章太炎對(duì)文學(xué)家魯迅及《狂人日記》的深度影響

郝 雨,田樂樂

(上海大學(xué) 新聞傳播學(xué)院,上海 200444)

魯迅先生逝世之后,陳子展于1937年發(fā)表過一篇懷念魯迅的文章,其中追溯章太炎與魯迅的淵源道:“以章太炎代表進(jìn)步的封建知識(shí)分子,作為其中一個(gè)殿后的人物;以魯迅代表激進(jìn)的新興知識(shí)分子,作為其中一個(gè)先驅(qū)的人物;師弟兩人各代表過渡時(shí)代的一端,可以看出時(shí)代承前啟后的關(guān)系,好像歷史先生有意如此安排,這倒是很有意味的事情?！盵1]179從章太炎的時(shí)代到魯迅的時(shí)代,這其中的曲折,確實(shí)是近代史研究中一個(gè)能以小見大的可貴案例。本文便欲從章太炎與文學(xué)家魯迅及其名作《狂人日記》的關(guān)系入手,考察新文化運(yùn)動(dòng)諸問題。

一、融會(huì)中西:1908年及之前的章魯師弟

近世以來,西學(xué)東漸。特別是晚明以降,以利瑪竇、徐光啟等人的文化碰撞為代表的中西哲學(xué)融會(huì)日益成為潮流[2]。至于清中期,這種融會(huì)的思想便十分成熟了,如章太炎祖父的經(jīng)算老師,生于乾隆年間的項(xiàng)名達(dá)[3]18,其治學(xué)便“以推見本原,融會(huì)中西成法,以通其變,竟未竟之緒,發(fā)未發(fā)之藏為歸旨”[4]。在融會(huì)中西學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)上加以超越,寓世界文明建設(shè)于中國建設(shè),是近世以來中國學(xué)術(shù)思想的一大潮流。

晚清以降,國難日重,有識(shí)之士,如潮競(jìng)起,援引西學(xué),蔚為風(fēng)尚,至于融會(huì)中外,超邁前圣,于近代諸人,已經(jīng)不在話下。章太炎、魯迅所活躍的19晚期、20世紀(jì)初期,西方哲學(xué)流行的是從尼采的重估一切價(jià)值到海德格爾的文明反思;至于東亞,也因?yàn)檎幵谖Ｍ鲋H而興起了自我文化的批判,這兩種批判的合流,形成了人類史上一個(gè)大的文明批判浪潮。這個(gè)浪潮具體到中國,再具體到章太炎、魯迅,就是二人在批判中國禮教的時(shí)候,常受當(dāng)時(shí)西方文明自我反思思想的影響,而將思維逸出,連著西方文明一同加以批判。這在魯迅,表現(xiàn)為他所說的“外之既不后于世界之思潮,內(nèi)之仍弗失固有之血脈,取今復(fù)古,別立新宗”[5]57。在章太炎,則表現(xiàn)為他從批判宋儒的天理始,一直貫通到批判當(dāng)時(shí)的公理:“驟言公理,若無害矣。然宋世言天理,其極至于錮情滅性,烝民常業(yè),幾一切廢棄之,而今之言公理者,于男女飲食之事,放任無遮,獨(dú)此所以為異。若其以世界為本根,以陵籍個(gè)人之自主,其束縛人,亦與言天理者相若?！盵6]

我們把這種立足于中國禮教批判而衍出人類文明批判的事實(shí),總結(jié)為寓文明批判于禮教批判。

上面說的是形成寓文明批判于禮教批判思想的大環(huán)境,繼續(xù)深入到章太炎、魯迅自身,我們接下來將探討二人形成這種取向的自身原因。

1903年,章太炎因“蘇報(bào)案”入獄,直到1906年出獄,他讀了三年的佛經(jīng),出獄之后,他又有選擇地接受了當(dāng)時(shí)流行的無政府主義,佛教對(duì)于世俗的批判,加上無政府主義對(duì)于人類文明的整體性反思,使得章太炎迅速地投入到禮教批判、文明批判之中。從1906年的《俱分進(jìn)化論》開始,章太炎相繼發(fā)表的《無神論》《建立宗教論》《代議然否論》《人無我論》《五無論》等一系列文章,集中體現(xiàn)了其寓文明批判于禮教批判的思想。在這之后,章太炎又將莊子哲學(xué)引入到批判思想之中。從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來看,章太炎是在1908年1月寫就、1908年4月25日發(fā)表的《無政府主義序》[7]中最早引入莊子齊物思想的,此后,章太炎快馬加鞭,1908年8月間,他又給魯迅等一眾學(xué)生講授《莊子》[8]170,講授內(nèi)容經(jīng)過整理發(fā)揮,就是后來出版的《莊子解故》《齊物論釋》①從章太炎在《莊子解故》序言中說的:“微言幼眇,別為述義,非《解故》所具也?！?見章太炎《章太炎全集·莊子解故》,上海人民出版社2014年版,第149頁)一句話可以看出,《莊子解故》與《齊物論釋》是訓(xùn)詁、義理的姊妹篇。。

