理解：抵達(dá)行動的深層意義
——兼論社會學(xué)的解釋學(xué)方法

門 豪

一、引 言

一直以來，如何開展學(xué)術(shù)研究，關(guān)系著社會科學(xué)的合法性?？梢哉f，研究方法是社會科學(xué)研究解釋力的命脈。本文的目的在于說明，發(fā)展一門有關(guān)行動及其意義的解釋學(xué)，在維持當(dāng)前社會科學(xué)繁榮與存續(xù)方面，極為必要。

社會科學(xué)研究是在嚴(yán)格的情境限定之中開展的，任何一種有關(guān)“社會”的宏大學(xué)問，都無法避開制度與文化等先天約束。同時，關(guān)于行動本身及對其研究的敘事，是在地化的微觀產(chǎn)物，它往往是由穩(wěn)定的理性因素以及互動情境中的復(fù)雜情感等因素共同支配的，故而會表現(xiàn)出日常的無意識，帶有權(quán)宜性、即時性、情境性等特征屬性。價值、符號等一般化的微觀社會學(xué)概念的建立與發(fā)展，在于凸顯結(jié)構(gòu)約束下的行動類型及其意義，這是拆解復(fù)雜社會的解釋性變量，是理解特定行動發(fā)生的有效工具。而如何將前后關(guān)聯(lián)或隱或顯的行動串聯(lián)起來，則必須借助于社會學(xué)的想象力。當(dāng)然，這包含了基于長期專業(yè)訓(xùn)練的、貼合于現(xiàn)實基礎(chǔ)的直覺判斷。這種判斷正是社會科學(xué)研究者的核心價值所在。亦即是說，揭示一般化的行動作為構(gòu)成集體意向性的那種普遍性，意在彰顯基于此時此地發(fā)生學(xué)的那種必然性；在此以外，我們必須注意到具備特殊性的那些社會學(xué)對象，如果借由上述一般性的概念可能很難加以解釋，即停留在統(tǒng)計學(xué)意義上的置信區(qū)間外的那些特殊情況。通常來講，研究人員無法忽略這類頗具典型性的小群體。這是因為，作為一種個體或類型，它在重要性程度上，與那些普遍性的研究對象并無二致。

作為定性研究，我們應(yīng)該如何處理這類落在大數(shù)據(jù)以外的、不可名狀的研究對象呢？或者說，定性研究有沒有一套成熟的操作化技術(shù)工具？人類學(xué)的場景深描方法，無疑為我們深入認(rèn)識這類特殊的對象帶來了很多啟發(fā)。它應(yīng)該是目前流行的話語分析、扎根理論等技術(shù)的來源，表現(xiàn)出一種方法上的古典主義。與此同時，我們應(yīng)該注意，當(dāng)前社會學(xué)學(xué)科中的具體經(jīng)驗問題及理論建構(gòu)，通常富有極強(qiáng)的反思意識，即是說，社會問題的指向單一、聚焦、明確，通常需要研究者給出明朗爽快的解釋性方案，這就凸顯出其與人類學(xué)方法上的區(qū)別。針對某些特殊的行為表現(xiàn)，我們往往會發(fā)現(xiàn)，在置于一般化對象上頗具解釋力的概念工具，是存在相當(dāng)?shù)南薅鹊?，它們無法被簡單地照搬和套用。這樣，為應(yīng)對帶有特殊性的或以往被忽略的那種新情境、新對象，我們不應(yīng)為其難以理解的程度而困擾，而是應(yīng)該在社會科學(xué)傳統(tǒng)智慧(1)約翰·肯尼思·加爾布雷思：《富裕社會》，趙勇、周定瑛、舒小昀譯，江蘇人民出版社，2009年，第6頁。之上，努力發(fā)現(xiàn)新的解釋方式，挖掘新的概念工具，甚至是設(shè)置新的研究方法。這是對既往研究的完善與補(bǔ)足，也是發(fā)展社會科學(xué)理論、深化對復(fù)雜社會結(jié)構(gòu)認(rèn)識的契機(jī)。

二、理解情境中的行動：打開意義之門

無論群體大小，互動必然都發(fā)生于具體的社會情境之中。此時，基于解釋的行動研究路徑，也就和結(jié)構(gòu)主義的社會研究發(fā)生了某種關(guān)聯(lián)?？梢哉f，從個體行動展開的微觀社會學(xué)只是一種研究進(jìn)路，而它的基本背景即社會結(jié)構(gòu)。通常來看，人們的行動離不開基層組織單元的激勵或約束。因此，以企業(yè)、學(xué)校、醫(yī)院乃至于地方政府等中觀的組織結(jié)構(gòu)，都是值得注意或必須細(xì)致考察的對象。當(dāng)然，這些機(jī)構(gòu)的制度建構(gòu)及演化必然根植于具體的文化情境之中，此時的宏觀社會結(jié)構(gòu)即起到限定性作用。舉例來說，我們通?？梢约僭O(shè)中國的醫(yī)院建制與美國相比較自然存在分野，這不是說兩地醫(yī)院在專業(yè)技術(shù)或功能層面的差異，而更多指涉的是醫(yī)院所賴以生存的制度結(jié)構(gòu)，即中觀的或組織場域下的不同醫(yī)療體制。在此之上，存在著更為宏觀的制度結(jié)構(gòu)，乃至于包含了相對復(fù)雜抽象的歷史與文化。因此，從行動到結(jié)構(gòu)，存在著一條相對清晰的解釋性脈絡(luò)。欲圖真正理解一項行動的發(fā)出，必然不能離開上述組織與結(jié)構(gòu)背景，這是開展社會研究的認(rèn)識基礎(chǔ)。當(dāng)然，對于彼時當(dāng)下的那種具體行動的緊迫性程度考察亦是必要的，這需要溯及行動發(fā)生的情境，進(jìn)行一種解釋性的理解，旨在發(fā)掘行動蘊(yùn)藏的豐富意義，包括理性或非理性方面。這是一種經(jīng)驗之學(xué)，僅僅借助于形式化的邏輯推演或縝密的思維過程是不能夠企及的，而是必須輔以大量生活經(jīng)驗，像警察斷案那樣，研究人員必須將前后看似不太相關(guān)的隱性線索或顯化的鏈條，以一種可以理解的方式鏈接起來，并在此推斷之下，通過盡可能多的線索求得實證。由于任何行動都不能重演或再現(xiàn)，因此，理解性社會科學(xué)研究的科學(xué)性，在很大程度上來說，只能體現(xiàn)為一種現(xiàn)實的可能性，而無法精準(zhǔn)打靶，進(jìn)而來斷言必然性命題。故而，基于行動的微觀社會研究的水準(zhǔn)，較多取決于研究材料的細(xì)致程度，即有一分料說一分話，而同樣不可或缺的是研究人員基于豐富經(jīng)驗與細(xì)膩情感洞察之上的想象力。

