞，過于注重自我的直覺感悟，缺乏嚴(yán)密的論證，以致往往模棱兩可，如隔靴搔癢。而當(dāng)今文學(xué)批評中，或注重市場效用以牟利，或利用網(wǎng)絡(luò)媒體以盜名，或干脆尋求肆無忌憚的情緒宣泄?？傊?，當(dāng)今的文學(xué)批評主動(dòng)擁抱名利，以致生態(tài)敗壞。如果文學(xué)批評失去了法則，文學(xué)批評甚至?xí)S落為文學(xué)的罪犯。

釋義學(xué)的歷史已足以證明它自身的科學(xué)性，而文學(xué)批評在很大程度上存在著傾向于“非科學(xué)”性的危險(xiǎn)。作為一門學(xué)科，科學(xué)性是對文學(xué)批評提出的必然要求，而批評本身難以實(shí)現(xiàn)這一要求，所以它始終召喚著釋義學(xué)。釋義學(xué)作為“批評的批評”“判斷的判斷”，為“文學(xué)批評能否科學(xué)化，如何科學(xué)化”提供了重要的啟示。

結(jié)語

以西釋中、強(qiáng)制闡釋是當(dāng)今文論界的一個(gè)通病，而對元問題的界定與辨析是祛除頑疾的必備處方。釋義學(xué)、接受美學(xué)及文學(xué)批評分屬不同的學(xué)科，不可簡單地等而用之。只有對三者的學(xué)科性質(zhì)進(jìn)行清晰地認(rèn)識與把握，借鑒這些理論資源闡釋文學(xué)作品才是合法的、有效的。20世紀(jì)80年代以來，文論界引進(jìn)了太多的理論武器，在未完全消化這些學(xué)術(shù)思想時(shí)，又急于搬動(dòng)某種理論框架對中國文學(xué)進(jìn)行強(qiáng)制闡釋，這勢必造成理論的危機(jī)、文學(xué)研究的危機(jī)。只要這種危機(jī)還存在，對元問題的追問就不能停止。