《齊物論釋》是章太炎融會(huì)齊物哲學(xué)與佛教哲學(xué)②章太炎的佛學(xué)思想,根基是唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、禪宗,見郭朋、廖自新、張新鷹《中國近代佛學(xué)思想史稿》,巴蜀書社1989年版,第354-392頁。而發(fā)的禮教、文明批判。章太炎之所以會(huì)借鑒莊子的齊物哲學(xué),是因?yàn)榍f子哲學(xué)與其寓文明批判于禮教批判的思想路徑十分吻合。

比如《莊子·齊物論》中對(duì)于文明社會(huì)過分執(zhí)著“言”“是非”而忽略“道”這一行為的批判,從當(dāng)時(shí)的歷史來看,就是針對(duì)儒墨等家而發(fā)的[9]56;而莊子對(duì)文明社會(huì)所下的“天地一指也,萬物一馬也”這一斷語,則是針對(duì)公孫龍子的指物論而來的[9]58-59。莊子常從對(duì)儒墨禮教的批判出發(fā),衍為對(duì)于文明社會(huì)的批判。之所以會(huì)出現(xiàn)這種情形,是因?yàn)槿迥Y教本身就是文明在一個(gè)階段的具體形態(tài),禮教帶有文明社會(huì)的普遍性,所以章太炎才會(huì)說莊子“遠(yuǎn)睹萬世之后,必有人與人相食者,而今適其會(huì)也”[10]3。莊子當(dāng)然不是預(yù)言家,是文明與禮教的關(guān)系決定了其思想的超越性。

禮教是文明的具體形態(tài)。禮教批判,能使思想獲得在地性,即深深扎根于當(dāng)時(shí)的歷史;而文明批判,則使思想獲得超越性,使其千載之后,依然具有活力。能實(shí)現(xiàn)寓文明批判于禮教批判,需要有大的見識(shí),莊子有這個(gè)見識(shí),章太炎有這個(gè)見識(shí),其學(xué)生魯迅,也有這個(gè)見識(shí)。

從魯迅1907年、1908年所作的《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》中,都能看到其追蹤中西文化潮流,對(duì)中西文明所作的批判。至于這種批判是否受到了章太炎的影響,從魯迅逝世之前還在念及“俱分進(jìn)化”、章太炎主持的《民報(bào)》等事可以看出,他是受了章太炎極大影響的③魯迅《且介亭雜文末編·關(guān)于太炎先生二三事》,載《魯迅全集》第六卷。在這篇文章中,魯迅憶自己并不是愛章太炎的“俱分進(jìn)化”,這是不可信的。魯迅之所以這樣說,是為了支持當(dāng)時(shí)的革命而做的曲筆。比如他又說章太炎講的《說文解字》,他一句也不記得了,但事實(shí)卻是,他是認(rèn)真做了筆記且精心保存的,參見《章太炎說文解字授課筆記》,中華書局2010年版。。具體說來,魯迅在《河南》上發(fā)表《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》都與乃師章太炎的關(guān)系相聯(lián)[11]9-13,并且,這三篇文章從文風(fēng)到內(nèi)容,都受到章太炎深刻的影響[12]210-215。

至此,可得出一個(gè)結(jié)論:寓文明批判于禮教批判是章太炎、魯迅師弟一以貫之的思想路徑。

二、會(huì)館魯迅的轉(zhuǎn)識(shí)成智與文學(xué)家魯迅的誕生

1912年5月6日,魯迅住進(jìn)山會(huì)邑館(即后來的紹興會(huì)館)[13]1,一直到1918年《狂人日記》發(fā)表,這一段會(huì)館時(shí)期,被稱為魯迅生平“最弄不懂的部分”[14]45,竹內(nèi)好便以此一階段為核心,構(gòu)建了他影響深遠(yuǎn)的“竹內(nèi)魯迅”。竹內(nèi)好認(rèn)為,會(huì)館時(shí)期,魯迅形成了一生的主軸,他把這一時(shí)段沉默的魯迅看作“黑暗”;他認(rèn)為魯迅在這黑暗中“自覺”——自覺有罪;他把這種黑暗與自覺叫作類似宗教性的“回心”;一以貫之地,他把魯迅的文學(xué)叫作“贖罪的文學(xué)”[14]45-46。