關(guān)于社會科學(xué)的核心使命、方法與定位，眾說紛紜。作為研究者，我們首先應(yīng)該意識到的是研究本身的限度。以“謙卑”的態(tài)度研究社會，是社會研究應(yīng)有的品質(zhì)。(2)仇立平：《社會研究方法論辯背后的中國研究反思》，《新視野》2016年第6期。歷史上，涂爾干希冀發(fā)展出一種宏觀結(jié)構(gòu)的社會統(tǒng)計學(xué)方法，而韋伯則直接給出解釋性的理解社會學(xué)方案。從發(fā)展現(xiàn)狀來看，亦無外乎兩種傾向。一是實證性的因果解釋，意在抓取某種規(guī)律性；二是理解性的機(jī)制解釋，意在提供一種可能性。當(dāng)然，兩者的邊界不是絕對的，一般的社會科學(xué)研究恰恰是兩者的雜糅。不可否認(rèn)，由于對數(shù)學(xué)化的追捧，當(dāng)前實證社會科學(xué)已經(jīng)幾乎等同于量化研究。而解釋性社會科學(xué)的“陣地”似乎難以為繼。前一種研究取向逐漸走向了科學(xué)化的路線，而后者則是人文主義的，在于理解行動背后的意義。其實，兩種研究路向各有“拿手好戲”。實證性取向的量化研究，多采取一種對社會事實概率性的把握，擅長抽離一般性的規(guī)律，表現(xiàn)出一種高空俯瞰的效果。而定性方法在對細(xì)節(jié)的挖掘、對情景的理解、對事實的參悟、對過程的追蹤與詮釋上是定量方法不能比擬的。(3)張楠迪揚(yáng)：《理解世界:彌合社會科學(xué)研究中的定性與定量之爭》，《公共管理評論》2018年第2期。

工欲善其事必先利其器。定性研究具有“到實地、到現(xiàn)場，重情景、重關(guān)聯(lián)，重意義、重主觀”(4)風(fēng)笑天：《定性研究:本質(zhì)特征與方法論意義》，《東南學(xué)術(shù)》2017年第3期。等特征，是社會學(xué)領(lǐng)域中重要的研究傳統(tǒng), 但目前并沒有一個主流的范式(5)沈崇麟：《社會研究方法的新發(fā)展——應(yīng)用社會學(xué)前沿問題綜述》，《社會科學(xué)管理與評論》2008年第1期。。強(qiáng)調(diào)對定性方法的關(guān)注與應(yīng)用，并非主張其唯一性，而是要讓人文社會科學(xué)研究回歸到主體研究之中，更多地去關(guān)注作為研究主體的人和實踐中的社會，重新確立主體性與科學(xué)性之間的良性關(guān)系而非對立關(guān)系。(6)陸益龍：《 定性方法，乃思想之路》，《光明日報》，2012年11月2日第16版。

結(jié)構(gòu)與建構(gòu)具有辯證統(tǒng)一關(guān)系，(7)江國平：《社會學(xué)意義上的結(jié)構(gòu)與建構(gòu):辯證統(tǒng)一》，《東岳論叢》2011年第3期。不能值守一端而忽視另一端。在研究方法上，無論中途是借由實證主義抑或理解詮釋主義，最終都在于實現(xiàn)二者的融通，這一直是社會學(xué)家的根本遵循。涂爾干提出社會學(xué)應(yīng)該關(guān)注所謂的集體意向性或社會事實。最負(fù)盛名的實證研究即自殺研究，指出了不同教區(qū)的自殺率不盡相同。他為后來者指出了這樣一種情形：研究對象未必是現(xiàn)成的、肉眼直接可見的，而必須借助于一定的數(shù)據(jù)處理或統(tǒng)計工具才能找到問題所在。與之相對，同樣面對著社會實在，作為理解性的社會學(xué)方法，究竟應(yīng)該如何抓取這類不可見的研究對象呢？具體地說，如何開展好一種關(guān)涉微觀行動的定性社會研究呢？無疑，在古典社會學(xué)階段，韋伯的理解社會學(xué)方法作為集大成者，已經(jīng)做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。他的個體主觀主義的方法論已經(jīng)滲透到了社科研究的各個方面。及至現(xiàn)當(dāng)代社會學(xué)時期，以戈夫曼為代表的擬劇論學(xué)派給出了較為完善的一套方法，推動了微觀社會學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)驗研究。當(dāng)前，國內(nèi)外社會學(xué)家在微觀行動研究上均存在一些方法上的嘗試性突破，尤其是在現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)領(lǐng)域。這不僅包括了理論層面的延伸，亦有結(jié)合具體領(lǐng)域的現(xiàn)實性研究。下文將在定性方法的大樹底下，就處在定性研究方法之主觀主義一極端的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)簡單展開，附帶一些對常人方法學(xué)的討論。這二者在學(xué)理基礎(chǔ)上同根同源。

現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)是社會學(xué)理論中重要的研究范式,是在韋伯理解社會學(xué)的基礎(chǔ)上對于日常生活的實在、行動著的主體以及被賦予特定意義的客體進(jìn)行的微觀社會學(xué)研究,屬于廣義理解社會學(xué)的范疇。(8)范會芳：《現(xiàn)象學(xué)社會學(xué):社會學(xué)理論研究的另一種范式》，《廣西大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版) 》2010年第1期。理解社會行動的主觀意義是現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的真實涵義。(9)何珍：《論現(xiàn)象學(xué)與社會學(xué)的相互滲透》，《南方論刊》2019年第1期。孫飛宇曾指出，對待現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的發(fā)生，應(yīng)當(dāng)將其作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動大潮產(chǎn)物之一種，它是傳統(tǒng)哲學(xué)對真實世界的干預(yù)或?qū)ν獠垦芯款I(lǐng)域的侵入，是束之高閣的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗化的體現(xiàn)。(10)孫飛宇：《經(jīng)驗與經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)化 讀哈維·弗格森的〈現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)〉》，《社會》2012年第5期。這種理論溯源性的認(rèn)識，其實在于指出社會學(xué)學(xué)科對現(xiàn)象學(xué)的引進(jìn)之必要性。在研究方法上，楊善華教授做了大量實際工作，在國內(nèi)較早倡導(dǎo)現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)與經(jīng)驗研究的結(jié)合，(11)楊善華：《田野調(diào)查中被訪人敘述的意義詮釋之前提》，《社會科學(xué)》2010年第1期。并在深耕多年的基礎(chǔ)上，指出將從偏向于一種田野方法的技術(shù)，提煉凝聚為一種社會學(xué)理論的可能性(12)楊善華，孫飛宇：《“社會底蘊(yùn)”:田野經(jīng)驗與思考》，《社會》2015年第1期。。公正地說，這種理論與方法上的倡導(dǎo)是超前的，發(fā)軔于哲學(xué)的傳統(tǒng)卻能夠大步走向社會現(xiàn)實，并意在建構(gòu)中層理論。在后現(xiàn)代社會學(xué)時期，這是極為罕見的企圖與突破。

羅朝明考察了現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的“正統(tǒng)”范例即胡塞爾舒茨式的路徑后，指出現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)長期以來被當(dāng)成舒茨作品的“代名詞”，必須拓展現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)之其他可能。(13)羅朝明：《現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的生命歷程》，《社會》2019年第4期。徐勝陽通過指出涂爾干認(rèn)識社會事實的方法是直面現(xiàn)象，故而認(rèn)為可將涂爾干作為現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)理論的新原點(diǎn)。如其自行提出的那樣，這是一種較具有挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)，尚存在如何將標(biāo)榜科學(xué)的涂爾干重構(gòu)為高度主觀化的“新涂爾干”。(14)徐勝陽：《對現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)原點(diǎn)的思考——基于涂爾干與胡塞爾思想的比較》，《寧夏社會科學(xué)》2018年第4期。毋庸諱言，詮釋學(xué)方法本身即為再解讀創(chuàng)造了正當(dāng)性空間，但切忌生硬。許軼冰曾針對解釋學(xué)范式提出了四條方法論指導(dǎo)原則，即同情原則、謹(jǐn)慎原則、邏輯原則和順應(yīng)原則。(15)許軼冰：《現(xiàn)代社會解釋學(xué)范式及其方法論指導(dǎo)原則》，《商業(yè)時代》2013年第4期。

理解行動，始終無法規(guī)避意義而單獨(dú)展開。一如，在訪談中被訪者的“敘述”，不是被測量或收集到的，而是在雙方共在的一定情境內(nèi)相互呈現(xiàn)和建構(gòu)出來的。(16)王昕：《深度訪談中的“主體間性”:意義與實踐》，《青海社會科學(xué)》2013年第3期。袁光鋒指出，解釋學(xué)社會學(xué)尊重“地方性知識”，將“地方性知識”視為理解和闡釋個體行動及其意義的背景?！靶袆訄鲇颉袆印饔^意義”是解釋學(xué)社會學(xué)關(guān)于行動研究的理論架構(gòu)。(17)袁光鋒：《現(xiàn)實主義、烏托邦主義與重構(gòu)新聞專業(yè)主義的批判話語——基于“行動”的解釋學(xué)研究路徑》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版) 》2011年第5期。向家宇認(rèn)為詮釋學(xué)是定性研究方法的基礎(chǔ)性知識論，伽達(dá)默爾等的詮釋學(xué)作為社會學(xué)可供利用的資源，奠定了重新認(rèn)識和反思定性研究的理論基礎(chǔ)。(18)向家宇：《伽達(dá)默爾詮釋學(xué)對定性研究的啟示》，《社會學(xué)評論》2013年第4期?？傮w來看，這種較為具體的觀點(diǎn)，不乏是定性研究的理論延伸與方法嘗試。馬忠才則認(rèn)為，從古典詮釋學(xué)到后現(xiàn)代詮釋學(xué)并非一個連續(xù)統(tǒng)，后者甚至顛覆了前者的方法論立場，并通過破壞性解構(gòu)對古典詮釋學(xué)構(gòu)成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，使質(zhì)性研究方法論的內(nèi)部理論取向充滿了張力。(19)馬忠才：《后現(xiàn)代詮釋學(xué)對質(zhì)性研究方法論的挑戰(zhàn)》，《西北民族研究》2010年第2期。針對詮釋學(xué)的主觀主義取向，王時中提出了方法上的批評，“表述的方式”不是“研究的方式”，“敘述的過程”也絕不能取代“實證的研究過程”(20)王時中：《如何構(gòu)建切合中國社會的社會科學(xué)形態(tài)?——以韋伯、許茨和馬克思的“理念型”為中心》，《南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)) 》2019年第5期。。

在現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)發(fā)展趨勢上，張小龍認(rèn)為，自狄爾泰始，“理解”即被視為社會科學(xué)的一般方法，如韋伯與舒茨等巨擘均采納了該方法，以此申發(fā)社會學(xué)的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向。(21)張小龍：《“理解”與社會學(xué)的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向》，《山西師大學(xué)報(社會科學(xué)版) 》2015年第5期。應(yīng)該說，對于“意義”的根本追尋不可阻擋，伴隨著常人方法學(xué)與扎根理論等形式技術(shù)的教義化，在定性研究方法內(nèi)部陣營中可能發(fā)生一次大逆轉(zhuǎn)，但是目前仍未發(fā)生根本性的變化。李化斗通過對實踐問題切入對韋伯命題的解讀，試圖找出本土方法學(xué)和韋伯的思想關(guān)聯(lián)。這種基于歷史分析的比較方法，拉近了具體研究與晦澀經(jīng)典之間的距離，提供了一種游蕩在文本之中的系統(tǒng)脈絡(luò)。(22)李化斗：《重解韋伯命題的內(nèi)在邏輯——兼論本土方法學(xué)和韋伯的思想關(guān)聯(lián)》，《社會學(xué)評論》2017年第1期。在國際現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)領(lǐng)域，瑞典社會學(xué)家Aspers曾提出了經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)方法，(23)Aspers, Patrik, “Markets in fashion: A phenomenological approach”,Psychology Press，2006,Vol.31,p.162.并將其引入經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的市場研究中，通過聚焦時尚攝影市場，抓取場域中的重要行動者，如攝影師、模特、時尚編輯、藝術(shù)總監(jiān)、造型師等角色，將分析單位從企業(yè)轉(zhuǎn)向個體。