竹內(nèi)好十分敏感,他覺察到了會(huì)館時(shí)期對(duì)于魯迅一生的重要意義,但是對(duì)于他所說的諸如“回心”“罪的自覺”“無”等等,總的來說,實(shí)在有些“玄學(xué)化”[15]181了。我們認(rèn)為,會(huì)館時(shí)期確實(shí)是魯迅思想形成的重要階段,但是其思想內(nèi)容既不是“回心”,也不是“罪”,而是一種對(duì)于1908年之前所接受的知識(shí)的反思、沉淀、超越,我們把這種反思、沉淀、超越叫作“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。

之所以給它命名為轉(zhuǎn)識(shí)成智,并不是故弄玄虛,這與魯迅此一時(shí)段的思想事實(shí)密不可分。如果不想使此時(shí)期魯迅的研究流入“玄學(xué)”(這里的玄學(xué),義為空想,并不是魏晉玄學(xué)),最好的方法是考察能反映魯迅思想的日記與書賬。

查魯迅的書賬,他來北京后所買的第一本書是章太炎的《齊物論釋》[13]37,而且,從1912 年到1924年,魯迅書賬里只出現(xiàn)過兩種時(shí)人的思想類著作,分別是1912年購入的《齊物論釋》以及1913年購入的楊文會(huì)的佛學(xué)著作《等不等觀雜錄》[13]95。由此,我們幾乎可以肯定,會(huì)館時(shí)期的魯迅仍然在延續(xù)著他對(duì)章太炎的學(xué)習(xí),從《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》到聽章太炎講課,再到學(xué)習(xí)《齊物論釋》,這是個(gè)一以貫之的過程。因此,我們就可以回答魯迅為什么在這段時(shí)期大量讀佛經(jīng)、老莊了①從1912年到1924年,魯迅的書賬里,思想類作品,幾乎完全都是釋典與道家經(jīng)典,見《魯迅全集》第十五、十六卷?！?yàn)椴簧钊肭f子哲學(xué)、佛教哲學(xué),魯迅便無法真正理解并超越他的老師章太炎。

通由章太炎這架橋梁,魯迅深入到了佛學(xué)與莊學(xué)之中,這使得他的思想得到了飛躍的契機(jī),這就是轉(zhuǎn)識(shí)成智。

“轉(zhuǎn)識(shí)成智”,是唯識(shí)宗的理論。它指的是“由以分別為主、由‘我執(zhí)’‘法執(zhí)’的意識(shí)活動(dòng),轉(zhuǎn)變成為如實(shí)理解的無分別、無執(zhí)著的智慧”[16]411。從普遍意義上講,轉(zhuǎn)識(shí)成智表達(dá)的是認(rèn)識(shí)過程由知識(shí)到智慧的轉(zhuǎn)化[16]412。具體說來,知識(shí),指的是對(duì)世界加以區(qū)分、分別并在此基礎(chǔ)上使用命題加以陳述的名言之域,而智慧,則是“有關(guān)宇宙人生根本原理的認(rèn)識(shí),關(guān)于性與天道的理論”[16]412-413。從知識(shí)到智慧,是認(rèn)識(shí)過程的飛躍,它一方面需要大量的知識(shí)作為基礎(chǔ),另一方面也需要在對(duì)性與天道的探索中超越名言領(lǐng)域的知識(shí),去領(lǐng)悟那貫通整個(gè)宇宙的無所不通的“道”。當(dāng)人能夠開始獲得智慧,便能夠達(dá)到一種“理性的自覺”[16]420。這種理性的自覺,表現(xiàn)為一種在理性光輝照耀下的豁然貫通之感的直覺,用孔子的話來說,就是從心所欲而不逾矩,無論小大精粗,行動(dòng)坐臥,種種直覺的、自發(fā)的行為都能夠達(dá)到一種與人的理性相符的境地。宋明儒者在這方面很有經(jīng)驗(yàn),不妨征引一些例子:

仆年二十七,始發(fā)憤從吳聘君學(xué)。其于古圣賢垂訓(xùn)之書,蓋無所不講,然未知入處。比歸白沙,杜門不出,專求所以用力之方,既無師友指引,惟日靠?jī)?cè)書尋之,忘寐忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所謂未得,謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁,求吾之約,惟在靜坐。久之,然后見吾此心之體隱然呈露,常若有物,日用間種種應(yīng)酬,隨吾所欲,如馬之御銜勒也;體認(rèn)物理,稽諸圣訓(xùn),各有頭緒來歷,如水之有源委也。于是渙然自信曰:“作圣之功,其在茲乎!”[17]83-84

以上是明儒陳白沙的自述,他的認(rèn)識(shí)便經(jīng)歷了一種從大量獲取知識(shí)到領(lǐng)悟性與天道的過程,最后陳白沙顯然是獲得了智慧。他獲得智慧之后的境界就是日用間種種行為都能夠與理性相符,同時(shí),他的智慧也將他此前的知識(shí)融會(huì),實(shí)現(xiàn)了一種對(duì)世界的整體、大全而非條理的把握。

上面我們說到,知識(shí)是分析、區(qū)別,是通過命題加以陳述的名言之域,那么,智慧能不能用名言表達(dá)呢? 歷史上不同的學(xué)派有不同的回答,而對(duì)于莊子來說,他認(rèn)為世界不能通過名言領(lǐng)域的知識(shí)加以把握,只能通過智慧領(lǐng)域的詩與寓言加以暗示[18]220-222。即不通過條分縷析去說教,而將道理寓于藝術(shù)形象之中去啟迪人,使人自悟,從而獲得屬于自己的“作圣之功”。

通觀魯迅的創(chuàng)作,他1912年之前的作品,無論是科學(xué)知識(shí)論述、政論,還是文藝?yán)碚?、譯作,幾乎全部是知識(shí),沒有達(dá)到智慧的境地。而會(huì)館時(shí)期通由莊學(xué)與佛學(xué)對(duì)于宇宙人生根本原理的探討,則能將魯迅接引到研究性與天道、通達(dá)智慧的道路上去。魯迅的成長過程便十分符合莊子的思想:不同于1912年之前以知識(shí)的形式把握世界,從1918年發(fā)表《狂人日記》開始,魯迅一直都是以“文學(xué)家”的面貌用詩、寓言、小說、雜文等審美形式去把握世界的,而他所塑造的藝術(shù)形象又無一不帶有深刻的哲理,我們也常能從他的文學(xué)中獲得啟迪。

能將文學(xué)與哲理結(jié)合起來,并不是什么稀奇的事情,但是能達(dá)到莊子與魯迅似的境界,則非有大智慧不能為之。千年前的莊子不能“預(yù)言”魯迅的成長,魯迅的成長只能反證出在此時(shí)段內(nèi)他確實(shí)通由學(xué)習(xí)釋道思想經(jīng)過了一個(gè)轉(zhuǎn)識(shí)成智的過程。

佛學(xué)與莊學(xué)對(duì)于終極原理的探討,使得會(huì)館時(shí)期的魯迅得以沉淀、超越他此前所獲取的知識(shí),逐漸實(shí)現(xiàn)他的轉(zhuǎn)識(shí)成智。這種智慧使魯迅開始能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)于宇宙與人生的整體、大全式的把握,也使得魯迅開始成為一個(gè)能以“詩”把握世界的人。文學(xué)家魯迅,就在這里誕生。

三、《狂人日記》與莊周夢(mèng)蝶

這里需要再次強(qiáng)調(diào)一下,魯迅的轉(zhuǎn)識(shí)成智是追隨著章太炎而來的,是對(duì)此前所遭遇問題的繼續(xù)探討,這個(gè)問題就是對(duì)禮教、文明的批判。但是,令人疑惑的是,魯迅的自述以及受其影響的相關(guān)研究大多只關(guān)注反禮教的一面①魯迅的自述,參見魯迅《且介亭雜文二集·<中國新文學(xué)大系>小說二集序》,載《魯迅全集》第6卷。相關(guān)研究,以王富仁先生的研究最有代表,參見王富仁《中國反封建思想革命的一面鏡子——<吶喊><彷徨>綜論》,北京師范大學(xué)出版社1986年版。,特別是對(duì)《狂人日記》的相關(guān)闡述。