微觀社會學(xué)幾乎不可能脫離情境空談理論?？傮w來看，舒茨的理論進(jìn)路沒有提出現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的落地方案，丟失了對互動和集體行動邏輯的真實觀照。同樣遺憾的是，在舒茨的追隨者那里，鮮見有實證研究。如果說現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)與理解社會學(xué)是流行于定性研究方法中的兩種路向，那么，在這里，筆者愿意指出，兩種方法在目前來看存在明顯分野。前者更多體現(xiàn)出的是從理論向下針對現(xiàn)實開展的思辨性理解，而理解社會學(xué)則更多暗含了反向流動，即從經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)向高處的理論移動。兩種路向必須達(dá)成實踐層面上的接洽，否則，在研究方法上，它們注定同樣會面臨無法擺脫經(jīng)驗與理論建構(gòu)普遍脫鉤的局面。其實，在這里我們應(yīng)該認(rèn)識到現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)已然走到了主觀主義的極端，一定程度上忽略了結(jié)構(gòu)的客觀性存在，或者說根本對其置之不理。在這種情況下，現(xiàn)象學(xué)與社會學(xué)根本沒有真正融合。也就是說，這種古典式的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的倡議基本上是無用的努力，而經(jīng)驗研究亦無法獲得更多關(guān)涉“意義”的指導(dǎo)。如果僅從意義出發(fā)，便斷言任何微觀的行動均是可以理解的，或可將其視為一種自成體系的、自圓其說的、想象的烏托邦，那么這種做法無異于只將研究停留在了主觀的心智結(jié)構(gòu)層面便戛然而止了。此時，從結(jié)構(gòu)社會學(xué)的視角來說，結(jié)構(gòu)將等同于個體的主觀世界。顯然，這是不符合社會學(xué)的真實意圖的。如果我們姑且能夠默許社會結(jié)構(gòu)的客觀存在，那么現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)對意義觀照之下的真實世界的鏡像，是一種出于主觀性體驗之上的心理建構(gòu)。這無異于是拋棄了宏觀結(jié)構(gòu)的基本學(xué)科意識。在這種極端的方法選擇上，對于解釋結(jié)構(gòu)問題是極其無力的。一如，從舒茨那里出發(fā)便很難或根本無法溯及結(jié)構(gòu)限制帶來的“非預(yù)期后果”。無疑，這會使得結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為由一系列個體意識流的集成，或?qū)€體行動轉(zhuǎn)化為自然選擇式的短暫停留。再者，對于主觀主義的極端方法，制度及其客觀實在性沒有被提及，這同樣比較遺憾。那么，究竟應(yīng)該如何處理主觀主義的過猶不及，追求一種客觀實在基礎(chǔ)上的科學(xué)性呢？

三、比較方法：生活技藝與類型學(xué)研究

在上一節(jié)，我們看到了現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)為傳統(tǒng)社會學(xué)研究注入了活力，帶來了可喜的交叉研究局面，但應(yīng)用性不強(qiáng)、操作化不足以及主觀主義極端化的難題始終存在。這部分源于其自身理論資源的抽象性。顯然，這種尷尬局面使得有志于深入現(xiàn)實研究的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)必須有所取舍，這就意味著其首先不能與社會科學(xué)方法的基本底限直接抵觸。簡單地說，社會科學(xué)在方法上是開放的，但僅有主觀主義是不夠的。這是現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的發(fā)展限制。理解性的社會學(xué)同樣面臨一些類似的難題。雖然韋伯理解社會學(xué)的基本邏輯單元與研究起點(diǎn)是社會行動，但是它也存在著客觀應(yīng)用方面的現(xiàn)實問題。與哲學(xué)學(xué)科相似，作為植根于社會理論的、主觀及抽象的理解社會學(xué)方法，應(yīng)當(dāng)如何走下神壇，直面活生生的經(jīng)驗與現(xiàn)實大眾？進(jìn)一步地說，在厘清了現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)脈絡(luò)與應(yīng)用現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，我們又應(yīng)當(dāng)建構(gòu)什么樣的操作方法？這種對其二者的追問，可化約為同一種技術(shù)性問題。

中國古語有云：世事洞明皆學(xué)問，人情練達(dá)即文章。從研究人員的角度來說，如何看待日常生活問題乃至為人處世的原則與研究視角往往暗含著某種關(guān)聯(lián)。進(jìn)一步地說，上乘的社會研究作品，一定程度上出自于專業(yè)研究者對生活本身的感知、理解與體悟。從另一種角度來看，每個人都處在特定的社會結(jié)構(gòu)中，常人較于社科專業(yè)研究者來說，是否同樣具備對于社會風(fēng)向或結(jié)構(gòu)變遷的基本判斷呢？答案不言自明。社會科學(xué)研究人員無非多掌握了一些專業(yè)的理論工具、科學(xué)方法與分析技術(shù)，這應(yīng)當(dāng)算作看家本領(lǐng)中的“三板斧”。正是科學(xué)性與操作化的研究定位，使得一些潛伏于生活之中的、通常不可見的“社會常識”得以浮現(xiàn)。

解釋性理解存在著主觀主義的取向，并不意味著這種方法只考察研究對象的主觀方面、對于客觀結(jié)構(gòu)的普遍忽略。毋寧說，作為一種社會科學(xué)方法，理解在于通過揭示行動復(fù)雜性的方式來認(rèn)識社會，它首先需要經(jīng)由主觀方面，來進(jìn)一步找回限定性的社會結(jié)構(gòu)要素。當(dāng)然，這種主觀的取向通常會給人們帶來一種偏見或誤解，即對客觀性的事實層面關(guān)注不足，由此引發(fā)的對主觀性的批評似乎不可避免。這或為一種內(nèi)生性問題。即是說，研究者的位置是固定的、客觀存在的，這樣會帶來其問題研究視角或主體性引發(fā)的限度問題。不過，對結(jié)構(gòu)中位置的超脫是可能可為的。針對同一現(xiàn)象與問題，不同研究者可能會得出截然不同的結(jié)論。而研究之科學(xué)性，恰恰體現(xiàn)在主觀判斷貼合于現(xiàn)實進(jìn)路的程度。研究是嚴(yán)絲合縫，還是漏洞百出，體現(xiàn)出研究者的學(xué)理涵養(yǎng)與訓(xùn)練程度。