之所以出現(xiàn)這樣的狀況,從大環(huán)境來說,與現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中過分重視外來文學(xué)影響而忽視“中國文學(xué)的世界性因素”[19]233-272的研究方法有關(guān)。這種忽視使中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的批判精神往往只能局限在中國,具體到魯迅,就是只局限在中國的禮教,而缺乏與世界文學(xué)的真正對(duì)話。從魯迅?jìng)€(gè)人來說,新時(shí)期以來,他的許多作品,特別是《野草》,思想內(nèi)涵研究都有很大的拓寬,這一方面是因?yàn)轸斞冈凇兑安荨分袃A注了他幾乎全部的詩學(xué)與哲學(xué),另一方面也是因?yàn)椤兑安荨繁硪饽：?易于發(fā)揮。但是魯迅的一些指向性明確的小說、雜文,思想內(nèi)涵研究就很難擴(kuò)大。比如,從1978年嚴(yán)家炎的《<狂人日記>的思想和藝術(shù)》[20]到2015年解志熙在紀(jì)念新文化運(yùn)動(dòng)百年研討會(huì)上的發(fā)言[21],大約40年間,研究者對(duì)于《狂人日記》的關(guān)注點(diǎn)一直集中在禮教批判,中國的禮教批判。我們知道,魯迅早期的文章,強(qiáng)調(diào)“取今復(fù)古,別立新宗”,即在對(duì)于中西文明的損益中建設(shè)中國,這種視野如此宏大,難道在魯迅回國后的作品,在《狂人日記》中沒有體現(xiàn)么?

我們的回答是:有。魯迅自己其實(shí)已經(jīng)有過透露:“但后起的《狂人日記》意在暴露家族制度和禮教的弊害,卻比果戈理的憂憤深廣,也不如尼采的超人的渺茫?！盵22]247魯迅的這句表白說得十分清楚,他是將尼采等人對(duì)于文明的批判落實(shí)在中國的禮教上,這就是我們說的寓文明批判于禮教批判。

這種思想傾向集中體現(xiàn)在《狂人日記》的材源上。長久以來,研究者對(duì)于《狂人日記》材源的梳理都集中在外國文學(xué)上①汪衛(wèi)東《<狂人日記>影響材源新考》,《文學(xué)評(píng)論》2018第5期,第52-57頁,及汪衛(wèi)東、何欣潼《魯迅<狂人日記>與莫泊桑<奧爾拉>》,《魯迅研究月刊》2018年第9期,第22-24、32頁。而忽略了中國方面,特別是魯迅認(rèn)真學(xué)習(xí)的莊學(xué)、佛學(xué)以及章太炎的思想。以下我們來探討魯迅對(duì)于這些思想的吸收。

(一)《狂人日記》的狂愈主題對(duì)《莊子》夢(mèng)覺主題的吸收

“夢(mèng)”是虛幻的,它與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì),因此常被批判現(xiàn)實(shí)的思想家借來比喻“現(xiàn)實(shí)”的虛幻性,而“覺”則用來比喻了悟虛幻現(xiàn)實(shí)之后的狀態(tài)。比如我們熟悉的“一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀”便是顯例。在中國,癲狂病因與夢(mèng)同樣具有非現(xiàn)實(shí)的品格而經(jīng)常被類比為夢(mèng),比如清代名醫(yī)王清任的著作《醫(yī)林改錯(cuò)》中治癲狂癥的藥方便叫作《癲狂夢(mèng)醒湯》:“癲狂一癥,哭笑不休,詈罵歌唱,不避親疏,許多惡態(tài),乃氣血凝滯,腦氣與臟腑氣不接,如同作夢(mèng)一般?！盵23]59由莊子肇始的“夢(mèng)覺”主題與后世的“狂愈”主題在中國哲學(xué)中本是一脈相承的。

莊子使用夢(mèng)覺主題來批判禮教及世俗文明,精研莊學(xué)的魯迅所創(chuàng)作的“狂人”形象對(duì)此便有繼承。我們可以提供證據(jù)如下。

莊子在《齊物論》中批判儒墨所代表的世俗文明過分在乎利害、生死而忽略大道,他便將世俗文明比喻為夢(mèng):“夢(mèng)飲酒者旦而哭泣,夢(mèng)哭泣者旦而田獵。方其夢(mèng)也,不知其夢(mèng)也”[9]87。夢(mèng)中哭泣,醒時(shí)反而高興,做夢(mèng)之時(shí),人不知道自己在做夢(mèng)?？袢瞬r(shí)發(fā)狂,愈后做官。發(fā)狂,如同做夢(mèng),病愈,如同夢(mèng)醒。