以定性研究方法中獨(dú)樹一幟的常人方法學(xué)為例，破壞性試驗以及話語分析技術(shù)，無疑都是立足于社科方法的拿手好戲。加芬克爾及其追隨者通過介入現(xiàn)實或案例分析，為發(fā)現(xiàn)新的社會科學(xué)理論指明了現(xiàn)實道路，同時“以身試法”，揭示出日常行動背后的潛在意義，而這些往往是以往研究人員未曾發(fā)現(xiàn)或料想到的?？梢哉f，就發(fā)現(xiàn)日常生活中普通人難以言表的行動邏輯來講，加芬克爾等常人方法論學(xué)者不惜打破常規(guī)、“冒險一試”，這樣的研究魄力與勇氣的確為社科研究方法做出了開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。需要注意的是，加氏不僅是方法上的開創(chuàng)者，同時，他也一直作為邊緣性人物存在于社會學(xué)界。直至今日，常人方法學(xué)尚未贏得主流認(rèn)可，從當(dāng)前的方法援引方面便可見一斑。這背后的原因值得反思。其實，加氏方法的長短與優(yōu)劣，自不用說。社會介入性強(qiáng)卻也收獲了非預(yù)期的研究后果：一方面，常人方法指出了日常不可見之處的結(jié)構(gòu)與意義；另一方面，破壞性試驗的操作化與可行性陷入了激進(jìn)創(chuàng)新與研究倫理的雙重泥淖之中。當(dāng)然，加氏在方法上還存在一些內(nèi)生性悖論。一如，李鴻曾表示質(zhì)疑，“當(dāng)常人社會結(jié)構(gòu)觀提出要‘無涉入觀看’的方法論主張時，不是已經(jīng)與其理論承諾，即職業(yè)社會學(xué)家應(yīng)該用像普通人一樣的方法看待生活世界的觀點(diǎn)發(fā)生了悖論嗎？”(24)李鴻：《現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)觀與西方社會結(jié)構(gòu)理論批判》，吉林大學(xué)博士論文，2005年。伏案反思，加氏之意圖，恰恰在于透過一種極端醒目的方式提醒研究者，一定要處處觀照人們的生活世界，要試圖走進(jìn)每個行動者的生存邏輯之中，要在發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)限制之余，創(chuàng)造那種與之真正匹配的理論建構(gòu)的可能性空間。一言以蔽之，加氏旨在通過激進(jìn)之方法來拓展社會理論。這種理論既有關(guān)涉常人日常行動的，也有涉及變態(tài)行動的。所謂的“常人”方法學(xué)只是一種有意為之的提醒，這并非他在方法上區(qū)別于其他一般微觀社會學(xué)的關(guān)鍵之處。

常人方法學(xué)以打破日常生活的規(guī)則作為代價，通過常態(tài)與變態(tài)二者的比較來開展一種近乎清奇的社科研究。毋庸諱言，進(jìn)行常人方法學(xué)的嘗試是有門檻的。那么，是否存在比常人方法學(xué)更為實際的比較研究方法，又該如何開展？

對于社會研究來說，一般化的比較研究方法即是一種可供替代的靈丹妙藥。成本較低、操作簡單都是比較方法的優(yōu)勢。研究者只需處處留意人們的日?；蛹捌淝榫常⑦M(jìn)行一種探索性的追問或質(zhì)疑，總會發(fā)現(xiàn)背后的問題所在，進(jìn)而可能會揭示出一種變動的趨勢。無疑，研究問題與結(jié)果的發(fā)現(xiàn)是結(jié)構(gòu)變遷帶來的。這種變遷既可以來源于對真實社會的解析，也可以通過借助于輔助性的研究假設(shè)得出。劉浩然認(rèn)為，比較研究方法可分為描述性比較研究、分析性比較研究與解釋性比較研究三種類型。(25)劉浩然：《社會科學(xué)比較研究方法:發(fā)展、類型與爭論》，《國外社會科學(xué)》2018年第1期。限于筆者的有限認(rèn)識，目前同時期的橫向比較以及歷時性的演化或縱向比較，應(yīng)當(dāng)是初級研究者可以期望和嘗試的方法。橫向比較，即同期群、同行群體的比較，或為操作化的方式；至于縱向比較，必須借助于某一公共事件的演化過程來具體分析，或曰過程事件分析。其中，這兩者均必須建立在具體的、研究者抽離出的社會問題基礎(chǔ)之上。這樣，比較方法之類型學(xué)及其諸維度才具有一定的正當(dāng)性。即是說，類型建構(gòu)的核心意義是建立于具體化的研究問題之上的。類型光譜的確定，必然是取決于某種實際問題指向的。這樣，較強(qiáng)的研究目的或針對性，才能夠借助于比較方法，深入洞察個中問題指向的行動及其特點(diǎn)，進(jìn)而挖掘潛藏著的深層結(jié)構(gòu)與意義。應(yīng)該說，這是質(zhì)化研究的核心價值所在。在某種程度上，韋伯首先將比較方法嵌入歷史分析。在其后來，僅就研究方法來看，巴林頓·摩爾的比較歷史研究，集成了縱橫比較方法，乃是質(zhì)化研究的經(jīng)典上乘之作，既有實證材料的厚重感，同時，輔以對研究對象進(jìn)行前后關(guān)聯(lián)性的對照分析。當(dāng)然，巴氏方法倡議中不乏夾雜著韋伯的理解社會學(xué)的痕跡。值得注意的是，我們在對待某些經(jīng)典研究作品之時，必須拿捏一種適當(dāng)?shù)呐?。例如，有些研究會突出?qiáng)調(diào)歷史與制度等結(jié)構(gòu)因素限制，而忽略了情境的復(fù)雜程度與行動的前后矛盾。為避免行動者被淹沒的危險，這時，主觀主義解釋必須拿上案頭?？梢哉f，對意義研究的堅守，乃是行動研究的終極歸宿。對意義的研究，即是從微觀社會學(xué)出發(fā)，倡導(dǎo)關(guān)于對真實社會運(yùn)行的省察與回歸。注重社會行動中意義之豐富性，決定了社會研究方法的多樣性，這應(yīng)當(dāng)是當(dāng)前突破社會學(xué)傳統(tǒng)研究范式的一大法寶。

四、與結(jié)構(gòu)相遇：價值定位與自我認(rèn)同

人們會在通往自我認(rèn)同之中逐漸忘記了結(jié)構(gòu)約束的力量，習(xí)以為常等語詞便頗含有個體結(jié)構(gòu)化后的“自然而然”的深意。在這里，有必要簡要說明個體價值的歷史來源及其在結(jié)構(gòu)上的內(nèi)生性問題。這也關(guān)涉上文提到的研究者在結(jié)構(gòu)中的位置與主觀限制。舉例而言。根據(jù)韋伯法律社會學(xué)的觀點(diǎn)，與英國法律理性的形式主義化有所區(qū)別，盡管作為一種普遍趨勢出現(xiàn)了理性的形式主義化，中國法不管是自然法抑或成文法，始終秉持了一種理性的實質(zhì)主義化，它與德法等大陸法系的家產(chǎn)制度安排極為相似。從這種制度的邏輯結(jié)果上看，整個法律制度都有可能消融在“行政管理”之中。(26)馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會 第2卷》(上)，閻克文譯，上海人民出版社，2010年，第981頁。應(yīng)該說，當(dāng)前中國的社會治理及運(yùn)行方式存在路徑依賴，與歷史上的這種實質(zhì)理性化狀態(tài)保持著高度共通之處。在此結(jié)構(gòu)化的視角下，我們必須找尋到在法律職業(yè)團(tuán)體形式約束以外的、基于社會結(jié)構(gòu)中的內(nèi)生性規(guī)范，這樣才能夠真正理解中國人的行動要義，進(jìn)而才能夠找出不同組織場域中的中國人行動的邏輯。即是說，剛性的法律制度表現(xiàn)為一種上位結(jié)構(gòu)，行動者在日常生活中無須調(diào)用；那么，無疑，自然會存在另一種保證生活的確定性以及社會秩序的那種下位結(jié)構(gòu)，這是保證秩序正常運(yùn)行的、個體用以調(diào)節(jié)社會關(guān)系的有效方式，更多體現(xiàn)的是人們會經(jīng)常觸及的精神領(lǐng)域的那些對象。這即是中國人對于關(guān)涉靈魂、價值、道德的自我拷問。在這里，筆者并無意過多申發(fā)。

大體說，國人在價值指向方面的敏感性與主觀建構(gòu)程度是比較強(qiáng)的。這突出表現(xiàn)為一種普遍性的家國情懷。而較強(qiáng)的家國情懷與較強(qiáng)的自我認(rèn)同存在內(nèi)生性。此處不深入討論。仍舊是通過這樣一種比較的類型學(xué)建構(gòu)，我們發(fā)現(xiàn)了中國社會獨(dú)特的結(jié)構(gòu)與行動邏輯。不夸張地說，社會學(xué)的想象力一定建基于對于社會異質(zhì)性的敏感、變遷發(fā)生的直覺性把握以及對行動類型的包容性之上。如若沒有對宏大敘事與結(jié)構(gòu)力量的容忍，沒有對比較視野中多元異質(zhì)性的悅納，沒有對生活日常所見保持好奇心，人們便很難發(fā)現(xiàn)處在常識地帶的那些結(jié)構(gòu)或行動問題，更是難以提供一種更加求真向善的生活可能性。從這個角度來說，發(fā)現(xiàn)并承認(rèn)自我局限的那些客觀力量，是進(jìn)行科學(xué)研究與定性比較的第一步。認(rèn)識自我生活世界的邊界有限性或局限性，是客觀把握結(jié)構(gòu)復(fù)雜性的前提，這也是力圖避免主觀主義限制的有效方式。

在這里，不妨一針見血地追問，我們究竟應(yīng)該如何進(jìn)行比較研究？換句話說，有沒有一種通行的、操作化的技術(shù)手段？在此，筆者無意發(fā)展出一種常人方法學(xué)那樣的一般化技術(shù)，盡管這種操作化的指標(biāo)建制可能是非常值得嘗試的。由于這種宏大的理論、技術(shù)與方法上的系統(tǒng)建構(gòu)，必須輔之以大量實證研究的材料與經(jīng)驗，僅就筆者當(dāng)前有限的研究積淀或認(rèn)識條件，這是力所不能及的領(lǐng)域，或只能表現(xiàn)為一紙空談。此外，個中緣由或還包括對于通達(dá)意義與行動過程的技術(shù)性工具是否普遍可靠的現(xiàn)實問題。簡言之，對于比較方法來說，一般化的技術(shù)工具能夠有助于我們理解不同情境下的行動意涵嗎？韋伯所指出的行動的四種類型，即工具理性的、價值理性的、情感的、傳統(tǒng)的，為研究者所沿用至今，仍未被突破。應(yīng)該說，在這種行動的理想類型建構(gòu)之上，仍舊可以做出進(jìn)一步的技術(shù)工具嘗試。那么，正在發(fā)生的大量新現(xiàn)象與具體的分析場域，正是與經(jīng)典類型學(xué)可能碰撞出學(xué)術(shù)火花的現(xiàn)實所在。從此意義上說，具體分析遠(yuǎn)比技術(shù)手段的建構(gòu)更為實用。

行文至此，我們不僅必須認(rèn)識到意義研究的價值，還需要討論如何找到行動之意義的一般化工具。這是極為關(guān)鍵的問題。抽象的討論對解決實際研究問題沒有助益。在此，筆者倡導(dǎo)一種與結(jié)構(gòu)相遇的實踐理念，即是說，在相互參照與比較中，定位出一種結(jié)構(gòu)中的普遍性質(zhì)。盡管任何一種社會結(jié)構(gòu)或社會設(shè)置都存在著極為相似的功能，但只要借助于成熟的社會科學(xué)概念或已有的解釋工具，我們?nèi)耘f能夠發(fā)現(xiàn)彼此間的一些細(xì)致的不同之處。應(yīng)該說，發(fā)現(xiàn)宏觀結(jié)構(gòu)與中觀場域方面的差別，其難度遠(yuǎn)在理解個體行動意義之上。由于結(jié)構(gòu)可以是包納了歷史文化的、現(xiàn)實政治的、科學(xué)技術(shù)的等建構(gòu)成分，同時，結(jié)構(gòu)亦可以被戰(zhàn)爭、災(zāi)害等引發(fā)的集體行動瞬時改變，乃至于研究者往往試圖借助于個體行動邏輯揭示背后的結(jié)構(gòu)因素，即利用行動研究來取代結(jié)構(gòu)的社會學(xué)研究。因此，哪怕是人類學(xué)意義上的深描方法，也很難說可以呈現(xiàn)出某種總體性的結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這種對結(jié)構(gòu)的個體化理解與場景呈現(xiàn)，不失為一種解釋學(xué)策略，這通常也是被廣為認(rèn)可的社會研究方式。