“夢(mèng)之中又占其夢(mèng),覺而后知其夢(mèng)也”[9]87。莊子認(rèn)為世俗之人不斷發(fā)展自己的文明,其實(shí)不過是夢(mèng)中做夢(mèng)而已,只有真正夢(mèng)醒了,才會(huì)恍然大悟?？袢税l(fā)狂,發(fā)現(xiàn)他人吃人、歷史吃人,這在“大哥”等人看來,已經(jīng)不可思議,但是狂人竟然還能繼續(xù)發(fā)現(xiàn)自己兄弟吃人,乃至自己也吃人。這狂中之狂顯然是對(duì)夢(mèng)中做夢(mèng)的借鑒。

“且有大覺,而后知此其大夢(mèng)也。而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎,牧乎,固哉! 丘也與女,皆夢(mèng)也;予謂女夢(mèng),亦夢(mèng)也。是其言也,其名為吊詭”[9]87。莊子認(rèn)為,只有真正覺醒的人,才會(huì)知道世俗文明乃是一場(chǎng)大夢(mèng),有些愚者自以為覺醒,其實(shí)不過是繼續(xù)做夢(mèng)罷了。這些愚者的所謂覺,不過是遵守君臣禮教而已。因此世人皆夢(mèng),說別人做夢(mèng),其實(shí)不過是自己也在做夢(mèng)。狂人發(fā)狂,世人皆說狂人發(fā)狂,但是世人遵從那禮教,才是真正的發(fā)狂;狂人病愈,狂人與親友都覺得是病愈,其實(shí)不過是回歸禮教,這仍是在發(fā)狂?？袢瞬∮?便去做官,這就是莊子說的“君乎,牧乎,固哉”。沒有真正的大覺,無論狂人是狂是愈,旁人覺其狂覺其愈,都只是在發(fā)狂、做夢(mèng)而已。

(二)“大覺”思維與“救救孩子”

既然世俗文明中人無論是夢(mèng)是覺,都只是在做夢(mèng),那難道就沒有解脫的方法么? 莊子的回答是,“萬世之后,而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也”[9]87。只有大圣的大覺,即對(duì)文明社會(huì)作徹底的反思,才是真正的覺醒。這種“大覺”類似于頓悟,也即對(duì)自我做徹底更新。

魯迅受此“大覺”思維影響十分之深。比如《狂人日記》的結(jié)尾,魯迅便認(rèn)為當(dāng)時(shí)沒有一個(gè)真正的人,大家身上都帶著吃人的罪惡,因此最后只能呼喚救救孩子。在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中,他也說肩住黑暗的閘門,放孩子到光明的地方去。魯迅為什么不認(rèn)為他們那一代人自己就可以到光明的地方去,非得把希望放到孩子身上呢? 這種呼喚孩子的主題,一方面來自老子的“復(fù)歸于嬰兒”(《老子》王弼本第二十八章),另一方面來自尼采的“精神三變”,莊子則把這種狀態(tài)稱作“吾忘我”(《莊子·齊物論》)。

孩子在這些哲學(xué)家以及魯迅這里,都是一個(gè)象征,他象征著一種覺醒,意味著徹底忘卻、超越此前的自己,回歸一種純潔的心靈,即將展開一種重新開始。

行文至此,我們可以發(fā)現(xiàn),《狂人日記》的材源一大部分來自莊子、老子、尼采的思想。這些思想,統(tǒng)統(tǒng)指向?qū)τ谌祟愇拿鞯呐?期待一種文明的重新開始,魯迅則把它落在禮教批判之上。并且,《狂人日記》結(jié)尾所呼喚的真人、純潔心靈、文明的重新展開,完全可以適用于任何文明批判中,這已經(jīng)不是禮教批判所能牢籠得住的了。

(三)吃人與心斗

對(duì)于文明批判,還有一點(diǎn)證據(jù),那就是魯迅對(duì)于章太炎以及佛學(xué)的繼承?！俺匀恕笔恰犊袢巳沼洝肥种匾闹黝},這個(gè)主題直接來源于章太炎的《俱分進(jìn)化論》。章太炎為了說明世界是善惡、苦樂同時(shí)進(jìn)化,便指出人類文明的本質(zhì)之一就是“吃人”:

虎豹以人為易與而啖食之,人亦以牛羊?yàn)橐着c而啖食之。牛羊之視人,必?zé)o異于人之視虎豹。是則人類之殘暴,固與虎豹同爾?；⒈m食人,猶不自殘其同類,而人有自殘同類者。太古草昧之世,以爭(zhēng)巢窟競(jìng)水草而相殺者,蓋不可計(jì),猶以手足之能,土丸之用,相抵相射而止。國家未立,社會(huì)未形,其殺傷猶不能甚大也。既而團(tuán)體成矣,浸為戈、矛、劍、戟矣,浸為火器矣,一戰(zhàn)而伏尸百萬,蹀血千里,則殺傷已甚于太古?？v令地球統(tǒng)一,弭兵不用,其以智謀攻取者,必尤甚于疇昔。何者? 殺人以刃,固不如殺人以術(shù),與接為構(gòu),日以心斗,則驅(qū)其同類,使至于悲憤失望而死者,其數(shù)又多于戰(zhàn),其心又憯于戰(zhàn),此固虎豹所無,而人所獨(dú)有也。[24]3

章太炎認(rèn)為,虎豹作為動(dòng)物尚且不吃同類,而自詡文明的人類卻因?yàn)榉N種原因而自相殘殺。禮教本身即是文明的一個(gè)具體歷史形態(tài),魯迅對(duì)于禮教吃人的控訴來自章太炎對(duì)于人類文明吃人的批判。

不僅如此,章太炎還指出,相比遠(yuǎn)古時(shí)期真刀真槍地相殺,文明社會(huì)“吃人”的方式是“心斗”——這來自莊子的思想。魯迅在《狂人日記》第七節(jié)中也說:

我曉得他們的方法,直捷殺了,是不肯的,而且也不敢,怕有禍祟。所以他們大家連絡(luò),布滿了羅網(wǎng),逼我自戕。試看前幾天街上男女的樣子,和這幾天我大哥的作為,便足可悟出八九分了。最好是解下腰帶,掛在梁上,自己緊緊勒死;他們沒有殺人的罪名,又償了心愿,自然都?xì)g天喜地地發(fā)出一種嗚嗚咽咽的笑聲。否則驚嚇憂愁死了,雖則略瘦,也還可以首肯幾下。[25]449

魯迅此處所描寫的“羅網(wǎng)”與“自戕”顯然就是對(duì)于莊子、章太炎“心斗”思想的繼承。

吃人與心斗在章太炎那里,是對(duì)人類文明的整體批判,魯迅則把它們落在禮教上。而且,章太炎認(rèn)為重建文明的方法是:

世有勇猛大心之士不遠(yuǎn)而復(fù),吾寧使之早棄斯世而求之于視聽言思之外,以濟(jì)眾生而滅度之?？v令入世,以行善為途徑,必不應(yīng)如功利論者,沾沾于公德、私德之分?？档滤啤暗赖掠袑?duì)內(nèi)之價(jià)值,非有對(duì)外之價(jià)值”者,庶幾近于“無漏善”哉! 何以故? 盡欲度脫等眾生界,而亦不取眾生相,以一切眾生,及與己身,真如平等無別異故。既無別異,則惟有對(duì)內(nèi)之價(jià)值,而何公德、私德之分乎?[24]13

這是章太炎對(duì)于佛教思想的繼承與發(fā)揮。他認(rèn)為世俗文明世界已經(jīng)很難改變,因此期待勇猛大心之士的“大覺”,他要求新文明于“視聽言思之外”,他期待文明的重新展開,這需要一種純潔的道德。從上文的闡述,我們可以發(fā)現(xiàn),“救救孩子”的主題也來自于此。

(四)通史史觀與退化史觀

《狂人日記》中的史觀問題也頗有討論的意義。如何認(rèn)識(shí)古代中國,這是橫亙?cè)诮T人心中的一個(gè)大問題,而《狂人日記》就是魯迅史觀的一個(gè)代表。季劍青指出,在《狂人日記》中,“歷史不是作為過程性的敘述,而是作為一個(gè)整體的對(duì)象化的存在而被狂人把握的”[26]。季劍青的覺察展現(xiàn)了一個(gè)大問題,那就是魯迅對(duì)于歷史,是能夠達(dá)到整體性地把握,即“通”的境界的。