在此，我們還應(yīng)該認(rèn)識到，以舒茨為代表的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)方法嘗試對古典理解社會學(xué)的批判。應(yīng)該說，在舒茨那里的基本社會單元并非行動本身，而是具有進(jìn)一步挖潛的空間?！皞€體富有意義的，因此也是可理解的行動的概念——理解社會學(xué)的真正基本概念——絕不能被當(dāng)作社會發(fā)生現(xiàn)象的真正元素而得到單義的規(guī)定，相反，它是一個極富歧義的稱號，而且是有待進(jìn)一步厘清之問題的稱號?！?27)張浩軍：《現(xiàn)象學(xué)如何為社會科學(xué)奠基——以舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)為例》，《中國高校社會科學(xué)》2018年第6期。由此，以行動為起點(diǎn)出發(fā)的韋伯式理解社會學(xué)的方法，在舒茨那里存在了正當(dāng)性問題。不過，作為理解社會學(xué)的另一種嘗試，雖然在主體間性問題上頗有建樹，然而如何打通行動與意義之間的鴻溝，舒茨并沒有給出成功的答案。也就是說，如果不能為社會行動給出兼有一種客觀性社會事實層面的解釋或限定，而只是顧及了其主觀性的意義方面，那么，行動研究決不會完全等同于結(jié)構(gòu)研究，兩種研究策略絕非同義反復(fù)。如果說研究者想要通過某種學(xué)術(shù)技巧連接起兩種取向，進(jìn)一步地，使行動研究保持或堅守一種客觀主義的話，那么，這里或可做出這樣一種嘗試。首先應(yīng)該保證對行動者的高度同情，即能夠?qū)崿F(xiàn)設(shè)身處地地移情，借助于主觀主義的解釋學(xué)來通達(dá)對客觀限定諸條件的總體把握，集大成者便是場景重現(xiàn)，即通過移情方法來實現(xiàn)對結(jié)構(gòu)的構(gòu)造與想象。然而，這種處理方式對于問題的社會學(xué)化解答來說，會引致模糊化、不聚焦的問題。同時，由于循環(huán)解釋與彼此間無盡的索引性是普遍存在的，僅通過研究者將自身還原到個體之于情境中的位置，進(jìn)而申發(fā)行動的社會意義，似乎這種主觀性缺陷確實不可避免。這主要是研究者不能完全通達(dá)情境以及移情而造成的嚴(yán)重后果。那么，在這里有必要重申回歸客觀化類型的意義或曰上文的價值認(rèn)同的重要性。研究者需要對結(jié)構(gòu)限定下的被研究者的自我認(rèn)同方式產(chǎn)生一種內(nèi)生的切實體會，才能夠架設(shè)起主客二元的橋梁，破解主體間性。

五、在廣譜中釋然：大成至善之法

在上一小節(jié)，我們發(fā)現(xiàn)了行動與結(jié)構(gòu)兩種研究進(jìn)路的不可通約性。無疑，這對研究者構(gòu)成了挑戰(zhàn)。歸根究底，研究者必須要認(rèn)識到自身作為客位在結(jié)構(gòu)中特定位置的局限性，這是打通主觀成見與客觀學(xué)理的必要前提。通常我們會說，太陽底下沒有新鮮事。這體現(xiàn)了對生活經(jīng)驗的淬煉與凝結(jié)，是一種在宏觀結(jié)構(gòu)中俯瞰。然而，從微觀視角來看，無論是對于社會個體的生活世界，抑或是針對專業(yè)學(xué)者的主觀認(rèn)知，新鮮事都是常有的。由于個體化經(jīng)驗十分有限，每個人或多或少都會被一些身邊事深深觸動，更何況有些自媒體會刻意制造驚喜、吸引眼球。這樣，主觀獵奇與流量激勵在網(wǎng)絡(luò)社會達(dá)成了一致，日常生活中的人們也在注意力經(jīng)濟(jì)的驅(qū)動之下，與時刻新鮮的、切割出的某些社會片段不斷妥協(xié)與和解。當(dāng)前，對于身處全球網(wǎng)絡(luò)社會中的行動者而言，這種情況并不難理解。

人是一切社會關(guān)系的總和。結(jié)構(gòu)性通常作為一種上位結(jié)構(gòu)，一直處在個體性之上。盡管我們能夠看到很多異質(zhì)性的開放理念、創(chuàng)新思維與企業(yè)家精神在試圖創(chuàng)造著未來，試圖改寫著時代歷史，但是，更為悲壯的往往是一種組織結(jié)構(gòu)的強(qiáng)制對在地創(chuàng)新的壓迫。無疑，傳統(tǒng)智慧的力量十分強(qiáng)大。身處在龐大系統(tǒng)中的社會人，始終無法逃離時刻向前、不斷迫近現(xiàn)代性，任何行動者均無法規(guī)避超強(qiáng)的組織化邏輯。這種組織規(guī)模，無論從何種意義上來說，都足以碾壓任何個體行動，并且，透過一種組織文化強(qiáng)制，使得個體無法辯駁，這是一種單向度的、不容反抗的結(jié)構(gòu)化邏輯。正如哈貝馬斯所言，生活世界被殖民了。而諸如自由、開放等各種現(xiàn)代訴求與基本精神都被圈定在一定的限度之內(nèi)。自反性現(xiàn)代化被表現(xiàn)得淋漓盡致。當(dāng)然，我們必須承認(rèn)，現(xiàn)代性不是唯一性，多元化始終是現(xiàn)代社會的基本趨勢。正是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的不斷糾葛之中，人們徘徊游移，反反復(fù)復(fù)卻又不斷向前。也正是在這種反復(fù)中，漸進(jìn)式創(chuàng)新求得了一席之地，社會的基本功能與結(jié)構(gòu)保持著相對穩(wěn)定。盡管如此，我們?nèi)耘f能夠感受到現(xiàn)代性的持續(xù)加速。

變遷是當(dāng)前社會生活的常態(tài)。如果說行動是從社會基本單元出發(fā)對變遷的基本描述，那么，擴(kuò)散則是勾畫社會變遷總體圖景的一種手段。借助該手段，我們能夠?qū)ψ冞w的發(fā)生機(jī)理有更為多重的體會，更容易把握群體結(jié)構(gòu)與個體關(guān)系同時共變的社會意涵，加深對行動結(jié)構(gòu)一致性的認(rèn)識。擴(kuò)散效應(yīng)，在熊彼特那里，是經(jīng)濟(jì)不斷進(jìn)入新均衡狀態(tài)的動態(tài)過程，包括對某種新潮的物質(zhì)技術(shù)工具的使用、心理與行為的模仿、生活方式的接納，落在個體層面則表現(xiàn)為創(chuàng)新行動及趨同。當(dāng)然，對于任何一種新式的物質(zhì)與社會組織形式，行動者的接受程度都會有所不同。這是社會結(jié)構(gòu)發(fā)生學(xué)的根源，組織與制度的異質(zhì)性正是根植于此。擴(kuò)散發(fā)生在具體的社會網(wǎng)絡(luò)之中。它在時空結(jié)構(gòu)中演化，如果從高空俯瞰會表現(xiàn)為一種漸變的視覺效果，如果從時間維度解析則是一種歷史性推進(jìn)，這樣，人們的任何日常生活與社會行動都無法脫離擴(kuò)散軌跡的影響。唯有借助于一種變遷視角下的擴(kuò)散網(wǎng)絡(luò)，我們才能定位自身所立足的社會位置及其特征，發(fā)現(xiàn)社會性的廣譜，這也是研究者洞察復(fù)雜現(xiàn)象中行動邏輯的脈絡(luò)。對于個體行動的發(fā)生，因為人類的感知能力與制造出的意義的基本屬性是可以通約的、普遍關(guān)聯(lián)的，我們才存在理解彼此的可能性。這是理解社會學(xué)的一般前提。同時，由于任何結(jié)構(gòu)都嵌套在更大的上級系統(tǒng)結(jié)構(gòu)之內(nèi)，任何主觀主義的詮釋學(xué)均存在一定限制。從這個角度說，任何詮釋學(xué)都是對他者的補(bǔ)足與注解。由于個體所處的相對位置以及比較方法諸維度的不可窮盡性，因此，主觀理解的困難是時刻存在的。唯有打破思想世界的已有格局，經(jīng)常性地開展頭腦風(fēng)暴，方可能突破自身的枷鎖，求得一種關(guān)涉生命意義的有益建設(shè)。

高筑墻、廣積糧、緩稱王。成伯清教授指出，韋伯要求在選定課題以后保持價值中立, 其實也是一種知其不可為而為之的規(guī)范性要求，這極有可能是自欺欺人的借口。(28)成伯清：《社會學(xué)的修辭》，《社會學(xué)研究》2002年第5期。這種觀點(diǎn)值得引起我們警惕。社會科學(xué)往往不涉及過多的價值尺度與應(yīng)然性判斷，而是意在提供一種理解的方法或視角。當(dāng)然，知難行易。如何進(jìn)行現(xiàn)實性的選擇與個體行動，本是多元的自由意志。在紛繁世界中，任何人都不可能提供一項面向全體的標(biāo)準(zhǔn)答案。可以說，答案自在答卷人心間。

六、結(jié) 語

本文主要討論了定性方法中現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)以及解釋學(xué)方面的現(xiàn)狀與進(jìn)展難題，意在明確“意義”作為現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的一般化指向，并非先驗的、懸浮于空中的，而是附著于行動之上的、發(fā)生于具體情境之中并且不斷變化的認(rèn)知對象，與自我價值高度相關(guān)，它存在某種結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性以及客觀主義特質(zhì)，能夠與韋伯理解社會學(xué)與類型學(xué)建構(gòu)的應(yīng)用發(fā)生作用，而這是實證社會研究的一種可行路向。今后研究者或可結(jié)合經(jīng)驗材料開展現(xiàn)實研究，以豐富社會科學(xué)的想象力，提升解釋力與研究魅力。在這里，我們對于理解社會學(xué)、現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的基本原理、交互關(guān)系與研究要旨均沒有過多涉及，而這恰恰是最為關(guān)鍵的部分。在此，筆者只能拋磚引玉。

山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村。發(fā)展解釋學(xué)方法，并不是最終目的。人們?nèi)粘Ｄ軌蚵牭降摹翱赐噶巳松?，即在于指向理解行動的意義，而能夠抱持一種探索、開放與進(jìn)取的態(tài)度，對于揭示總體社會樣貌、洞見結(jié)構(gòu)約束至關(guān)重要。一如“非誠勿擾”節(jié)目主持人孟非所著《隨遇而安》中所暗示的，與外部的不可知相遇會是一種常態(tài)，時代的痕跡時常是無規(guī)可循的，日常生活往往是變動不居的，現(xiàn)代性的生存情境已經(jīng)不可能按照“采菊東籬下”的那種古典主義方式肆意展開。由此，人們通常會選擇接受一套適用于變遷生活的生存方式，與各種系統(tǒng)編織出的世界普遍和解，隨遇而安即是一種回應(yīng)變遷時代的權(quán)宜性的生存邏輯。

解釋學(xué)或詮釋學(xué)，不是一種擺在案頭上的大部頭、無用之學(xué)，而是時刻警醒與修正自我的日常生活方式。在變遷時代，人們往往驚詫于社會轉(zhuǎn)軌之迅猛，有時會困頓于人心之變，抑或很難適應(yīng)科技加速，又或者表現(xiàn)為個體矛盾與國際爭端的激化。在這種生存情境中，有必要經(jīng)常和心靈對話，讓自己放個假。這種生活態(tài)度其實本身就發(fā)展出了一種“自我”解釋學(xué)，理解世界之意義，就意味著人生的通達(dá)與自我和解。應(yīng)當(dāng)說，這種解釋學(xué)的能力很重要，并且門檻較低。

在解釋學(xué)的方法應(yīng)用上，又如論語“吾日三省吾身”所傳遞的那樣，國人自古便堅持以和為貴、和合中庸的思想，向內(nèi)省己身發(fā)力，求得內(nèi)心寧靜、天人合一、天下大同，中國人的行動指針與生存意義已久經(jīng)傳統(tǒng)儒家文化的浸染。面臨現(xiàn)實社會加速，國人一套自成體系的思想指南與行動邏輯高度嵌合于現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型進(jìn)程中，修身養(yǎng)德、理解君子小人之道、時刻與己身比較，這已經(jīng)演化為了自然法，對于社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定其實已然發(fā)揮了極大的規(guī)范作用。以比較為媒，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代組織的結(jié)構(gòu)類型及其個中行動的意義，既是個體行動的基本遵循，也是研究者的有益方法。欲圖真正抵達(dá)通透的理解，在技術(shù)上沒有終點(diǎn)。唯有內(nèi)心的豐裕，才能以主觀主義的方式挽回現(xiàn)代性的自反性困境，這不失為與世界達(dá)成一致或和解的一條通路。