能否跳脫出瑣碎的歷史片斷而形成對(duì)歷史的整體把握,是判斷一個(gè)史學(xué)家是否能“通”的重要條件。司馬遷把它總結(jié)為“究天人之際,通古今之變,成一家之言”,熟悉司馬遷這一斷語的魯迅不可能不在表達(dá)自己史觀時(shí)慎之又慎。并且,形成通史意識(shí)與達(dá)到“通”的境界在歷史學(xué)中是極難的,“綜觀諸大家,能有通識(shí)者,除家學(xué)淵源,智商特異外,下面三個(gè)條件也是不可或缺的:心力之專致,閱歷之凝練,智慧之風(fēng)發(fā),方可接近這種學(xué)問最高而至難的境界——謂之‘通’”[27]。魯迅的學(xué)術(shù)淵源即是乃師太炎先生。

章太炎是中國近現(xiàn)代最先探索寫作新式“中國通史”的史學(xué)家之一[28],而從上文對(duì)于章太炎《俱分進(jìn)化論》的引用中,我們可以發(fā)現(xiàn),將人類歷史作為一個(gè)整體加以把握并把它歸結(jié)為“吃人”的,正是章太炎。魯迅之所以敢于對(duì)歷史作整體的把握以及將中國歷史的“吃人”特性表現(xiàn)出來,是因?yàn)槠浔澈笥姓绿椎睦碚撝?。?dāng)然,魯迅此處對(duì)章太炎的化用也是一種寓文明批判于禮教批判。

而且,《狂人日記》對(duì)于章太炎史觀的吸收還不止于此?！犊袢巳沼洝返谑?jié)說:“易牙蒸了他兒子,給桀紂吃,還是一直從前的事。誰曉得從盤古開辟天地以后,一直吃到易牙的兒子;從易牙的兒子,一直吃到徐錫林……”[25]452魯迅認(rèn)為,在以前的野蠻時(shí)代大概人都是吃人的,所以對(duì)桀紂時(shí)代吃人并不是特別批評(píng),只說“還是一直從前的事”。他最反感的是中國沒有進(jìn)步,此后一直吃人,特別是近代,也即他的當(dāng)代,中國人還在吃人。聯(lián)系魯迅在《看鏡有感》中表達(dá)的對(duì)于漢唐氣魄、拿來主義的向往而鄙夷宋以后的國粹氣,我們可以大致了解到,魯迅最為批評(píng)的其實(shí)是宋以后的歷史,這種史觀同樣來自章太炎——章太炎在《俱分進(jìn)化論》中認(rèn)為中國自宋以后有退化而無進(jìn)化[24]9。值得注意的是,章太炎與魯迅都是在世界歷史中進(jìn)行比較才得出自己的結(jié)論的,章、魯?shù)氖酚^具有研究中國歷史的世界視野。

綜上,從魯迅的成長史來說,《狂人日記》是魯迅此前思想的一種爆發(fā)式展開。魯迅是將其系統(tǒng)接受的章太炎、莊子、佛學(xué)、尼采對(duì)于人類文明的批判收束到禮教之中,才寫出《狂人日記》的?！犊袢巳沼洝吩⑽拿髋杏诙Y教批判,從中國來說,它具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)批判性,從人類文明來看,它確實(shí)是一部具有世界品格的作品。

因此,《狂人日記》遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止禮教批判這樣簡(jiǎn)單,它的每一個(gè)主題,諸如夢(mèng)覺、狂愈,大覺,吃人、心斗等,都代表著對(duì)于人類文明的批判,從接受美學(xué)來說,它們作為能指,可以在任何時(shí)間喚起人們對(duì)于自己處境的反思,促使人類文明不斷地更新、進(jìn)步!

四、馀論:五四新文化運(yùn)動(dòng)的世界性

從魯迅對(duì)于章太炎的接受與超越中,我們可以看到兩個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)換——從前五四新文化時(shí)代到五四新文化時(shí)代。所謂“前五四新文化時(shí)代”,我們不想給它一個(gè)嚴(yán)格的定義,而是把它作為五四新文化運(yùn)動(dòng)的直接思想來源看待。從章太炎與魯迅的案例里可以發(fā)現(xiàn),以魯迅為代表的五四新文化運(yùn)動(dòng)并不是一場(chǎng)冒失的、突然的運(yùn)動(dòng),也并不是一場(chǎng)僅僅局限在中國的運(yùn)動(dòng),它是一大批前代思想家對(duì)于世界文明作出總結(jié)反思之后的思想結(jié)晶。五四新文化運(yùn)動(dòng)所提出的許多問題,不管是隱還是顯,都與人類文明中、世界歷史中的眾多問題息息相關(guān)而且給出了解答,這也是我們后人應(yīng)該總結(jié)繼承之處。